《巴黎手稿》問題的邏輯內(nèi)涵及哲學(xué)本質(zhì)

田書為

（清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 100084）

《巴黎手稿》問題的邏輯內(nèi)涵及哲學(xué)本質(zhì)

田書為

（清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京 100084）

馬克思《巴黎手稿》的邏輯展開過程中，存在著一次深刻的路徑否定，即“歷史現(xiàn)象學(xué)的辯證法演繹”取代“歷史現(xiàn)象學(xué)的價值批判”。這一方面，標(biāo)志著費爾巴哈哲學(xué)在馬克思思想中的沒落；另一方面，預(yù)示著黑格爾歷史辯證法精神在馬克思話語體系中，實現(xiàn)了深層次的復(fù)興。但是，理解這一哲學(xué)路徑的轉(zhuǎn)換，必須基于此前馬克思哲學(xué)的發(fā)展歷程，從馬克思對“現(xiàn)實的人”的理解及對“人的解放”路徑的探究出發(fā)，才能真正重現(xiàn)《巴黎手稿》中馬克思理論范式變革的深層邏輯淵源及其哲學(xué)本質(zhì)。

馬克思；“《巴黎手稿》問題”；《論猶太人問題》；《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》

近十年來，國內(nèi)外學(xué)界對《巴黎手稿》①特別是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的研究進入了一個“重思”階段，許多學(xué)者對《巴黎手稿》的理論地位進行了重估和再評價。日本學(xué)者渡邊憲政認(rèn)為，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈提綱》中對費爾巴哈的基本觀點，在《巴黎手稿》中已經(jīng)形成［1］；中國學(xué)者吳曉明則模仿馬克思對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》理論地位的界定，強調(diào)“對象性”概念，認(rèn)為《巴黎手稿》是馬克思哲學(xué)及其基本理論秘密的“誕生地”［2］；美國學(xué)者諾曼·萊文也在分析馬克思與黑格爾的關(guān)聯(lián)時，重新評估了《巴黎手稿》中哲學(xué)支援背景［3］。本文也同樣基于這樣的理論大背景，試圖對“《巴黎手稿》問題”的哲學(xué)意蘊及其生成路徑做一初步探析。

一、《巴黎手稿》問題視野中邏輯意蘊的內(nèi)在張力

“馬克思學(xué)家”依據(jù)《巴黎手稿》提出了所謂“青年馬克思”與“老年馬克思”的對立。②在這里，暫且不論馬克思的理論發(fā)展史中是否真的存在嚴(yán)格的前后分期，而本文所謂的“《巴黎手稿》問題”，實際只是借用“馬克思問題”的提法，用以概括《巴黎手稿》中，馬克思邏輯演進的一次深刻的自我否定。這一自我否定，則實現(xiàn)了《巴黎手稿》從以人類本質(zhì)為基礎(chǔ)的歷史現(xiàn)象學(xué)價值批判，到以勞動外化、異化為基礎(chǔ)的歷史現(xiàn)象學(xué)辯證法演繹的深層哲學(xué)變革。

歷史現(xiàn)象學(xué)的價值批判，從其哲學(xué)本質(zhì)上講，實際是費爾巴哈哲學(xué)在馬克思《巴黎手稿》理論構(gòu)建中的邏輯延伸。應(yīng)該說，費爾巴哈對馬克思本人的影響是極其深遠的，正如恩格斯所說，當(dāng)費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》一書出版，“我們一時都成為費爾巴哈派了”，所以《巴黎手稿》無可避免地打上了費爾巴哈的哲學(xué)烙印。費爾巴哈認(rèn)為，“宗教——至少是基督教——，就是人對自身的關(guān)系，或者，說得更確切一些，就是人對自身的本質(zhì)的關(guān)系，不過他是把自己的本質(zhì)當(dāng)作一個另外的本質(zhì)來對待的。屬神的本質(zhì)不是別的，正就是屬人的本質(zhì)，或者，說得更好一些，正就是人的本質(zhì)，而這個本質(zhì)，突破了個體的、現(xiàn)實的、屬肉體的人的，被對象化為一個另外的、不同于它的、獨自的本質(zhì)，并作為這樣的本質(zhì)而受到仰望和敬拜。因而，屬神的本質(zhì)之一切規(guī)定，都是屬人的本質(zhì)之規(guī)定。”［4］（P39）在費爾巴哈看來，宗教和神的本質(zhì)，不過是人本質(zhì)對象化和異化，人對神的膜拜，不過是人對人的本質(zhì)的膜拜，而消除宗教異化、消除神對人的壓迫和統(tǒng)治，也不過是通過把神的本質(zhì)歸還給人，所以“現(xiàn)實的、肉體的”人揚棄宗教和神的異化的途徑，不過就是通過“直觀人本身的方式”消滅宗教和神對人的異化。在《巴黎手稿》的歷史現(xiàn)象學(xué)價值批判邏輯中，馬克思就是基于費爾巴哈這一理念，把國民經(jīng)濟學(xué)所掩蓋的現(xiàn)實，視作人“類本質(zhì)”的異化，并以此為基礎(chǔ)，對市民社會展開了猛烈的價值批判。

在筆記本I和《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》（以下簡稱《穆勒評注》）中，③馬克思先后用“異化勞動”批判和“謀生勞動”批判這兩個基本邏輯范式，對人與勞動及其產(chǎn)品、人與人的類本質(zhì)［5］（P51-54），以及由異化勞動第四重規(guī)定所引發(fā)的人與人的社會關(guān)系［6］（P175），進行了猛烈的道德價值批判。但是，很明顯，純?nèi)坏摹叭说乐髁x”價值批判，非但無法真正透視市民社會中人異化的歷史根源，更無法在現(xiàn)實中找到揚棄異化的邏輯路徑。所以，馬克思從筆記本II開始，便放棄了費爾巴哈哲學(xué)所設(shè)定的價值批判框架，而走向了黑格爾哲學(xué)的歷史辯證法。

歷史現(xiàn)象學(xué)的辯證法演繹，從其哲學(xué)本質(zhì)上講，實際是馬克思成為黑格爾“這位大思想家的學(xué)生”的邏輯發(fā)端，從此，馬克思從所謂的“費爾巴哈階段”跨越到了黑格爾哲學(xué)階段。黑格爾認(rèn)為，“我們在世界歷史的舞臺上觀察‘精神’……‘精神’在這個舞臺上表現(xiàn)了它自身最具體的現(xiàn)實?！保?］（P12-13）“世界歷史在一般的意義上說來便是‘精神’在時間里的發(fā)展，這好比‘自然’便是‘觀念’在空間里的發(fā)展一樣?！保?］（P72）而精神的發(fā)展與運動，就是其在邏輯的意義上地不斷揚棄與超越，所以人類社會的發(fā)展歷史就其現(xiàn)實性而言，也處于深層的張力運動與發(fā)展之中。馬克思正是繼承了這樣一種歷史觀，立足于辯證法的基本視野，尋求——動產(chǎn)與不動產(chǎn)；封建土地所有制和工業(yè)時代私有制等——“私有財產(chǎn)”諸形式間的歷史變革過程。

在筆記本II和筆記本III中，馬克思認(rèn)為動產(chǎn)是私有財產(chǎn)的一種特殊形式，它的出現(xiàn)是具有深刻的歷史必然性與合法性的（現(xiàn)代的合法的嫡子），而動產(chǎn)的本質(zhì)則是一種代表現(xiàn)代性的資本主義生產(chǎn)方式，所以，它也面對封建落后的、不動產(chǎn)的社會形態(tài)的攻擊［5］（P66），而資本家則必將代替土地所有者、發(fā)達的私有財產(chǎn)形式（資本主義社會形態(tài)）必將超越欠發(fā)達的私有財產(chǎn)形式（前資本主義社會形態(tài)）［5］（P68）。但是，市民社會條件下的剝削關(guān)系，也必將由于其內(nèi)在矛盾的激化而走向崩潰，代之而來的，則是作為人類本質(zhì)復(fù)歸的共產(chǎn)主義社會［5］（P78）。

但是，卻不能因此把“《巴黎手稿》問題”的哲學(xué)本質(zhì)簡單理解為《巴黎手稿》從費爾巴哈哲學(xué)到黑格爾哲學(xué)的邏輯轉(zhuǎn)折。因為對于馬克思而言，人的本質(zhì)并不是抽象的“自由自覺”，更不是在“理性、意志、愛”基礎(chǔ)上的抽象社會聯(lián)系。馬克思雖然借用了費爾巴哈關(guān)于“類本質(zhì)”的說法，但是馬克思卻把人的類本質(zhì)理解為具有一般意義的“對象化勞動”和具有特殊意義的“工人-資本家”雇傭關(guān)系下的“異化勞動”，并在此基礎(chǔ)上考察人與人一般關(guān)系和市民社會中特殊剝削關(guān)系的歷史生成。至于馬克思關(guān)于人類本質(zhì)“自由自覺活動的說法”，則是馬克思對勞動概念的哲學(xué)界定，并不直接指向人本身。否則，馬克思必將退回到康德的理論水準(zhǔn)，在抽象的自我意識與自由意志中，探討人的解放路徑和自由實現(xiàn)定在的邏輯方式。所以，《巴黎手稿》中存在的前后“理論分期”，是馬克思本人對其自身理論發(fā)展的重要自我突破，并標(biāo)志著馬克思哲學(xué)歷史辯證法精神的邏輯出場。

二、《巴黎手稿》問題視野中費爾巴哈哲學(xué)意蘊的邏輯沒落

縱觀馬克思理論的整個發(fā)展歷程，可以清晰看到，不論前期后期，不論哪一個文本，實現(xiàn)人的自由和解放一直是馬克思的理論中心和邏輯歸旨。當(dāng)然，在《巴黎手稿》中，馬克思所展現(xiàn)出的歷史辯證法，同樣為人的解放指明了具體的歷史方向和內(nèi)在的邏輯路徑。但是問題在于，“巴黎時期”的馬克思，為何在以“猶太人解放”為論述主體的《論猶太人問題》（以下簡稱《問題》）之后，找到歷史辯證法的現(xiàn)實基礎(chǔ)——雇傭關(guān)系下的工人與資本家（社會關(guān)系中的人）；為何在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》（以下簡稱《導(dǎo)言》）之后，又從費爾巴哈站回到了黑格爾的辯證法立場上（歷史辯證法）。對這一系列問題的解釋，不能單純通過馬克思本人的情感體驗或直接（“苦惱的意識”）。因為馬克思在《巴黎手稿》中所達到的哲學(xué)高度，看似僅通過一次“《巴黎手稿》問題”的轉(zhuǎn)折便實現(xiàn)了，但實際上卻經(jīng)歷了一系列深刻的歷史和邏輯過程。

客觀來看，費爾巴哈的確對馬克思產(chǎn)生過重要影響，但是這種影響并不主要發(fā)生在《基督教的本質(zhì)》。因為，一方面馬克思只是借用了《基督教的本質(zhì)》中關(guān)于類本質(zhì)提法的形式，實現(xiàn)對黑格爾勞動概念的本體論改造，說明“對象性”的勞動對人的存在論意義；另一方面《基督教的本質(zhì)》中宗教“異化-批判”的邏輯框架，從筆記本II開始便被馬克思徹底克服了。但是《未來哲學(xué)原理》則不同，在這部著作中費爾巴哈認(rèn)為，“未來哲學(xué)應(yīng)有的任務(wù)，就是將哲學(xué)從‘將死的精神’境界重新引導(dǎo)到有血有肉的，活生生的精神境界，使它從美滿的神圣的虛幻的精神樂園下降到多災(zāi)多難的現(xiàn)實人間?！保?］（P1）這種觀點給馬克思帶來了深遠的影響，因為馬克思正是通過費爾巴哈在《未來哲學(xué)原理》中奠定的原則，才把哲學(xué)從抽象的宗教世界、神學(xué)世界，拉回到了現(xiàn)實的人的世界，這才使馬克思具備了脫離黑格爾和整個黑格爾左派本體論束縛的強大理論基礎(chǔ)。

黑格爾是西方思想史上第一位看到國家與市民社會發(fā)生分裂，并試圖通過理性的構(gòu)建彌合這一分裂的哲學(xué)家，但是他卻把這種分裂的彌合寄托在國家“實體”上，所以市民社會雖然在時間的發(fā)生上早于真正的國家，但是真正的國家卻具有邏輯上的優(yōu)先地位，而成為人類社會的真正實體，“在國家中，一切系于普遍性和特殊性的統(tǒng)一”［9］（P263）。所以，抽象的國家理念反而成為了人類社會存在與發(fā)展的本體，“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?！保?］（P253）而具體的現(xiàn)實的人，卻成為了國家理念實現(xiàn)的邏輯環(huán)節(jié)。很明顯，馬克思則相反，在《黑格爾法哲學(xué)批判》（以下簡稱《批判》）中他認(rèn)為，“黑格爾不把主觀性和人格看作它們的主體的謂語，反而把這些謂語變成某種獨立的東西，然后以神秘的方式把這些謂語變成這些謂語的主體?！保?0］（P32）雖然這一節(jié)是馬克思論述現(xiàn)實世界中國家主權(quán)及主權(quán)理念的二者關(guān)系問題，但是這種關(guān)于“思維與存在”關(guān)系的論述，無疑是馬克思稍后實現(xiàn)從抽象理念到現(xiàn)實的人、從國家抽象理念向現(xiàn)實市民社會轉(zhuǎn)變的哲學(xué)前提，而這一轉(zhuǎn)變，正是在費爾巴哈《未來哲學(xué)原理》中奠定的基本理念下實現(xiàn)的。應(yīng)該說，在《批判》中，馬克思還沒在成熟意義上理解“現(xiàn)實的人”，更別提歷史辯證法的基本精神，但這樣的局面很快就發(fā)生了變化。

在《問題》中，馬克思對“現(xiàn)實的人”有了初步指稱，即“猶太人”?！蔼q太人問題”雖然是一個具有復(fù)雜內(nèi)涵的歷史和理論難題，可對于馬克思而言，則僅是想借此尋找并表明實現(xiàn)“人的解放”的現(xiàn)實基地，即市民社會。傳統(tǒng)意義上，“市民社會”和“政治國家”的概念是密不可分的，而“現(xiàn)實的人”從本質(zhì)上講則屬于國家的一員，換句話說，國家中的“公人”才具有真正的實體性。馬克思在此向我們揭示的就是市民社會中的“私人”才是“現(xiàn)實的人”，才是具有實體性的人，而“人的解放”也必然要到市民社會中才能最終尋求，所以“我們不是用猶太宗教來說明猶太人的頑強性，而是相反，用猶太宗教的人的基礎(chǔ)、實際需要、利己主義來說明這種頑強性?！保?0］（P197）可見，市民社會中的猶太人才反映猶太人的真實屬性，只有從市民社會基礎(chǔ)出發(fā)，才能理解猶太宗教，才能理解所謂的“猶太人問題”。所以在《問題》中，與其說馬克思實現(xiàn)了“從國家到市民社會”的轉(zhuǎn)變，不如說馬克思為其人類解放理論尋找到了現(xiàn)實的支撐和邏輯的起點。但是很明顯，此時的馬克思雖然找到了理論展開現(xiàn)實起點，但卻沒有找到理論展開的現(xiàn)實主體，因為一旦馬克思徹底理解了國家和市民社會的關(guān)系，“猶太人”作為透視二者關(guān)系的工具，便立刻失去了現(xiàn)實意義，所以馬克思仍舊無法找到實現(xiàn)“人的解放”的邏輯路徑。在這里，這已經(jīng)深層暗示了費爾巴哈邏輯話語的歷史局限性，畢竟對于馬克思而言，費爾巴哈的“主謂顛倒”已經(jīng)幫助馬克思哲學(xué)本體論轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)上，透視了市民社會的二重性，即一方面對現(xiàn)實的個人的實體性意義，另一方面作為人并未真正實現(xiàn)解放的現(xiàn)實根源，至于如何揚棄市民社會的二重性，最終實現(xiàn)“人的解放”，費爾巴哈哲學(xué)顯然已強弩之末而無能為力。所以很快，在《導(dǎo)言》當(dāng)中，馬克思也在深層次上復(fù)興了黑格爾哲學(xué)的主奴辯證法，并邏輯地尋找到了“德國無產(chǎn)階級”，作為實現(xiàn)德國社會變革的“物質(zhì)力量”。

三、《巴黎手稿》問題視野中黑格爾哲學(xué)意蘊的歷史復(fù)興

在《導(dǎo)言》中，馬克思對“現(xiàn)實的人”有了進一步指稱，即“德國無產(chǎn)階級”，認(rèn)為“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理，人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。”可以看出，費爾巴哈的《未來哲學(xué)原理》仍舊對馬克思施加著影響，但不同于《問題》的是，馬克思已經(jīng)開始積極尋找實現(xiàn)“人的解放”的邏輯依據(jù)和現(xiàn)實途徑。這時馬克思在對比德國和英法之后，自覺地把黑格爾的法哲學(xué)理論，提高到了一個新高度，認(rèn)為黑格爾的法哲學(xué)是德國國家哲學(xué)最系統(tǒng)和最豐富的表述［10］（P206）。但是馬克思并非據(jù)此回到黑格爾本體論的水平，因為“批判的武器不能代替武器的批判”，所以他要為德國的國家解放尋找到一個現(xiàn)實的“群眾性”力量，把黑格爾哲學(xué)當(dāng)作思想的武器，這時他利用了類似黑格爾主奴辯證法的哲學(xué)思路。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾認(rèn)為自我意識的起點是自我及其欲望，而這種欲望則指向另一個自我對自我的承認(rèn)，當(dāng)兩者發(fā)生“殊死搏斗”后，一方淪為奴隸，一無所有，一方變?yōu)橹魅?，占有奴隸，主人通過奴隸滿足自己的欲望，奴隸則通過勞動而與自然發(fā)生物質(zhì)交換，進而滿足主人的欲望，主奴則在統(tǒng)一體中實現(xiàn)了暫時的共存。但是，奴隸卻在對自然的變革中，重新確證了自己的主體性和獨立性，而主人則由于與勞動相分離，最終喪失了主體性和獨立性，因此，主奴關(guān)系統(tǒng)一體被邏輯地?fù)P棄［11］（P126-131）。馬克思在《導(dǎo)言》中針對工人階級，則由類似的論述：“一個并非市民社會階級的市民社會階級，……它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊階級?！保?0］（P213）在馬克思的論述中，可以明確看到“無產(chǎn)階級”擁有類似和黑格爾的“奴隸”同樣的現(xiàn)實地位，與黑格爾不同的是，馬克思強調(diào)無產(chǎn)階級的社會革命，進而從純粹的無走向反面，實現(xiàn)德國社會的革命性變革。到這里，馬克思似乎陷入了一個深刻的邏輯“斷裂”。在《導(dǎo)言》即將結(jié)束的時候，馬克思幾乎毫無預(yù)兆地說，“無產(chǎn)階級宣告迄今為止的世界制度的解體，只不過是揭示本身的存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體?！保?0］（P213）因為，馬克思《導(dǎo)言》全篇論述的主體皆是德國，即使到了篇末，馬克思也強調(diào)“德國的復(fù)活日”。而在上述這句話中，馬克思突然“斷裂”式地引入了世界這一范疇，這種“宣言式”表述不但缺少最基本的邏輯支撐，同時也打破了最基本的行文連貫。

遺憾的是，馬克思沒有能力在《導(dǎo)言》中解決這個邏輯“斷裂”。因為，當(dāng)馬克思面對費爾巴哈的理論無力時，雖然刻意地復(fù)活了黑格爾的部分哲學(xué)，不過通過類似主奴辯證法的思路，局限于德國的現(xiàn)實而推演出無產(chǎn)階級的歷史使命，本身就無法解釋無產(chǎn)階級的世界性意義，所以這種“斷裂”在邏輯上是能夠理解的，所以這一“宣言”的出現(xiàn)，只能表明馬克思雖然一定程度上缺乏世界視野，但從既得經(jīng)驗和內(nèi)心情感上已經(jīng)傾向于認(rèn)為，世界范圍內(nèi)的無產(chǎn)階級是一個命運共同體，并具有一致的歷史任務(wù)。從更廣泛的意義上看，馬克思在《批判》中，借助費爾巴哈《未來哲學(xué)原理》的邏輯支撐，實現(xiàn)了從抽象世界向“現(xiàn)實的人”的世界的轉(zhuǎn)化，從國家向市民社會的轉(zhuǎn)化；在《問題》中，繼續(xù)依托強弩之末的費爾巴哈基本理念，通過“猶太人問題”，揭示了市民社會對于“人的解放”的二重性意義；到了《導(dǎo)言》，馬克思自覺掙脫費爾巴哈框架的歷史局限性，并通過對黑格爾哲學(xué)的部分復(fù)興，邏輯地尋找并賦予“德國無產(chǎn)階級”變革德國乃至世界，試圖解釋并解決市民社會的二重性，最終實現(xiàn)“人的解放”的歷史使命。

顯而易見的是，費爾巴哈在馬克思的理論視野中發(fā)生了深層次的弱化。但這也展示出，一方面，馬克思在追求“人的解放”時，自覺的形成了世界視野；另一方面，也預(yù)示馬克思必然要真正進入國民經(jīng)濟學(xué)，從市民社會內(nèi)部透視市民社會的二重性。當(dāng)然，無論如何，他都必然要重新回顧那位早于他本人幾十年，便開始思考國民經(jīng)濟學(xué)問題，并且具有深刻世界歷史辯證法精神的大思想家——黑格爾，并在市民社會的經(jīng)濟關(guān)系中，而不是在某一國家或民族中，考察并賦予“無產(chǎn)階級”存在與發(fā)展的邏輯普遍性，借以克服《導(dǎo)言》中遺留的邏輯“斷裂”，并歷史地指明人類社會的辯證發(fā)展及其前進方向?；谏鲜鲴R克思1843年以來的邏輯演變歷程，就可以理解，為什么在《巴黎手稿》中，馬克思毫不猶豫地在對黑格爾哲學(xué)本體論變革的基礎(chǔ)上，通過具有經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)雙重意蘊的勞動概念，代替了《基督教本質(zhì)》中“理性、意志、愛”，而重新界定了人的類本質(zhì)；為什么在《巴黎手稿》中，馬克思毫不猶疑地通過黑格爾歷史辯證法范式，拋棄了費爾巴哈的價值批判框架，并最終在社會關(guān)系變革的視野中，破解了市民社會二重性，并為“人的解放”提供了基本的現(xiàn)實邏輯路徑。

經(jīng)過對“《巴黎手稿》問題”哲學(xué)本質(zhì)及其邏輯生成路徑的梳理，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思對人的理解，從來就不是抽象的，而是具體的，不論是“猶太人”（《問題》）、“德國工人階級”（《導(dǎo)言》）抑或是“雇傭關(guān)系下的工人”（《巴黎手稿》），馬克思都是從具體的人出發(fā)，去探討人的自由和解放問題，只不過，當(dāng)馬克思在雇傭關(guān)系這一特殊的社會關(guān)系中思考人及其解放時，便意味著馬克思終于在邏輯上清楚了他的理論究竟要為什么樣的群體服務(wù)；當(dāng)馬克思辯證地看待人類社會歷史發(fā)展的不同階段時，也就意味著馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說，從抽象演繹向歷史科學(xué)邁出了堅定的一步。

［注釋］

①《巴黎手稿》實際由兩部分構(gòu)成，一部分是馬克思在“巴黎時期”所作的《經(jīng)濟學(xué)筆記》，另一部分似乎是一部著作的手稿，即我們通常意義上的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（簡稱《1844年手稿》）。（韓立新：“《巴黎手稿》的文獻學(xué)研究及其意義”，《馬克思主義與現(xiàn)實》2007年第1期。）本文試圖站在《巴黎手稿》的一體化立場上，把《詹姆斯·穆勒<政治經(jīng)濟學(xué)>一書摘要》（簡稱《穆勒評注》）和《1844年手稿》同時納入為重要的考察對象，力求恢復(fù)并重現(xiàn)馬克思“巴黎時期”邏輯演進路徑的整體脈絡(luò)。

②這種對立可以從兩個維度來理解，即“青年馬克思”特別是《巴黎手稿》中的異化史觀與“老年馬克思”唯物史觀的對立；作為哲學(xué)家的“青年馬克思”與作為經(jīng)濟學(xué)家和社會學(xué)家的“老年馬克思”的對立，日本學(xué)者內(nèi)田義彥梳理馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史，并將這一歷史和邏輯問題成為“馬克思問題”。

③本文認(rèn)為，《巴黎手稿》中相關(guān)文本的寫作順序為：筆記本I→《穆勒評注》→筆記本II→筆記本III。最早持這一觀點的是蘇聯(lián)時期馬克思問題研究專家拉賓。國內(nèi)的韓立新教授在其著作《<巴黎手稿>研究》中結(jié)合最新的文獻考證結(jié)果也持這樣一種觀點。另外，唐正東教授雖然在論證依據(jù)上與前述兩者不同，但是總體上也持同樣觀點（參見其論文《馬克思<穆勒評注>的思想史地位》）。雖然仍有國內(nèi)學(xué)者如張一兵教授持不同看法，但經(jīng)過文本比對和文獻整理，本文仍采用《穆勒評注》的邏輯和時間發(fā)生介于筆記本I和筆記本II之間這種觀點。

［1］［日］巖佐茂，小林一穗，渡邊憲政，編著.《德意志意識形態(tài)》的世界［M］.梁海峰，王廣，譯.北京：北京師范大學(xué)出版社，2014.

［2］吳曉明.思入時代的深處［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2006.

［3］［美］諾曼·萊文.不同的路徑：馬克思主義與恩格斯主義中的黑格爾［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2009.

［4］［德］費爾巴哈.費爾巴哈著作選集（下卷）［M］.榮震華，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

［5］馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.人民出版社，2014.

［6］馬克思.詹姆斯·穆勒《政治經(jīng)濟學(xué)原理》一書摘要［A］//1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

［7］黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.北京：上海書店出版社，2003.

［8］［德］費爾巴哈.未來哲學(xué)原理［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社，1955.

［9］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.北京：商務(wù)印書館，1982.

［10］馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，2002.

［11］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1979.

Logical Connotation and Philosophical Essence of Marx's"Paris Manuscript-Issue"

TIAN Shu-wei
（School of Marxism，Tsinghua University，Beijing 100084，China）

In the process of the logical development of Marx's"Paris Manuscripts"，there is a deep path negation that "the dialectical Interpretation of"historical phenomenology"replaces"the value criticism of historical phenomenology".On the one hand，it marks the decline of Feuerbach's philosophy in Marx's though；on the other hand，it indicates a revival of the spirit of Hagel's historical dialectics in Marx's discourse system.However，understanding the philosophy path conversion must be based on the previous development of history of Marx's philosophy through the understanding of the"person in reality"and the"human liberation"by Marx and then we will truly reconstruct the deep logic origin and the philosophical essence of paradigm transformation of Marx's theory in"Paris Manuscript".

Marx；"Paris Manuscript-issue"；On the Jewish Question；Introduction to Critique of Philosophy of Right

B0-0

A

1672-934X（2016）04-0049-06

10.16573/j.cnki.1672-934x.2016.04.008

2016-05-23

田書為（1992-），男，遼寧沈陽人，碩士研究生，研究方向為馬克思主義基本原理。