論文學(xué)之惡的意義

盡管時下的中國作家一直保持著由來已久的強勁“惡意”？譹寫作沖動，但我依然以為他們的這種樂趣確乎與真正的惡無干，不過就是以嘩眾取寵為目的的向低級趣味的投降。他們是把任性當(dāng)自由，將墮落當(dāng)反抗，以下流為個性，進而通過全面詆毀生活的方式陷入了虛無主義的泥淖不可自拔。正義感缺失是這種寫作的最顯著特征，而且不難看到，這樣的表現(xiàn)方式并未能喚起我們對于惡的正面興趣，關(guān)于惡的態(tài)度我們?nèi)砸蝗缂韧厥鞘桦x的。故此，在我們這里一直就難以出現(xiàn)像波德萊爾、薩德、卡夫卡以及于斯曼和熱內(nèi)等這種意義上的作家。巴塔耶說：“惡——尖銳形式的惡——是文學(xué)的表現(xiàn)；我認為，惡具有最高價值。但這一概念并不否定倫理道德，它要求的是‘高超的道德?！币灿腥苏f：“事實上，罪惡本質(zhì)上是善的缺席，而不能就其自身來理解?！比欢谖铱磥恚还苁菑恼孢€是從負面去看待惡，首先需要我們做的都是直面惡這個事實，而不是像我們既往那樣對其諱莫如深。首先承認這一事實，隨后再設(shè)法去理解它，這才是對待惡的明智態(tài)度。要看到，我們過去之于惡的認識實在是太拘囿于經(jīng)驗主義了。正如荀子，其對人性之惡的論證讓我們不難洞見到，他僅是在身心欲望這一經(jīng)驗層次上去界定惡的。他的所謂惡即人之趨利避害或好逸惡勞的天性，這種惡的內(nèi)容里只有本能的情感，而少有自主的理性。荀子從感官出發(fā)捕捉到的所有惡的現(xiàn)象，其實都不過是人的一種合理性生存訴求，與罪并無直接的關(guān)聯(lián)；至多，也就是可能導(dǎo)致罪的某種誘因而已。再則，就根柢來說，人的自保本能同他者的利益也不可能是絕對沖突的，畢竟人不是一種可以完全不需要群體的動物。他者的存在亦是自我存在的保障之一，有鑒于此，每一個體的身上多多少少都可能孕育有利他主義的基因。所以，將人之本性純?nèi)欢x為惡或善的做法明顯是靠不住的。已有心理學(xué)家經(jīng)過長時間的實驗證明，新生嬰兒確乎是擁有一定道德感的。生命之初這種善惡并存的現(xiàn)象似乎是在提示我們，惡也是有其合理性的。我們在認同善的同時，并無理由將惡作為不共戴天之?dāng)场?/p>

像荀子那樣把惡等同于人的本能欲望，這在很大程度上是疏忽了惡的理性。實際上，和善一樣，惡也有其自身成長的過程。不能把惡簡單地理解為善的缺席，或者解釋作“在于缺乏，在于不存在的某種東西”。當(dāng)梅菲斯特痛痛快快地說“我是常在否定的精靈！/這自有道理；因為，生成的一切，/總應(yīng)當(dāng)要歸于毀滅；/所以最好，不如不生。/因此你們所說的罪行、/破壞，總之，所說的惡，/都是我的拿手杰作”時，你能說他是不存在的嗎？要知道，此刻的梅菲斯特是極為清醒而自覺的，他有著強烈的主體意志。作為一種否定的力量，梅菲斯特是真實的，而且是不容忽略的。與其說他是善的缺席，毋如說他是善的對抗。他并不否定自身，只是作為某種否定的形式而存在，或者說是對否定的肯定。真正的惡從不虛無，即便在實質(zhì)上它也許是善的，但惡的形式和趣味卻終究不是善所能夠取而代之的。它是不尋常的善，是有個性的善，永不接受普遍之善的統(tǒng)編和同化。巴塔耶認為，“……如果惡人對惡并不厭惡，如果惡人熱衷于作惡，那么……惡就變?yōu)樯??！卑退倪@種說法顯然就是薩特觀點的翻版，在薩特看來，“……故意去創(chuàng)造惡即犯過失，便是接受和承認善；惡的創(chuàng)造對善表示敬意，在它把自己命名為惡時，它承認自己的相對、派生的、沒有善也就不存在了?！钡蚁胫赋龅氖?，惡之于善的認可并非是有意識的，它僅僅是在維持自身之時才是有意識的。從存在的視角來看，所有的惡皆是善的產(chǎn)物，然而唯有自覺抑或說理性之惡才與善保持了一致性。至于那些無意識之惡，倒委實是屬于善的迷失或匱乏。作為自身，它恰恰可稱之為一種虛假的存在，因為它并不認同自我，它隨時可能滅失。歸根結(jié)底，此種惡沒有意志的力量足以支撐自己。必須將這兩種惡區(qū)分開來，在前者那里蘊含著某種崇高的元素，而在后者這里則沒有。這種沒有崇高元素的惡最終也無法轉(zhuǎn)向善，因此注定是沒有價值的。那么，它還有什么探討的意義呢？所以說，我們這里所在談?wù)摰膼褐荒苁抢硇灾異?，尤其是想象世界里的惡?/p>

從宗教的意義上來看，惡要么如薇依所說的那樣，始終是單調(diào)的：“無任何新的東西，在惡中一切全等值。無任何真實的東西，在惡中一切全是想象?！币慈鐒e爾嘉耶夫所言：“惡之根不在于存在，而在于非存在；它產(chǎn)生于非存在領(lǐng)域，而在存在中占有虛幻的位置，應(yīng)當(dāng)加以肅清，揭露其存在，其假象的微不足道。”在此，惡猶似死亡，因為只有相對于生存而言的死亡是單調(diào)的，是不存在的。的確，死依賴于生，惡亦依賴于善，但是不要忘記，惡卻是活躍的。死亡本身是存在的終結(jié)，而惡之本身并不等同于存在的終結(jié)。只要善存在，惡便存在。別爾嘉耶夫說：“惡不是獨特的和絕對的存在之開端，惡是脫離上帝的和崇拜自己如神的創(chuàng)造物?！比欢皇且埠蛫W古斯丁一樣承認“我們作惡靠的是意志的自由選擇”嗎？惡源于自由，康德和黑格爾亦持有這樣的觀點。上帝對惡的出現(xiàn)無能為力，因為他也是來自自由。從這一意義說來，如果自由即善，那么惡亦當(dāng)從屬于善。問題在于，在別爾嘉耶夫那里，善惡是絕對分離的：“如果說自由選擇善與惡是世界史的開始，那么確認善的自由將是歷史的結(jié)束，因為惡將被意識到是最后的奴役。由于明白自己的自由是脫離上帝的自由，是離開和造反，造物就淪為奴隸了，喪失了自由。一切的一切成了異己和外在的東西，因而是壓迫的和暴力的東西?！焙苊黠@，別爾嘉耶夫眼中的上帝代表著全善，并樂觀地以為世界歷史必將以上帝的大獲全勝而終結(jié)，從而進入一個永恒自由的領(lǐng)地。但，我想追問的是，上帝難道從不動用壓迫和暴力嗎？還有，上帝同惡能夠絕對無關(guān)嗎？現(xiàn)實世界又是否真的可以用宗教世界來救贖？抑或說，人類是否真的愿意放棄歷史而重返樂園？必須認識到，惡帶給人類始祖的一個重要結(jié)果就是自我意識，即理性。這是罪孽的開端，也是歷史的開端，人類從此擁有了存在的時間。因此，要讓人類放棄歷史實際就是放棄自身。理性是人類存在的標(biāo)志，也是自由的見證；重返樂園就意味著徹底放棄理性。然而，已經(jīng)出生的我們會愿意選擇不出生嗎？無論痛苦還是歡樂，我們已然經(jīng)歷的勢必?zé)o法用不存在來加以檢驗和衡量。白癡也許是無憂無慮的，可是有誰會想成為白癡呢？宗教想象與歷史現(xiàn)實之間存在著永遠難以彌合的鴻溝。既然惡是自由的，我們就必須認可惡的價值，至少，它會使我們對善的價值做出更為清醒的判斷。惡開啟了歷史，所以它在馬克思主義者那里同樣被尊奉為推動歷史發(fā)展的強有力杠桿。只是，需要我們加以警惕的是，勿要讓惡的自由損害了善的自由。否則，這種惡的價值就是可疑的。善的自由永遠不會屈服于惡的自由，故此，善必須同惡進行持久的斗爭。此種斗爭即自由的某種實踐，但必須注意的一種危險情形是，當(dāng)善最終將惡一舉消滅的時刻，其自身卻極有可能會變成惡，即便不是完全的惡。這常常是善為斗爭不得已支付的代價?；诖耍覀儜?yīng)當(dāng)認識到，所謂善的大獲全勝是鮮有可能的。它要消滅惡，卻又不能不接受惡的影響，甚至不得不同意借用惡的方式。魯迅一生都在同祖國根深蒂固的封建文化流毒進行著執(zhí)著抗?fàn)帲欢@種抗?fàn)幵绞羌ち?，也就越是意味著他所受到的斗爭對象的傷害。所以，他說過：“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他，而不能?！痹诹硪惶幬淖掷?，我曾將魯迅身上的此種毒氣和鬼氣解釋為“歷史性的共在”。斗爭的歷史亦即善與惡親近的歷史，魯迅在抗拒著惡的同時，實際上也在消化著惡，并將其轉(zhuǎn)化為自身的能量。結(jié)果，魯迅對敵人的憎惡往往也體現(xiàn)為對自我的憎惡。這不能不說是魯迅作為斗士的一個悲哀。也許只有充分意識到惡的這一“不滅”力量，我們方會在與其展開較量之前，先行斟酌如何最大限度地保護好自己。托爾斯泰認為“使用暴力的結(jié)果，只能是削弱、危害原本想要憑它保持的一切”，他的這種絕對不以暴力抗惡的思想其實正是基于對暴力惡之屬性的認知；同我們?nèi)寮乙回灣珜?dǎo)的“尊德禮而卑刑罰”（王符《潛夫論·德化》）這種禮治思想可謂不謀而合。沒錯，用暴力懲處惡就是以惡治惡，最后仍屬于惡的勝利。因此，托爾斯泰堅信對于惡的否定并不能使我們直接轉(zhuǎn)向善，唯有善才能產(chǎn)生善。托爾斯泰的這一思路無疑是保護至善不為惡所玷污的思路，他希望看到的是善沒有污染的純凈的勝利。就此說來，托爾斯泰是等于否決了善惡斗爭的合法性，不管是主動的斗爭還是被動的斗爭。表面看來，托爾斯泰的這種宗教理想確實可以維護善的純粹性，可問題是，現(xiàn)實是純粹的嗎？人類是純粹的嗎？設(shè)若沒有暴力，人類是否可以繼續(xù)生存？難道疼痛和恐懼本身不就是暴力嗎？而也恰恰是這種暴力在相當(dāng)程度上承擔(dān)著人類自衛(wèi)的本能。甚至，生命誕生本身便需要女性歷經(jīng)分娩的痛楚。當(dāng)然，這是自然的暴力或者說自然之惡，它來自上帝，有別于人為的暴力和人為之惡。但是，作為至善的上帝對于暴力的許可不也正說明了暴力善的一面嗎？否則的話，我們還能相信上帝是至善的嗎？對此，在其《暴力批判》一文中堅持摒棄一切暴力手段的本雅明曾企圖為上帝開脫，他聲稱：“上帝的暴力是神圣執(zhí)行的符號和印璽，而絕非其手段，它可被稱作統(tǒng)領(lǐng)的暴力?！贝朔N所謂統(tǒng)領(lǐng)的暴力即最高權(quán)力，本雅明認為它是對于神話暴力的超越，是唯一可以豁免罪責(zé)的暴力。但不容否認的是，作為合法化暴力的權(quán)力本身除了能夠證明暴力之善的屬性之外，對于暴力的絕對否定卻是無能為力。托爾斯泰和本雅明的想法都未免過于樂觀了一些，事實上，具有悲劇精神的品質(zhì)總是勇于且樂于堅持這樣的暴力斗爭的，正如席勒所說：“只有在暴力的狀態(tài)中，在斗爭中，我們才能保持住我們的道德本性的最高意識，而最高的道德快感總有痛苦伴隨著?！痹谀撤N程度上，否認暴力斗爭就等于否認了苦難的價值，甚而否認了人生本身?；蛟S，齊澤克的話不無道理，在他看來，“徹底譴責(zé)暴力、將暴力指斥為‘壞的，這種做法是登峰造極的意識形態(tài)操作、是一種神秘化，一種共謀地令社會性暴力的基礎(chǔ)形式隱形化的神秘化”。endprint

同樣篤信基督，但薇依對于暴力的態(tài)度卻是許可的，因為她充分認識到了“非暴力唯有效才可取”。是的，當(dāng)非暴力手段一味默許著惡之于無辜者的殘害而無所作為時，我們還能認定它是善嗎？不能說非暴力是毫無效果的，但是更不能說非暴力是更為有效的，況且效果往往也要取決于對手。圣雄甘地非暴力不合作方式的反抗的確取得了成功，可是我們必須要清楚他所面對的乃是大不列顛帝國這個對手。倘若換成另一個對手，很難說他可能會夠取得成功，至少不會憑如此相對而言不那么慘重的代價便可成功?？梢哉f，甘地的非暴力不合作策略根本就不具有歷史普遍性。我們甚至可以說那就是個文明的奇跡。當(dāng)然，我們也不應(yīng)不相信奇跡，畢竟只有相信奇跡才可能創(chuàng)造奇跡，但問題在于我們不能為了空等奇跡而坐視惡的為所欲為。事實上，當(dāng)暴力需要負起守護善的責(zé)任時，其性質(zhì)便已發(fā)生改變。責(zé)任是愛，為了愛的暴力已然是在使本身之惡向善轉(zhuǎn)化，并最終樹立善的權(quán)威。伊里因也正是在這一意義上確證他的“強力抗惡論”的，在他看來：“就自身本性來說，善與惡具有靈魂—精神的本性，人類的靈魂是它們的處所。因此，反抗惡的斗爭是一個靈魂—精神的過程，只有那種將惡變成了善的人才戰(zhàn)勝了惡，這種戰(zhàn)勝惡的人會從深層將精神上的盲目轉(zhuǎn)變成精神上的洞察力，將冷酷的憎恨轉(zhuǎn)變成包容性的愛的完滿。與惡斗爭并戰(zhàn)勝惡的根本實質(zhì)就在這里，因此，每一個反抗惡的措施最終都應(yīng)當(dāng)服務(wù)于這個目的，并由這個目的獲得意義和價值。”從愛發(fā)出，并在最終回歸到愛，善便不至于在同惡頑強斗爭的過程中漸被惡所感染，墮落成惡的結(jié)局。鑒于此，我們與惡戰(zhàn)斗的目的不該單單就是將惡摧毀或消滅，我們更需令惡轉(zhuǎn)變?yōu)樯?。唯有讓惡轉(zhuǎn)變成了善，我們的正義之舉方不失愛的實質(zhì)。我以為，正義是愛，但又有別于愛；有別點就在于正義有權(quán)動用暴力，即以愛的名義動用暴力。既然“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”，那么公平作為其實質(zhì)性內(nèi)容就必然有理由要求某種強力的干預(yù)，以確保公正社會制度的可能運行。可以憤怒，可以仇恨，然而必須將愛作為前提，并力求不使這愛在憤怒和仇恨中迷失。因為憤怒和仇恨遺忘了愛或者稀釋了愛，這算不上是善的凱旋，反倒恰是惡的勝利。善同惡抗?fàn)幩璧馁Y本不僅是力量，更有智慧，它必須考量如何以最小的代價將惡降服。善是可貴的，在反擊惡之前首先想到保護好自己是頗為必要的。除非委實是為了更大的善的利益，不然善惡同歸于盡的做法是不值得提倡的。愛永遠比恨更具價值，保護好自身，這是善對善應(yīng)盡的責(zé)任。為善所計，向惡作出的暫時妥協(xié)并非是不光彩的。有時，我們甚至可以因為善的未來而自愿將惡寬恕。魯迅的悲哀正是由于愛的迷失，其強烈的正義感使得自己僅僅滿足于對惡的毀滅。他無意于愛的后續(xù)工作，即設(shè)法使惡悔過自新。也可以說他是看不到自己的對手有悔過自新的希望，此種希望的不在亦在一定程度上反過來說明了魯迅內(nèi)心愛之動力的不足。不過，我們卻并不能將這一不足的過錯全盤歸咎在魯迅的身上。仍舊不能忽略對手的性質(zhì)。魯迅所要應(yīng)對的并非某個具象的敵人，而是一個他所謂的“無物之陣”。并且，其自身同對手之間本就存在著千絲萬縷的微妙關(guān)聯(lián)。正是所有這些關(guān)聯(lián)遮蔽了魯迅對于現(xiàn)實的判斷和認識。于是，他總是距離自己的敵人太近，并把敵人看得太重，以致主動將自己的大面積生活空間都讓位給了他無比憎惡的敵人。鑒于這一嚴(yán)峻情狀，魯迅不能不時刻準(zhǔn)備著武器。由于武器占據(jù)了他的雙手，他已無法再持有玫瑰。他只能是一個斗士，而一個斗士往往止步于對敵人的毀滅。毀滅僅需要仇恨，并且要侵占全部的心理空間；作為一個仇恨的主體，魯迅已然無心去愛了。也許，是他的對手過于強大，強大到魯迅壓根就沒有了愛的余地，而只有拿出全部仇恨的力量去招架的份了。結(jié)果，我們在魯迅這充滿正義的戰(zhàn)斗中得以目睹到的，除去惡還是惡。

不難明曉的是，所謂不共戴天的疾惡如仇思想始終是善惡難以達成和解的一個根本性障礙。善之于惡無法給予的寬恕不是由于善本身的不夠強大，便是由于其對惡之本質(zhì)的一無所知。正是基于這兩點，善才偏執(zhí)地發(fā)展出了一種單純仇恨的正義意識形態(tài)。事實上，唯有先行站在愛的立場上，即一個真正強大者的立場上，我們方有可能萌生出嘗試去了解惡的愿望。作為某種自由意志的表征，惡與善還是有著顯在一致性的。在一定程度上，我們甚至可以說惡即來自善，屬于善的一個孩子。正若薩特在剖析波德萊爾時所指出的那樣：“可是，說到底，撒旦又是什么呢？無非是不聽話的、賭氣的兒童的象征，他們要求父親的目光把他們凝固在他們的特殊本質(zhì)中，他們在善的框架中作惡以便肯定他們的特殊性并使別人確認?！睆默F(xiàn)實的角度來看，所有作惡者不皆是其無辜父母的孩子嗎？撒旦并不起源自一個與善完全無關(guān)或是全然對立的存在。恰恰相反，撒旦的前身也是天使。天使墮落為魔鬼，好人蛻變成惡棍，個中原因往往并不全在于魔鬼和惡棍本身。換言之，惡之所以成為惡，這絕不屬于惡自身的問題，而更應(yīng)從善那里去將癥因來尋找。實際上，善必須對惡所犯下的罪過負責(zé)。然而，這種負責(zé)不能僅僅體現(xiàn)在懲罰上，還當(dāng)體現(xiàn)為善對自身過失的反思和追究。面對罪犯，所有的無辜者都不可能是真正無辜的。從另一意義而言，所有善者的靈魂深處都可能潛藏著惡的意志，隨時可以聽見惡的召喚。而他們所以沒有將其付諸行動，也不一定就是為了堅持對善的真理性認同；盲從和膽怯也許才是其中最主要的原因。不得不承認的一個事實是，法律本身的存在幾乎已然證明人類囿于合法框架的一切善行常常是消極性的。極有可能的情形是，我們的循規(guī)蹈矩僅是因為我們未能遭遇惡的強有力誘惑而已。一直在真理之途上苦苦探尋的浮士德不就是沒能禁受住梅菲斯特的誘惑而一時迷失了自我嗎？墮落的浮士德進而又誘惑了純潔的少女格蕾辛，結(jié)果令其陷入萬劫不復(fù)的命運慘境。試想一下，設(shè)若沒有遭遇這樣的誘惑，浮士德完全可以在探求真知的過程中安全度過一生；而格蕾辛也會在既定的人生軌道上履行著一個賢妻良母的職責(zé)?？墒?，我們也不能不看到，不正是這誘惑消滅了一個平庸的學(xué)者，并由此造就出一個崇高的志士嗎？至于在誘惑中沉淪的格蕾辛，則借此懂得了對于罪過的理解和寬?。骸捌綍r別的姑娘有缺點，/我真會勇敢地加以低貶！/對別人的罪，我總不會/找不到足夠的話語詆毀！/黑的，我總覺得不夠黑，/還要給它更加抹黑，/而祝福自己，自以為了不起，/如今我自己卻做了錯事！”格蕾辛的經(jīng)驗開啟了通往善惡和解的通道，只有在這條通道上，我們才有可能反觀到那高高在上的善的道德暴力。可以說，梅菲斯特所帶來的惡并不平庸。就浮士德說來，惡甚至在相當(dāng)程度上改造了他平庸的生活，為他乏味的生命引進了樂趣。其實，這種一成不變的書齋生活也早已令他自己厭倦：“我雖然勝似那一切傻子，/博士、碩士、法律家和教士；/沒有顧慮和懷疑打擾我，/也不怕什么地獄和惡魔——/卻因此而被剝了一切欣喜，/我并不自詡有什么真知，/也不自信能有所教誨。/我既沒有財產(chǎn)和金錢，/也沒有浮世的名聲和體面；/就是狗也不能這樣貪生！”浮士德應(yīng)有生命樂趣的喪失，以及由此導(dǎo)致的對于自我的不滿，這一切無不是平庸的罪過；就是平庸致使浮士德作為一個真理的探索者丟失了創(chuàng)造的喜悅。浮士德的經(jīng)歷似乎是在暗示我們，如果缺少惡的誘惑，善的世界該是多么的無趣。endprint

當(dāng)然，沒有個性的平庸之惡本身也是無趣的。阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》一書中針對一個納粹軍官的所作所為提出的正是“惡的平庸”問題，她如此寫道：“他并不愚蠢，卻完全沒有思想——這絕不等同于愚蠢，卻又是他成為那個時代最大犯罪者之一因素。這就是平庸，就僅這一點滑稽，如果還去作任何努力嘗試，希望知道艾希曼有惡魔一般的要因，那是不可能成功的?！贝朔N惡的平庸就表現(xiàn)于他只是惡之機器上的一個齒輪，甚至連發(fā)動機都不是。他始終處于被操縱的地位，從不用考慮要對自己的行為結(jié)果負責(zé)。他所有的積極性皆體現(xiàn)在沒有主體獨立意識的被動服從上。他無須思考，更拒絕懷疑，故而對于自己的惡行也是沒有認知能力的。可以說，這種平庸抑或說庸俗本身就是最大的惡，因為它永遠與自由無關(guān)，永遠沒有轉(zhuǎn)向善的可能。換言之，平庸本身是無法獲得救贖的。而且尤其需要我們警醒的是，平庸作為惡并不僅僅存在于惡那里，它也同樣存在于善那里。在平庸這里，善和惡之間的明顯界限得以消失。這也恰是平庸本身所具有的某種欺騙性。它總是謙卑的，是善或惡都很容易接受的伙伴。它不僅慫恿著惡，最為關(guān)鍵的是，最終它還會將善慫恿成惡。米爾格拉姆通過他那一系列令人震驚的電擊試驗得出過這樣的結(jié)論：“這些好人，無不麻木地屈服于權(quán)威的命令，做出了無情而嚴(yán)重的行為。那些在日常生活中負責(zé)且正直的普通人，被權(quán)威引誘到陷阱之中，完全壓制了自己的感知，不加批判地接受主試對情境的定義，然后做出了可怕的行為?！痹谖覀儜嵟l責(zé)艾希曼的時候，應(yīng)該想想這些所謂的好人，當(dāng)然也包括我們自己；我們這些好人距離艾希曼到底有多遠？誰又敢說自己不是一個潛在的艾希曼？站在審判席上的艾希曼是有理由為自己叫屈的，因為他根本無法認識到平庸會是一種罪過。他只是在恪盡職守，換了任何人也都會像他一樣。這是一個常識。艾希曼甚至認為自己是別無選擇的，他的成長經(jīng)驗沒有告訴過他是可以對權(quán)威說“不”的。在米爾格拉姆看來，社會的這種模式化規(guī)訓(xùn)早已先行將服從這一品質(zhì)型塑成了每一個公民的文化基因：“個體在家庭中的經(jīng)驗、建立在非人格化權(quán)威系統(tǒng)之上的普遍社會環(huán)境，以及帶獎勵機制的延續(xù)經(jīng)驗，即服從權(quán)威有獎、反抗權(quán)威受罰?！笨梢哉f，平庸就是主體在構(gòu)建過程中自然滋生出的一種副作用。一方面，主體的確立仰仗于對權(quán)威的服從；另一方面，主體也因此于不知不覺中逐漸失卻了反抗的意識。能夠?qū)⒎纯雇慕y(tǒng)一起來，這需要高度的理性自覺，但要是做到了這一點，平庸亦便無處棲身。實際上，我們的社會及家庭規(guī)訓(xùn)機制始終只是鼓勵平庸的。所謂的優(yōu)秀不過就是更受權(quán)威們的認可和青睞罷了，這種優(yōu)秀只能以犧牲自我的獨立個性作為代價。在權(quán)威和這些優(yōu)秀的服從者之間，真理的認知是缺席的；權(quán)威無法從服從者那里認識自己，服從者亦無法從權(quán)威這里認識自己。盡管權(quán)威在開始之時可能掌握著真理，但它也注定無法克服的平庸隨時都會將其帶離這一方向?；诖?，優(yōu)秀的服從者所能起到的決定性作用往往就是加速了此種偏離。應(yīng)當(dāng)看到，某種權(quán)力墮落向暴力的邪惡，這其中得以發(fā)揮關(guān)鍵力量的一般并不是權(quán)威者自身，而正是那些優(yōu)秀的服從者。后者對于前者的無原則盲從猶似一副麻醉劑，只能令其喪失既有的判斷力。毋庸置疑，在很大程度上，那些忠實的服從者就是權(quán)威鑄成大錯的一個重要根源。他們只知從權(quán)威那里獲取利益，卻從不考慮為權(quán)威負責(zé)；權(quán)威的最大可悲之處亦即在于對這么一種服從的依賴。這完全是一種虛假的服從，權(quán)威由此獲致的認同絕不可能是權(quán)威性本身的真正奠定。歷史上的個人崇拜企圖維系的恰是這樣一種權(quán)威，在這一權(quán)力系統(tǒng)里，不僅是崇拜者放棄了主體的責(zé)任，就連作為個人的權(quán)威也放棄了自己的責(zé)任。似乎，權(quán)力本身便是責(zé)任，只要權(quán)力繼續(xù)存在，責(zé)任就不成為問題。所有的人們皆是為了權(quán)力自身的滿足而工作，從來無須追問權(quán)力存在的意義。就此說來，我們過去一度積極肯認的“從善如流”傾向在實質(zhì)上也是一種平庸的表現(xiàn)。有鑒于此，或許我們還應(yīng)在“惡的平庸”之外補入“善的平庸”這一概念。事實上，平庸之善總比平庸之惡更具有迷惑性，因此后者的實踐永遠不如前者那般大受歡迎。趙氏孤兒的表現(xiàn)在相當(dāng)程度上正是一種平庸之善，他的正義之舉不過就是對世俗權(quán)威毫無自我判斷的盲從。他的所作所為亦完全是受當(dāng)時文化情境所左右的，和艾希曼并沒有多少性質(zhì)上的差異。繼米爾格拉姆的權(quán)威影響研究之后，津巴多主持的“斯坦福監(jiān)獄實驗”又從情境因素向世人證明了它之于個體難以抗拒的影響，個體善惡的選擇往往就是由其身處的環(huán)境來決定的。在此，情境便是滋生平庸的溫床，并始終由平庸所統(tǒng)治。它的一切力量都顯現(xiàn)在對于個體的去個性化和匿名化上，以使個體由此喪失對自我的存在感知。情境僅僅讓人意識到權(quán)力和中心的存在。津巴多得出結(jié)論說：“任何讓人感覺擁有匿名性的事物或情境，也就是任何讓人覺得像是沒人認識或想認識他們的狀況，都會削弱他們個人的行為辨識度，并因此創(chuàng)造出為惡的潛在條件?！睙o論是平庸之惡抑或平庸之善，皆是針對自由生命主體意識的某種扼殺；歸根結(jié)底，證明的都是平庸本身的罪惡。平庸作為個性的匱缺屬于生命的一種麻木狀態(tài)，更是對于責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)囊环N逃避。它是隱形的慣性暴力，以遺忘和自滿的方式令惡偽裝成善的形式，以達至自欺欺人的目的。

平庸之惡和平庸之善可以在惡那里獲得統(tǒng)一。在平庸之善視角下觀照到的惡也一定是平庸的，壓根無法實現(xiàn)向善的轉(zhuǎn)換。相反，這一視角下的惡只能繼續(xù)朝著同樣的方向毫無節(jié)制地墮落下去。米奇利說：“沒有一個真正的敵人是具有無限敵意的。所有的敵人都具有特定目標(biāo)，而在這樣的目標(biāo)中間，妥協(xié)幾乎總是可能的?！比欢谖覀冞@里，所有敵人的敵意卻幾乎都是無限的，我們之于敵人的恨意也是無限的，故而兩者之間的妥協(xié)亦便是不可能的。例如，《趙氏孤兒》（紀(jì)君祥）中屠岸賈所表現(xiàn)出的惡意就是毫無節(jié)制的，其極端的壞簡直超出了人性的邊界。他不遺余力的使壞好似把敵意當(dāng)成了某種資產(chǎn)，進而將作惡等同于一場貪婪的投資。否則，屠岸賈那惡的激情欲望就是令人費解的。但是，正如米奇利所說，“即使在最合乎情理的爭執(zhí)中，不受控制的長期敵意仍然是一種債務(wù)，而不是一項資產(chǎn)。”把債務(wù)當(dāng)成資產(chǎn)這種錯亂性認識說明的乃是主體始終為情緒所控制的結(jié)果，不管是正面情緒還是負面情緒，主體都會以失控的方式浸淫其中。也就是說，主體的情緒宣泄永遠是任性和放縱的?！度龂萘x》（羅貫中）里曹操對于呂伯奢一家的恩將仇報所渲染出的惡意同樣是超乎人性底線的，曹操自私殘暴的變態(tài)表現(xiàn)扭曲的不只是其本人的人格，更有作者自己的人格。即便它可能有著事實的真實性，作者也仍然不能為此失去倫理的真實性。在曹操的惡行里我們看到的僅是對于本能的一種順從，而無來自人之主體精神層面的意志和判斷。因此，曹操的惡愈是顯得夸張也就愈是流于平庸。與此同時，它亦愈是映射出了作者善的平庸。作者無盡透支著自己的善，為的就是令曹操無盡透支著自己的惡；到頭來，雙雙無一不是負債累累。至于讀者，也只能在這場善惡博弈的觀望中不知不覺淪為情感上的赤貧。可以說，不論善惡，在我們這里顯現(xiàn)出的都是某種沒有限度的剝奪。惡自善那里從來得不到起碼的尊重，這昭示的其實也是善對自身的不尊重。善自始至終都不知道，自己在傷害惡的同時也在對自身實施著無意識的傷害。善之于惡的詆毀本身即惡意的流露，它所試圖建構(gòu)的善往往也不過就是惡的對立面。換言之，善并不清楚自己的本質(zhì)，它的立場只能取決于惡的立場，而惡同樣也無知于自己的本質(zhì)。故此，善在惡的面前常常是毫無建樹的，它僅能任由惡的繼續(xù)墮落。不難發(fā)現(xiàn)，我們的惡里絕無善的意識，可我們的善里卻有著剔除不掉的惡的意識。個中因源即在于我們的善是平庸的。就竇娥（關(guān)漢卿《竇娥冤》）對婆婆的好而言，我們壓根無從看見她對后者有著清晰的是非判斷。她在此奉獻出的善似乎不是給一個活生生的人的，而只是針對某種既定歷史關(guān)系的。這種歷史關(guān)系先行限定了竇娥的所有判斷，致使其已無須對此進行善惡是非層面的辨析。竇娥的善無疑是機械的，因此也是沒有力量的，指望其能同惡加以較量的想法必然落空。那么，如果連基本的是非都不關(guān)注的話，我們又如何可能期待她會有正義的作為？同樣，我們亦休想期待張驢兒父子這樣的平庸之人會做出什么真正的善舉。他們可以搭救蔡婆婆，也可以緊接著因為后者不愿滿足自己的非分之欲進而即刻置其于死地。他們不是善人，亦算不上惡人，他們就是地地道道的庸人。他們行善或者作惡皆取決于情境中的一時沖動，本能促使他們的行為帶有相當(dāng)?shù)呐既恍?，倘若善對其有利，他們便會行善；倘若惡對其有利，他們就會作惡。將這對父子作為純粹的惡來看待，所表明的恰恰是我們的善根本還不夠好。著名的竇娥之冤在某種程度上可以說并非由人們以為的惡所致，而正是由平庸所致，此種沒有思想的平庸既是對于善的一種無知，亦是對于惡的一種無知。作為某種虛弱無力的品質(zhì)，平庸是不堪個性一擊的，而問題就在于整個《竇娥冤》里的全部人物都是個性匱乏的?！毒移臁罚T夢龍）中岳飛所表征的善一樣也是平庸的，因此他對于秦檜的平庸之惡只能是束手無策的。平庸之善也好，平庸之惡也罷，其共同的本質(zhì)性特征皆是創(chuàng)造能力的缺失，它們只是以一種“聽命”的消極方式服務(wù)于權(quán)威的號令。它們既不試圖建構(gòu)什么，也無意于反抗什么。故此，在岳飛和秦檜之間并不存在真正意義上的善惡較量，而僅僅屬于一場失和性質(zhì)的內(nèi)耗，其正義的色彩是模糊曖昧的。亦恰是基于這一原因，所以岳飛那令人唏噓的死亡總難以上升到崇高的境界。他始終擺脫不去秦檜的陰影，抑或說，他的光輝形象實際上就是由秦檜這個猥瑣的背景襯托出來的。岳飛的價值于一定程度上也在被迫證實著秦檜的價值，二者的實質(zhì)幾乎無法分割。而崇高在本質(zhì)上卻是自由的，它絕不有賴于平庸的成全。平庸無以制造崇高，相反，是崇高揭示出平庸的真相。崇高無須通過平庸的陪襯或同平庸的對抗以顯示自身，它自有足夠的能量支持自身；平庸從來就不是它的對手，它更樂于向強大于自己的力量發(fā)出挑戰(zhàn)，即向自身發(fā)出挑戰(zhàn)。崇高不是對平庸的提示，在崇高的世界里平庸是被遺忘的。崇高是絕對的善。endprint

依我之見，西方文學(xué)史上不斷出現(xiàn)的那些魔鬼形象其實就是針對平庸之善或平庸之惡的一種反動。它們是思想之惡，是個性之惡，尤其是對平庸之善的一種高度警惕；它們無法忍受單調(diào)和凝滯?！澳Ч硪恢倍际菚r代的產(chǎn)物。在西方人沒有其他宗教選擇的時代，在人們追捕異端，將女巫推上火刑臺的時代，魔鬼是基督教傳說中的大人物。到了反抗與革命的時代，它又成了浪漫主義的象征。最近以來，社會中個人的地位越來越高，魔鬼在社會中的表現(xiàn)形式也越來越豐富。這是因為，個體意識越來越有所增強，讓旨在豎立單一信仰的思想體系都不再流行?！蹦Ч淼拇朔N變化反映著人類的思索，這似乎也在印證著思想恰是惡的產(chǎn)物。伊甸園里的亞當(dāng)和夏娃是不會思索的，僅有善沒有惡的世界是不需要思索的。然而，被逐出伊甸園后的亞當(dāng)和夏娃如果仍然不會思索卻是無法想象的。歌德筆下的浮士德于最后時刻失去視力的這個細節(jié)可謂耐人尋味，終得棄惡從善的浮士德是不是從此再也不用思索了？理性對于他已經(jīng)失卻了固有的必要性？不管怎樣，棲息于大地之上的人們永遠無法將惡徹底擺脫，為此其思索亦絕無可能徹底休止。至真至純的善是不存在的，這樣的惡同樣是不存在的，這便是合乎實際的人性本質(zhì)。把魔鬼設(shè)想為非人性的或是人類的異己，這不過是善的一種幼稚逃避，表明的是對惡與善的雙重?zé)o知。還是弗洛姆所言在理：

因此，我們必須了解，人類的一切熱情（不管是“好的”還是“壞的”）都是因為他想使生命有意義。要想使他產(chǎn)生變化，就必須讓他能夠找到一條新的道路，讓他能夠動員“促進生命的”熱情，讓他比以前更感覺到生命的活力與人格的完整，讓他覺得比以前活得更有意義。這是唯一的道路。否則，你固然可以把他馴服，卻永遠不能把他治愈。話說回來，促進生命的熱情固然會讓人覺得更有力量、更歡悅、更有活力，人格也更完整，但是破壞與殘忍仍舊是人類生存問題的一種答案，它的力量也同樣強大。圣者是人性的，最嚴(yán)重的施虐患者和破壞者也是人性的。生而為人，這是一種挑戰(zhàn)，想尋找好一點的答案卻失敗的人，我們可以認為他是扭曲了的人或病人，但我們也可以說他是尋求拯救卻誤入歧途的人。

這絕不是說破壞與殘忍就不邪惡，只是說邪惡也是人性的產(chǎn)物。它們確實是對生命、身體和精神的破壞，但它們所破壞的不只是別的犧牲者，也包括破壞者自己。因此它們構(gòu)成了一種生命本身相克的境況：生命為使自己有意義而與自己敵對。這是唯一真正的倒錯。了解它們并不意味著縱容它們。但是，我們要想知道是什么原因使它們產(chǎn)生、使它們擴張，并且想找出救治的辦法，就非了解它們不可。

事實上，從《魔鬼的萬靈藥》（霍夫曼）及《化身博士》（斯蒂文森）等西方一系列展現(xiàn)惡之焦慮的作品中我們不難發(fā)現(xiàn)，魔鬼不是他者而就是我們自身。一切關(guān)乎魔鬼的形象或符號皆只不過就是我們自身之惡的某種投射，我們同魔鬼從來便是一體的。想象的魔鬼即我們惡的替罪羊，其誘惑性力量的常態(tài)化現(xiàn)身其實已然昭明我們內(nèi)心所隱匿著的對于誘惑的傾聽機制。如果說誘惑是惡的話，那么應(yīng)當(dāng)承認我們自己這里先行就具備了惡的種子；至于它是否發(fā)芽生長，則涉及對我們理性的考驗。不容置疑的是，既然我們能夠清晰聽到惡的召喚，那便意味著我們隨時都有可能做出回應(yīng)。有鑒于此，所有惡的文學(xué)實際上皆可看作我們之于這一惡之召喚的形而上回應(yīng)，故而它也是完全有理由超越形而下道德準(zhǔn)則的。對此，我們大可不必感到驚慌，這既不是對惡的妥協(xié)，亦不是對善的消弭。阿爾特說得好：“文學(xué)沒有能夠把我們從惡中解救出來，但是它也沒有能夠為使用惡的概念消除任何已經(jīng)劃定的界限。文學(xué)把自己變成一種把惡的內(nèi)心世界擺放到我們面前的媒介，和哲學(xué)反省相比，它更廣泛，區(qū)分更細致。從中人們可以清楚地看出來，為什么人們對一篇文學(xué)作品從道德角度評價時總是不那么恰當(dāng)，但是另一方面在假定‘純粹的審美鑒賞力判斷中，作為準(zhǔn)則也并沒有完全被取消?！痹谝欢ǔ潭壬?，文學(xué)之于惡的想象猶若善的某種探險，我們可以將其理解為死亡的游戲，但卻不必因此就認為它在試圖否定生命的價值。恰恰相反，它可能向世人展示的正是一種挑戰(zhàn)日常平庸的寶貴生命激情。

【注釋】

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（路文彬，北京語言大學(xué)中文系）endprint