奧克肖特、莊子與“中國(guó)問(wèn)題”
——從奧克肖特文本中的幾處引文談起

趙　淼

?

奧克肖特、莊子與“中國(guó)問(wèn)題”
——從奧克肖特文本中的幾處引文談起

趙淼

在其洋洋灑灑的政治哲學(xué)著述中，奧克肖特多次引用中國(guó)古代典籍特別是《莊子》中的生動(dòng)故事，以配合其分析診斷現(xiàn)代西方政治的病理。本文拈出奧克肖特文本中對(duì)《莊子》的幾處引用，在重溫和領(lǐng)略中國(guó)經(jīng)典穿越時(shí)空的力道之同時(shí)，試圖以現(xiàn)代性語(yǔ)境中“中國(guó)問(wèn)題”的疏解為目標(biāo)，通過(guò)對(duì)思想界幾種理論主張的解析以及對(duì)中國(guó)發(fā)展道路的理性詮釋，在古與今、中與西的比較互鑒中，尋求中國(guó)政治抵近傳統(tǒng)、中道平和的可能方向。

奧克肖特；莊子；現(xiàn)代性；中國(guó)問(wèn)題

有漢學(xué)家曾言：從西方的角度看，中國(guó)在相當(dāng)程度上是個(gè)“域外異國(guó)”，“我們要么‘妖魔化’中國(guó)，要么‘浪漫化’中國(guó)”。[1]無(wú)法確切推斷英國(guó)思想家?jiàn)W克肖特于何時(shí)接觸到中國(guó)古代典籍并對(duì)之進(jìn)行研讀，不過(guò)，其文本多次引用了中國(guó)先賢的話語(yǔ)或故事，可以肯定，他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有一定了解甚至可能頗為熟稔*海德格爾的例子常常作為西方思想家受到中國(guó)古典文化影響的例子。張祥龍推測(cè)海德格爾在1930年之前的一段時(shí)間內(nèi)就已經(jīng)認(rèn)真閱讀過(guò)《莊子》《老子》，并與之產(chǎn)生了思想上的共鳴。海德格爾曾在1946年與中國(guó)學(xué)者蕭師毅合譯過(guò)《老子》，而奧克肖特引用中國(guó)典籍的幾篇重要文章也寫作于40年代。硝煙過(guò)后，兩位思想家都將目光投向中國(guó)文化，這或許不僅僅是一種巧合。參見(jiàn)張祥龍著《海德格爾與中國(guó)天道》，三聯(lián)書店2007年版。。而就奧克肖特的引文來(lái)看，他當(dāng)屬于“浪漫化”中國(guó)的一脈。奧克肖特引用中國(guó)典籍，是為了闡明自己的政治觀，反省現(xiàn)代性條件下西方政治文明的弊端。我們閱讀奧克肖特，則是為了直面現(xiàn)代性條件下的“中國(guó)問(wèn)題”，思考可能的進(jìn)路與方向。本文拈出奧克肖特文本中對(duì)《莊子》的幾處引用，對(duì)之稍作討論，目的不是從西方視野之外印證奧克肖特的政治運(yùn)思，而在于將奧克肖特與莊子跨越時(shí)空的相遇置諸當(dāng)下中國(guó)語(yǔ)境，從中探尋可以幫助我們更好地理解當(dāng)下中國(guó)政治的有益啟迪。

一、奧克肖特筆下的《莊子》與詩(shī)意的中國(guó)

在奧克肖特的文本中，中國(guó)古代思想典籍被直接引用或作為注釋出現(xiàn)的主要是《論語(yǔ)》和《莊子》，他還提到過(guò)朱熹，不過(guò)引得最多，且與他的思想頗有契合的，還是《莊子》。這些引用散布在他的數(shù)篇論文之中，在他批判政治中的理性主義，探討政治或國(guó)家的非工具性、非目的性時(shí)，奧克肖特視野中的中國(guó)政治作為一種對(duì)比而呈現(xiàn)。在奧克肖特看來(lái)，與西方過(guò)分理性化、功利化的政治相比，在中國(guó)這個(gè)歷史悠遠(yuǎn)的東方國(guó)度，政治洋溢著獨(dú)特而迷人的詩(shī)意。

引文之一：“輪扁斫輪”與政治知識(shí)的傳習(xí)

奧克肖特在《政治中的理性主義》一文論及政治活動(dòng)所包含的知識(shí)類型時(shí)，引用了《莊子·天道》里的桓公與輪扁的故事[2]9-10。故事講，某日，桓公在堂上讀書，工匠輪扁在堂下做車輪。輪扁見(jiàn)桓公讀得入神，便放下手頭的錐鑿，上前問(wèn)桓公所讀何書，桓公答曰：圣人之言。輪扁又問(wèn)：圣人還在嗎？桓公答：圣人已死。輪扁于是就講桓公讀的不過(guò)是古人的糟粕而已?；腹珢琅?，要輪扁給出一個(gè)說(shuō)法，否則處死。輪扁便以自己的職業(yè)舉例：車輪的制作快了或者慢了都不好，而是要不快不慢，心里怎么想就怎么做，這種技藝口不能傳，只能靠不斷地觀摩學(xué)習(xí)才能領(lǐng)會(huì)。古人以及他們難以言傳的經(jīng)驗(yàn)都已經(jīng)死去，所以桓公讀到的只能是古人留下來(lái)的糟粕。

奧克肖特引用這個(gè)故事，意在說(shuō)明：在政治活動(dòng)中，書本上羅列的“技術(shù)知識(shí)”無(wú)法與具體運(yùn)用的“實(shí)踐知識(shí)”分開(kāi)，更不能代替“實(shí)踐知識(shí)”?，F(xiàn)代西方政治將政治知識(shí)等同于“技術(shù)”，把它看作是書本上的文字與教條，可以進(jìn)行簡(jiǎn)單的教與學(xué)，可以進(jìn)行機(jī)械的應(yīng)用，這是對(duì)政治活動(dòng)的嚴(yán)重誤解。政治中的“真知”或者說(shuō)真正有價(jià)值的東西，不可能毫無(wú)妨礙地通過(guò)言談與書寫就可以獲得和傳習(xí)，而是要在實(shí)踐中，通過(guò)“得之于手而應(yīng)于心”的途徑去達(dá)到。政治活動(dòng)的展開(kāi)并非以某位老師的教導(dǎo)或書本上的條條框框作為前提，以某個(gè)固定的政治形態(tài)作為樣板，毋寧是，照搬書本上的政治知識(shí)根本就是對(duì)政治的“無(wú)知”。

奧克肖特在《莊子》的世界里看到，好的工匠都是藝術(shù)家，他們的“方法”就是“無(wú)”法，正如《莊子·達(dá)生》里的那個(gè)“削木為鐻”的魯國(guó)木匠，達(dá)到一種忘我之境，才成就了高超的“藝術(shù)家”*奧克肖特在另一個(gè)地方提到了這個(gè)叫梓慶的木匠，Michael Oakeshott：“The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind”,in Rationalism in Politics and Other Essays,1962,p.238.。政治也是一門“藝術(shù)”。在奧克肖特看來(lái)，東方的中國(guó)文化沒(méi)有拘泥于所謂的“方法”與“原則”，人類世界的“詩(shī)意”反而沒(méi)有像在西方那樣被遮蔽和遺忘。奧克肖特認(rèn)為，沒(méi)有純粹作為一種“技術(shù)”的政治，技術(shù)性的政治知識(shí)總是蘊(yùn)含于活生生的政治實(shí)踐。換言之，政治沒(méi)有一個(gè)普遍適用的不二法門，譬如“民主”或“法治”，它們都不可能有現(xiàn)成的教科書，惟有在實(shí)踐中“摸著石頭過(guò)河”，在歷經(jīng)時(shí)日沿襲下來(lái)的政治傳統(tǒng)中去揣摩和體會(huì)。

引文之二：“其釣?zāi)灐迸c政治活動(dòng)的展開(kāi)

奧克肖特認(rèn)為，真正的政治不是為了實(shí)質(zhì)性的目的與追求，而是在政治世界中舒展個(gè)性、體驗(yàn)人生、磨礪品德，人們無(wú)需通過(guò)一個(gè)外在的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判政治的優(yōu)劣，而是盡情享受參與政治本身所具有的“歡愉”。在《論保守》一文中，奧克肖特引用了《莊子·田子方》周文王遇到姜太公的故事[2]177。這個(gè)故事說(shuō)的是文王游覽藏地，見(jiàn)到一位老人在垂釣，不過(guò)卻是釣而非釣，不是為了釣到“魚”，而僅僅為了享受“釣”的樂(lè)趣。文王想委之以重任，又擔(dān)心朝野的反對(duì)，就此作罷，又不忍天下人不能得此良才。后假借先王托夢(mèng)，授其朝政，三年時(shí)間，天下大治。

奧克肖特承認(rèn)有些人釣魚是為了捕捉到魚。如果目的是“魚”，那么，你會(huì)明智地尋求最行之有效的辦法，“你要找出最好的漁具，放棄那些證明是不成功的做法，你不會(huì)無(wú)益地呆在一個(gè)固定的地方”。然而，奧克肖特指出：“釣魚可以是一種不為了釣魚的利益，而是為了其自身的緣故而從事的活動(dòng)；漁夫可以晚上空手而歸卻同樣心滿意足?！盵4] 178此時(shí)，“釣魚”成為一種儀式，意在“釣”的享受而不在“魚”的獲取。如果不在乎能不能釣到魚，就不會(huì)刻意尋求“最好的”漁具，不會(huì)以魚的多寡來(lái)衡量“釣魚”的成敗，不會(huì)計(jì)劃多支幾根魚竿擴(kuò)大釣魚的規(guī)模，不會(huì)構(gòu)想將釣到的魚獨(dú)自擁有或分予別人以及怎么分，更不會(huì)因?yàn)樽约合矚g而硬拉別人同自己一樣垂釣。此時(shí)，只要魚竿是“熟悉的”，拿在手里沒(méi)有覺(jué)得不合適，便可以在任何有水的地方，獨(dú)自感受與品味內(nèi)心的恬靜與怡然。

釣魚如此，政治亦然。在奧克肖特看來(lái)，政府不是要統(tǒng)領(lǐng)民眾去捕捉“希望”與“理想”的大魚，而只須提供一個(gè)安全的處所，維系一套熟悉的秩序，任由每個(gè)人用他自己喜歡的方式去進(jìn)行自己的“垂釣”。無(wú)為而治，放任自由，“無(wú)”包蘊(yùn)了“有”，這個(gè)“有”在奧克肖特的視野中便是“自由”。針對(duì)西方過(guò)于功利化的政治現(xiàn)實(shí)，奧克肖特將那位老人的垂釣解讀為僅僅為著“愉悅自我”(to amuse himself)，這種“浪漫化”的理解自有一定的道理。只不過(guò)，如果換一個(gè)角度看，太公釣的何嘗是普通的魚，這“魚”也許是文王，是治理天下的機(jī)緣*倒是莊子自己釣于濮水，婉拒楚王“愿以境內(nèi)累矣！”的請(qǐng)求，愿如楚地之龜“曳尾涂中”，卻逍遙自在。參見(jiàn)《莊子·秋水》。。在中國(guó)古代先賢的眼中，無(wú)為而治，并非“純粹的無(wú)為”?？鬃又v：“無(wú)為而治者，其舜也與！”無(wú)為而治，并不是“消極的”放任不管，而是強(qiáng)調(diào)“為政以德”，統(tǒng)治合乎“天道”，順乎自然。朱熹有云：“圣人所謂無(wú)為者，未嘗不為。”*儒、道、法諸家皆有“無(wú)為”之說(shuō)，“無(wú)為”也可以說(shuō)是中國(guó)思想的一個(gè)基本觀念。參見(jiàn)葉坦著“儒家‘無(wú)為”說(shuō)—從郭店楚簡(jiǎn)談開(kāi)去”，載《哲學(xué)研究》1999年第4期。這個(gè)道理，身處異域的奧克肖特，怕是不易體會(huì)。

引文之三：“相忘于江湖”與政治世界的詩(shī)化

在給《利維坦》所撰長(zhǎng)篇導(dǎo)言中，奧克肖特在篇末如此寫道：“人類注定只能在飛逝的時(shí)光中，將對(duì)完美的追尋寄托于未來(lái)的某一刻，對(duì)于這樣的族類，它的最高德性是培養(yǎng)對(duì)于行為后果的敏銳感知，它最需要的是擺脫幻覺(jué)的迷惑。”緊接著這段文字，奧克肖特引用《莊子·大宗師》里的故事結(jié)束全文：泉水干涸，那被困在陸上水洼的魚兒，互相以濕氣、口沫滋潤(rùn)對(duì)方，此情此景，不如在江河湖水中自在游曳，忘卻彼此。[3]79

這個(gè)故事，人們常常用來(lái)形容男女之間的情感：困境中的相互扶持、“相濡以沫”固然令人感動(dòng)，“相忘于江湖”則是另一種境界，更能成就彼此的幸福。奧克肖特將其置于“《利維坦》導(dǎo)言”的結(jié)尾，卻另有一番深意。這篇導(dǎo)言對(duì)霍布斯的政治哲學(xué)進(jìn)行了細(xì)致的詮釋，奧克肖特指出：“政治哲學(xué)是對(duì)公民結(jié)合體與永恒之間關(guān)系的思考。國(guó)家被構(gòu)想為意識(shí)到需要解救的人的解救?！痹诨舨妓鼓抢铮袄S坦”就是一個(gè)“用以保護(hù)和解救自然人”的“人造人”[3]78-79。然而，霍布斯本人十分清楚，國(guó)家與“解救”分不開(kāi)，但它是比“解救”本身低的東西，只不過(guò)提供了與人的“得救”有相關(guān)價(jià)值的某種東西，那就是和平。寄予國(guó)家太多的夢(mèng)想與希望，將“利維坦”想象為一個(gè)天國(guó)，實(shí)際上可能會(huì)使之成為一個(gè)地獄?！袄S坦”一經(jīng)建立，便應(yīng)退居幕后，不似那陸上的水洼，將原本自由的魚群拘限在一個(gè)狹小的空間，時(shí)時(shí)飽受身體磨蹭的痛楚。

在奧克肖特看來(lái)，“相濡以沫”即便不是一種幻覺(jué)，也絕不是可以長(zhǎng)久維持的狀態(tài)，而“相忘于江湖”，則給予每一個(gè)個(gè)體充分的自由，給予他們自我選擇的機(jī)會(huì)，每一個(gè)人都可以通過(guò)自己的努力去求取他“一直所想要的那些東西”，去解救他自己。李澤厚評(píng)說(shuō)莊子的思想是“道是無(wú)情卻有情，外表上講了許多超脫、冷酷的話，實(shí)際上卻透露出對(duì)人生、生命、感性的眷戀和愛(ài)護(hù)”[4]。奧克肖特之所以不時(shí)引用《莊子》，正是因?yàn)樵谶@個(gè)東方哲人的思想世界里，他發(fā)現(xiàn)了對(duì)于鮮活的生命個(gè)體本身的關(guān)懷，這種關(guān)懷擺脫了世俗的功名利祿羈絆，沒(méi)有將生命存在的真實(shí)意義寄托于某種理想主義的政治愿景。

不過(guò)，莊子在這個(gè)故事里還接著講了這句奧克肖特沒(méi)有引用的話：“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！笔篱g對(duì)堯的賢明與桀的殘暴多有公論，莊子卻主張把誰(shuí)是誰(shuí)非統(tǒng)統(tǒng)拋開(kāi)，化于大道。在奧克肖特的視野中，自由與專制、個(gè)人與國(guó)家、理想與現(xiàn)實(shí)始終處在并立的位置，他的政治哲學(xué)試圖折中調(diào)和，卻又不能拋開(kāi)這種基本的二元結(jié)構(gòu)。莊子的思想則不拘束于這種二元體系，跳出主客之分、有無(wú)之別，塑造了一種純真自然、“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的大道之境。莊子的“江湖”，在奧克肖特讀來(lái)，比水洼寬廣，卻仍然是一個(gè)有限的政治空間。對(duì)于那個(gè)“人生天地之間”的通透境界，在另一種文化氛圍中浸潤(rùn)成長(zhǎng)的奧克肖特，到底還是隔了一層*當(dāng)然，奧克肖特也不必非得如此這般地理解?！敖忉尅辈豢赡艿诌_(dá)絕對(duì)的真理，換一種立場(chǎng)，這種通透的境界很難說(shuō)不是一種“神秘主義”，虛無(wú)縹緲，“普通人”根本不能去把握和體會(huì)，由此，“自由”的理想落實(shí)下來(lái)倒成了保障“天生不平等”的自由。。

二、現(xiàn)代性條件下的“中國(guó)問(wèn)題”與思想分殊

從前述對(duì)奧克肖特文本中幾處引文的討論可以看出，奧克肖特清醒地認(rèn)識(shí)到西方政治面臨的時(shí)代困境，那就是理性的霸權(quán)、技術(shù)的桎梏，隨之而來(lái)的是對(duì)詩(shī)意生活的遺棄，政治世界“只剩下滿是塵砂的干枯殘余”。奧克肖特在《莊子》的故事中讀出一個(gè)詩(shī)意的政治世界：政治知識(shí)的師徒傳承，政治統(tǒng)治的無(wú)為為政，個(gè)體自由的純真質(zhì)樸。這種對(duì)中國(guó)政治文化的“浪漫化”想象在西方知識(shí)階層并不罕見(jiàn)，“從歐洲與中國(guó)最初接觸開(kāi)始，就有不少知識(shí)分子，從18世紀(jì)和19世紀(jì)的萊布尼茲和伏爾泰，直至今天，一直為中國(guó)文化所深深吸引”[1]3。雖然奧克肖特不是漢學(xué)家，他也沒(méi)有專文討論中國(guó)的文化與政治，但通過(guò)其引文，我們可以窺見(jiàn)一個(gè)西方學(xué)者出于對(duì)現(xiàn)代政治的不滿與疑慮，間或?qū)⒛抗馔断蛞环N異質(zhì)的文化，以尋找可能的突破與補(bǔ)救。奧克肖特帶著西方的問(wèn)題閱讀中國(guó)的先賢，我們閱讀奧克肖特，同樣是為了反思自己的問(wèn)題。

近代以降，中國(guó)以一種痛苦的方式遭遇了“三千年未有之大變局”，被西方現(xiàn)代化的潮流所裹挾，中國(guó)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型成為“一個(gè)跨世紀(jì)的、至今未完成的方案”[5]。如果說(shuō)歷史上從未有過(guò)什么“中國(guó)問(wèn)題”：“周雖舊邦，其命維新”，每一次的革新甚至是改朝換代卻都沒(méi)有走得太遠(yuǎn)，“一朝天子一朝臣”，基本的政治制度架構(gòu)與文化支撐卻還是大抵延續(xù)原來(lái)的那套，沒(méi)有發(fā)生根本性的變化。那么，進(jìn)入19世紀(jì)，面臨亡國(guó)滅族的危險(xiǎn)，面對(duì)前所未有的陌生而強(qiáng)大的西方文化之逼迫與沖擊，天朝上國(guó)素來(lái)的自信不得不接受最為嚴(yán)峻的考驗(yàn)，國(guó)人驚惶之余不得不去認(rèn)真思量：我們?cè)撊绾螌?duì)待西方？這是中西之爭(zhēng)的問(wèn)題；該如何對(duì)待自己的傳統(tǒng)？這是古今之爭(zhēng)的問(wèn)題。這兩個(gè)問(wèn)題實(shí)際上無(wú)法分開(kāi)，或者說(shuō)它們本質(zhì)上就是同一個(gè)問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題的核心是：中國(guó)未來(lái)的道路在何方？究竟哪一種生活方式與政治秩序才是正當(dāng)而值得追求的？這一現(xiàn)代性語(yǔ)境中的“中國(guó)問(wèn)題”或隱或顯，貫穿百余年來(lái)的中國(guó)政治發(fā)展歷程，直至今日的政治思想論爭(zhēng)，仍是繞不開(kāi)的中心話題。面向“中國(guó)問(wèn)題”的疏解，拋開(kāi)“左”或“右”的簡(jiǎn)單標(biāo)識(shí)，下面對(duì)幾種代表性的思想主張略作舉隅和分析。

在不少自由主義學(xué)者看來(lái)，國(guó)家要生存和發(fā)展，最好以西方為榜樣，不管是漸進(jìn)的變革還是直接的制度移植，政治發(fā)展的目標(biāo)只有一個(gè)，那就是政治的“現(xiàn)代化”，就是實(shí)現(xiàn)西方式的自由民主與法律制度。“傳統(tǒng)”被看作前進(jìn)路上的絆腳石，要么把它拋棄、踢開(kāi)，要么把它攪碎、重組，融進(jìn)西化的洪流之中。就在西方思想家不忘反省其社會(huì)中的理性主義政治之弊端的時(shí)候，中國(guó)的自由主義者卻固執(zhí)地接受西方現(xiàn)代性的普世邏輯，在西方“現(xiàn)代化范式”的支配下忘記了中國(guó)自身的主體性建構(gòu)，在盲目的知識(shí)引進(jìn)中失落了自己的獨(dú)立品格*鄧正來(lái)在《中國(guó)法學(xué)向何處去》中對(duì)“中國(guó)法學(xué)”所作的批判與檢討，也適用于“中國(guó)政治學(xué)”。參見(jiàn)鄧著《中國(guó)法學(xué)向何處去》，商務(wù)印書館2006年版。。早年殷海光先生曾經(jīng)給自由主義者歸納了六個(gè)特征：抨孔；提倡科學(xué)；追求民主；好尚自由；傾向進(jìn)步；用白話文。張汝倫認(rèn)為這與奧克肖特所歸納的理性主義者的特征有著“明顯的家族相似”[6]。吊詭的是，奧克肖特批判的理性主義者“唯理性至上”，以“理性”來(lái)反對(duì)和剔除“傳統(tǒng)”，中國(guó)的自由主義者則是直接把西方的歷史經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)代性價(jià)值作為標(biāo)尺，用它來(lái)衡量和排擠中國(guó)自己的“傳統(tǒng)”。奧克肖特批判理性主義政治卻從未否認(rèn)“理性”的作用，中國(guó)自由主義者追逐“理性”卻在一定程度上連“理性”的邊都懶得去挨。奧克肖特講：“政治是參加一群人的一般安排的活動(dòng)”，之所以是“參加安排”，而不是“做安排”，是因?yàn)椤霸摶顒?dòng)決不是一塊蘊(yùn)含無(wú)限可能性的空白之地。任何一代，即便是最革命的一代，他們已然享有的安排總是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)那些人們認(rèn)為需要做出的安排”[2]112。就此而言，中國(guó)的自由主義者倒真該傾聽(tīng)一下奧克肖特的政治灼見(jiàn)：“在政治上，每件事情都是作為結(jié)果發(fā)生的事情，都是追求，但不是追求夢(mèng)想或一般原則，而是追求一種暗示(intimation)。”[2]113

如果說(shuō)自由主義者以“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”范式作為前提，心甘情愿承納 “現(xiàn)代”而拒斥“傳統(tǒng)”，那么，與之相反，以儒學(xué)復(fù)興為己任的當(dāng)代新儒家則是力圖回歸“傳統(tǒng)”，返古開(kāi)新。在他們看來(lái)，西方社會(huì)有的東西，比如自由民主、分權(quán)制衡，我們的傳統(tǒng)也有，或者說(shuō)即便傳統(tǒng)中沒(méi)有，老“內(nèi)圣”也可以開(kāi)出新“外王”；西方?jīng)]有的東西，比如天人合一、忠恕之道，我們世代傳承，可以彌補(bǔ)西方政治文明的缺陷與不足。儒家的基本精神非但與西方的現(xiàn)代政治文明不相沖突，倒是可以在相互對(duì)話中創(chuàng)構(gòu)出一種具有普世價(jià)值的儒家文明新樣態(tài)。且不說(shuō)新儒家將中國(guó)之傳統(tǒng)僅僅局限于儒學(xué)一家有以偏概全之嫌，更值得注意的是，新儒家試圖擺脫西方的現(xiàn)代性話語(yǔ)，但他們將中國(guó)“傳統(tǒng)”與西方“現(xiàn)代”政治文明嫁接的做法，實(shí)際上已經(jīng)隱然接受了西方現(xiàn)代性的邏輯前提：雖然只有西方的宗教倫理才能產(chǎn)生出資本主義現(xiàn)代化，但這種現(xiàn)代化本身卻是普世的[7]。由此，新儒家強(qiáng)調(diào)中國(guó)的“傳統(tǒng)”，強(qiáng)調(diào)自己國(guó)情與文化的特殊性，但最終仍不得不首先接受西方式的自由民主價(jià)值的普世性，再試圖于“傳統(tǒng)”中開(kāi)釋出“現(xiàn)代”價(jià)值。換言之，新儒家貌似與自由主義南轅北轍，實(shí)則思考的路向是一樣的。

在一些學(xué)者看來(lái)，對(duì)西方現(xiàn)代性的主動(dòng)(如自由主義)或者被動(dòng)的(如新儒家)迎合，結(jié)果都是深化而不可能擺脫西方中心主義與殖民化運(yùn)動(dòng)的擴(kuò)張與宰制。中國(guó)要擺脫這種西方現(xiàn)代性的宰制，就要發(fā)掘出未被“現(xiàn)代”所束縛的文化價(jià)值與精神資源。蔣慶覺(jué)察到“當(dāng)代新儒家有‘變相西化’之嫌，當(dāng)代儒學(xué)則有淪為‘西學(xué)附庸’之虞”，提出要重構(gòu)“政治儒學(xué)”，以扭轉(zhuǎn)對(duì)儒學(xué)的“諸多誤解與歪曲”[8]。有漢學(xué)家斷定儒教已經(jīng)“博物館化”，只不過(guò)是一具僅供觀賞憑吊的文物[9]。蔣慶則明確提出重建中國(guó)儒教的構(gòu)想，主張“將‘堯舜孔孟之道’作為國(guó)家的立國(guó)之本即國(guó)家的憲法原則寫進(jìn)憲法，上升為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)”，實(shí)現(xiàn)“政教合一”。蔣慶一方面將西方的自由民主的社會(huì)政治制度作為批判對(duì)象，斷然否定政治儒學(xué)與民主政治之間的相通性；另一方面，他所提出的“儒教議會(huì)三院制”卻明顯脫胎于西方的權(quán)力分立與制衡思想，與儒家的圣王理想實(shí)在相去甚遠(yuǎn)[10]。晚近“大陸新儒家”與“港臺(tái)新儒家”圍繞牟宗三與康有為、民族主義與沙文主義、政治儒學(xué)與心性儒學(xué)、儒學(xué)與現(xiàn)代性、儒教文明與核心國(guó)家、國(guó)家國(guó)族建構(gòu)與儒學(xué)實(shí)踐等主題爭(zhēng)議不斷，呈現(xiàn)出兩岸學(xué)者對(duì)當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題的不同理解以及對(duì)未來(lái)出路的不同期待*2016年1月，在成都杜甫草堂舉辦了“兩岸新儒家會(huì)講”，陳明、李明輝等兩岸儒學(xué)代表人物同堂切磋，卻遠(yuǎn)未達(dá)成共識(shí)。會(huì)講內(nèi)容參見(jiàn)《天府新論》2016年第2期。。將儒學(xué)簡(jiǎn)單區(qū)分為“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”，分別貼上“港臺(tái)”和“大陸”的地域標(biāo)簽，并高舉所謂“大陸新儒家”旗幟的做法，實(shí)際上是將“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”相切割，已然偏離儒家的思想傳統(tǒng)，囿于門戶之見(jiàn)而阻滯了對(duì)于中國(guó)社會(huì)的共同關(guān)切與介入。

另有學(xué)者以中國(guó)崛起為背景，以古代中國(guó)對(duì)世界的“天下主義”想象依托，利用中國(guó)思想傳統(tǒng)中的“天下”觀重構(gòu)中國(guó)的歷史脈絡(luò)與內(nèi)外秩序，斷言這種“新天下主義”是“一種來(lái)自于古代傳統(tǒng)、又重新加以現(xiàn)代性解釋的軸心文明智慧”，是適合全人類的普世文明[11]。趙汀陽(yáng)認(rèn)為，近代以來(lái)的中國(guó)政治現(xiàn)代化進(jìn)程就是仿效和構(gòu)建西方模式的民族國(guó)家，忘記了中國(guó)古代的思想資源與政治經(jīng)驗(yàn)。在他看來(lái)，西方政治哲學(xué)的立足點(diǎn)是個(gè)人，主要考慮如何界定和維護(hù)個(gè)人權(quán)利，在這個(gè)基礎(chǔ)上建構(gòu)的民族國(guó)家則強(qiáng)調(diào)主權(quán)的絕對(duì)和神圣不可侵犯，人與人之間、國(guó)與國(guó)之間都有明確的邊界，互為“異己”，西方政治哲學(xué)的弊端就是只有個(gè)人利益與國(guó)家利益，缺乏一種政治意義上的“世界理論”來(lái)化解和消彌“主體間”的諸多問(wèn)題與沖突，沒(méi)有形成一種以世界利益為重的政治世界觀。與西方的政治思路不同，中國(guó)政治是從世界問(wèn)題開(kāi)始的，這種思路就是周朝開(kāi)創(chuàng)的“天下”政治觀，“天下”是一個(gè)“自然地理、社會(huì)心理和政治制度三者合一的‘世界’，是一個(gè)飽滿的世界概念”。天下理論包含的“天下-國(guó)-家”的政治秩序與“家-國(guó)-天下”的道德倫理互為論證，“天下之家容納一切，再無(wú)外人，每人每家每國(guó)都變成天下之家的內(nèi)部成員，天下成為所有人的利益共同體，天下之公(共同利益)有利于每個(gè)人之私(個(gè)人利益)，兩種的一致性成為可能”[12]。趙汀陽(yáng)自信“所有的政治問(wèn)題，無(wú)論是世界政治、國(guó)際政治還是國(guó)家政治，都可以在天下理論的框架內(nèi)統(tǒng)一的分析”，然而，他卻沒(méi)有對(duì)周之后天下體系的崩潰這個(gè)事實(shí)做出合理的辯護(hù)，也未正視鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中國(guó)的王朝體系在同西方民族國(guó)家遭遇時(shí)一路敗退的糟糕現(xiàn)實(shí)。

三、中國(guó)道路的實(shí)踐特質(zhì)與理性期待

當(dāng)我們思考“中國(guó)問(wèn)題”的政治方案抑或中國(guó)道路該往何處去時(shí)，面對(duì)時(shí)下充滿分歧與爭(zhēng)議的思想主張，如何尋得并持守一種中道和平衡的政治觀念，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)與西方之間轉(zhuǎn)圜取舍而不走向極端？奧克肖特可以在《莊子》中發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)代西方政治所忽視的詩(shī)意的世界，我們也可以通過(guò)閱讀奧克肖特，于其中體驗(yàn)到另一種或許迥異卻不無(wú)啟發(fā)的政治景觀。奧克肖特的著作多處引用中國(guó)典籍，其代表作《政治中的理性主義》對(duì)《莊子》的引用多達(dá)五次。本文將奧克肖特的三處引文呈現(xiàn)出來(lái)，直接的因由是為了加深對(duì)奧克肖特思想本身的理解，同時(shí)也重溫和感受中國(guó)經(jīng)典穿越歷史的力道，更為深切的關(guān)懷則是：奧克肖特與莊子的隔空相遇對(duì)于我們理解當(dāng)下的中國(guó)政治有何裨益？

如上所述，自由主義者主張擁抱“現(xiàn)代”，舍棄“傳統(tǒng)”，新儒家主張拒斥“西方”，回歸“中國(guó)”。如果說(shuō)以蔣慶為代表的“大陸新儒家”其政治理想是以傳統(tǒng)中的政治儒學(xué)抗拒西方的自由民主理論的話，趙汀陽(yáng)等“新天下主義”者則是發(fā)掘傳統(tǒng)中的敞開(kāi)、和諧的天下觀以化解和容納西方封閉、沖突的國(guó)家觀。他們都注意到了西方現(xiàn)代政治存在的諸多問(wèn)題，認(rèn)為中國(guó)不能對(duì)西方亦步亦趨，而是要走一條本屬于自己卻同樣具有普世性的“中國(guó)道路”。這種政治思考本身是有意義的，至少他們不迷信某種政治模式可以作為樣板來(lái)模仿和移植。然而，不得不指出的是，他們將目光投向了傳統(tǒng)，卻把傳統(tǒng)看作是保存在“過(guò)去”的特殊禮物，并且只截取了傳統(tǒng)中的某一個(gè)面相，將之判定為具有正當(dāng)性與普遍性：雖然我們經(jīng)歷了失敗，但我們的東西確實(shí)比西方的好，值得別人“自愿來(lái)學(xué)”*蔣慶相信“王道通三”、“政教合一”能夠擺脫西方民主“多數(shù)人暴政”的困境，趙汀陽(yáng)斷定“無(wú)論天下體系還存在什么尚未克服的技術(shù)性問(wèn)題，它仍然是一種最具有潛力的政治理想”，這是當(dāng)前中國(guó)思想界比較有代表性的“回歸傳統(tǒng)”的兩種思考路向，但在一定程度上，他們確實(shí)過(guò)于“自信”了。。對(duì)此，奧克肖特對(duì)傳統(tǒng)的解釋提供了另一種視角：傳統(tǒng)是“穩(wěn)定的，因?yàn)樗m然運(yùn)動(dòng)，卻不是完全運(yùn)動(dòng)；它平靜，卻不是完全靜止。任何屬于它的東西不會(huì)完全消失；我們總是會(huì)轉(zhuǎn)回去，從它甚至最久遠(yuǎn)的時(shí)刻恢復(fù)某些東西，并使之成為當(dāng)下話題”，然而，關(guān)鍵的是“沒(méi)什么能長(zhǎng)期不變”[2]128。奧克肖特將人類活動(dòng)理解為過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)都融入其中的“對(duì)話”，傳統(tǒng)將三者合而為一，它不是抽象意義上的客觀存在，而是不斷變化的具體實(shí)踐過(guò)程。傳統(tǒng)是一個(gè)開(kāi)放的傳承、接納與創(chuàng)新系統(tǒng)，奧克肖特視野中的傳統(tǒng)，實(shí)質(zhì)上就是“當(dāng)下”。同時(shí)，傳統(tǒng)首先是一種行為傳統(tǒng)，它是人類在面對(duì)無(wú)數(shù)的偶然狀況時(shí)逐漸累積起來(lái)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，并沒(méi)有一個(gè)固定的、必然的、叫做“傳統(tǒng)”的東西擺放在那兒，等著人們?nèi)フ把龌蛘呷∮?。因此，傳統(tǒng)即為實(shí)踐，既無(wú)法舍棄，也無(wú)所謂回歸。在實(shí)際的政治生活中，對(duì)傳統(tǒng)的追尋始終“在路上”。

正是在此意義上，奧克肖特反省西方現(xiàn)代政治的理性主義迷思時(shí)，敏銳地注意到了《莊子》中的“輪扁斫輪”。郭象曾對(duì)《莊子》此節(jié)如此作注：“古不在今，今事已變，故絕學(xué)任性，與時(shí)變化，而后至焉?！盵13]辯證地看，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”并不是對(duì)立的兩個(gè)極端，“中國(guó)”與“西方”同樣不是。面對(duì)“中國(guó)問(wèn)題”，中國(guó)思想界的政治思考將焦點(diǎn)投射到“西方”或“傳統(tǒng)”的時(shí)候，在一定程度上有意或無(wú)意地忽視了當(dāng)下中國(guó)活生生的政治現(xiàn)實(shí)。當(dāng)日嚴(yán)復(fù)講，“今日政治惟一要義，其對(duì)外能強(qiáng)，其對(duì)內(nèi)能治，所用方法，則皆其次”。在特殊的處境中，有用的就是正當(dāng)?shù)?，所以?yán)復(fù)要為袁世凱復(fù)辟帝制辯護(hù)[14]。而至今日，中國(guó)的馬克思主義者通過(guò)軍事革命建立了中華人民共和國(guó)，通過(guò)幾十年的社會(huì)主義政治實(shí)踐，一個(gè)嶄新的正當(dāng)性根基已然樹(shù)立，那就是“人民當(dāng)家作主”。政治的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，就是以“人民”為軸心，真正做到“情為民所系、利為民所謀、權(quán)為民所用”。中國(guó)馬克思主義者的政治追求是全心全意“為人民服務(wù)”，這既是一個(gè)規(guī)范性的政治理想，也是一個(gè)實(shí)實(shí)在在進(jìn)行著的政治實(shí)踐過(guò)程，并且已經(jīng)化作“中國(guó)傳統(tǒng)”之不可剝離的重要內(nèi)容。

當(dāng)下中國(guó)所走的是一條具有“中國(guó)特色”的社會(huì)主義政治文明之路。這里的“中國(guó)”既不能建構(gòu)為某個(gè)西方國(guó)家的翻版，也不能大而化之地構(gòu)想為所謂的“圣王”之國(guó)或者“天下”；這里的“特色”也不是“西方普遍主義道路的特殊化落實(shí)”，從而“悄無(wú)聲息地深化與加劇”西方中心主義[15]，而是立足于自我的繼承以及同他者的比較和借鑒中發(fā)展起來(lái)的中國(guó)政治文明之道。在當(dāng)下的中國(guó)，拘限于狹隘的民族主義固然不當(dāng)，然而，把“民族”與“國(guó)家”棄若敝履，似是而非地地講“中國(guó)在上世紀(jì)的中心問(wèn)題是要建立一個(gè)現(xiàn)代‘民族-國(guó)家’(nation-state)，但中國(guó)在21世紀(jì)的中心問(wèn)題則是要超越‘民族-國(guó)家’的邏輯，而自覺(jué)地走向重建中國(guó)作為一個(gè)‘文明-國(guó)家’(civilization-state)的格局”[16]，或者奢談“走向絕對(duì)的精神，而非西方或中國(guó)的精神”[17]。即便出于真誠(chéng)的愿望而非有意的誤導(dǎo)，這樣的論調(diào)也不免有失公允：它對(duì)于百余年來(lái)中華民族謀生存、求發(fā)展的苦難與奮斗歷程，對(duì)于好不容易達(dá)到的國(guó)家安定繁榮與人民生活極大改善的歷史事實(shí)缺乏一種“同情之理解”。

質(zhì)言之，縱然政治現(xiàn)實(shí)有諸多不盡如人意之處，否認(rèn)或者對(duì)當(dāng)代中國(guó)的政治發(fā)展進(jìn)程視而不見(jiàn)，試圖證明中國(guó)政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)“在別處”，將其生硬地比附為“西方”或者我們古老的“傳統(tǒng)”中早就有了的東西，都難免失之偏頗。事實(shí)上，西方有西方的問(wèn)題，譬如奧克肖特所言之理性主義政治的病理，因此，奧克肖特希望政治知識(shí)的傳習(xí)與政治實(shí)踐的展開(kāi)沿襲保守的傾向或氣質(zhì)，有如《莊子·田子方》中的釣魚者“聊以寄此逍遙”而無(wú)所求。然而，政府的“有為”與“無(wú)為”哪能如此涇渭分明；同樣不可否認(rèn)的是，中國(guó)有中國(guó)的問(wèn)題，譬如對(duì)個(gè)體自由的長(zhǎng)期忽視與壓制，雖然奧克肖特在《論人類行為》中所構(gòu)想的“公民聯(lián)合體”幾近于《莊子》中“相忘于江湖”的自由之境，但回溯中國(guó)歷史，自由的理想與不自由的現(xiàn)實(shí)之間反差如此之大，莊子思想雖不曾消失，但何曾主導(dǎo)過(guò)中國(guó)的政治實(shí)踐。就此而言，在中國(guó)語(yǔ)境中閱讀奧克肖特，回望奧克肖特筆下的《莊子》，目的并不在于參照奧氏的政治理論去塑造一套中國(guó)版的政治現(xiàn)代化方案，更不是棄置參與政治生活的責(zé)任倫理而醉心于“逍遙游”，而在于捕捉奧氏與莊子相遇時(shí)擦出的火花，學(xué)習(xí)他理解現(xiàn)代政治時(shí)的那種看似消極實(shí)則積極、看似平淡無(wú)奇實(shí)則直指要害的懷疑態(tài)度與批判精神。對(duì)中國(guó)政治發(fā)展道路的合理期待是：一方面，我們要走出對(duì)西方現(xiàn)代政治的迷戀與崇拜；另一方面，切不可把西方思想家對(duì)自身政治文明的批判性思考視為對(duì)東方文化的服膺，滿目皆是西方世界的弊病而忘記了自己曾經(jīng)的黑暗與蒙昧。換言之，沉迷于西方現(xiàn)代性的浪漫幻象，試圖從西人那里尋找某種普適“模式”，或?yàn)榱钊松裢脑?shī)意中國(guó)所吸引，苦心從古人那里擷取某種“傳統(tǒng)”，誠(chéng)意與勇氣固然可嘉，但若脫離鮮活的政治現(xiàn)實(shí)，且缺乏必要的批判精神，則有可能南轅北轍，恰如馬克思所言，“人們迄今總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)該成為何物的種種錯(cuò)誤意識(shí)?！盵18]或許，更難堪的境地是：身受“錯(cuò)誤意識(shí)”的牽引，不知批判與自省，卻沉溺于自欺欺人。

[1]郝大維，安樂(lè)哲.先賢的民主[M].何剛強(qiáng)，譯.南京：江蘇人民出版社，2004：2-3.

[2]MICHAEL OAKESHOTT.Rationalism in politics and other essays[M].London：Methuen & Co.Ltd,1962.

[3]MICHAEL OAKESHOTT.Hobbes on civil association[M].Indianapolis：Liberty Fund,1975.

[4]李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].北京：人民出版社，1986:190.

[5]秦曉.當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題：現(xiàn)代化還是現(xiàn)代性[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2009:2.

[6]張汝倫.奧克肖特和中國(guó)自由主義[M]∥邁克爾·歐克肖特·政治的理性主義.張汝倫，譯.上海：上海文藝出版社，2003.

[7]韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

[8]蔣慶.政治儒學(xué)[M].北京：三聯(lián)書店，2003.

[9]列文森.儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)[M].鄭大華，任菁，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000：337-343.

[10]蔣慶.關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想[J].中國(guó)儒教研究通訊，2005(1).

[11]許紀(jì)霖.新天下主義：重建中國(guó)的內(nèi)外秩序[M]//中國(guó)知識(shí)分子論叢:第13輯.上海：上海人民出版社，2015.

[12]趙汀陽(yáng).壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009：76-124.

[13]郭象.莊子注疏[M].成玄英，疏.北京：中華書局，2011：266.

[14]史華茲.尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方[M].葉鳳美，譯.南京：江蘇人民出版社，2005：151.

[15]陳赟.現(xiàn)時(shí)代的精神生活[M].北京：新星出版社，2008：120.

[16]甘陽(yáng).從“民族-國(guó)家”走向“文明-國(guó)家”[N].21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道，2003-12-29.

[17]劉小楓.拯救與逍遙[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.

[18]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960：15.

Oakeshott,Zhuang-Tzu and “the Problem of China”—On the Quotations from Zhuang-Tzu in Oakeshott’s Writings

Zhao Miao

In his profound writings of political philosophy,Oakeshott cited the ancient classics of China especially “Chuang Tzu” many times while he considered the pathology of modern western politics.This article intends to discuss a few quotations from Zhuang-Tzu in Oakeshott’s writings,on one hand to understand Oakeshott and Chuang Tzu more thoroughly,on the other had,it is more important to help confront “the problem of China” in the context of modernity.Through analyzing current trends of domestic political thoughts and backtracking the political tradition of China in the past,present and future,this article points out that a moderate and balanced “Chinese Way” is worth pursuing in mutual comparison and interpretation between China and Western,or between tradition and modernity.

Oakeshott;Zhuang-Tzu;modernity;the problem of China

趙淼，貴州省中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系研究中心省委黨?；亟淌?、博士。

D091；D092；D61

ADoi:10.3969/j.issn.2095-042X.2016.04.001

2016-06-20；責(zé)任編輯:朱世龍)