美國(guó)人類學(xué)的發(fā)展源流與特點(diǎn)

王勤美，尹建東

(1.貴州大學(xué)人類學(xué)研究所，貴州貴陽(yáng) 550025；2.云南民族大學(xué)人文學(xué)院，云南昆明 650500)

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美國(guó)人類學(xué)的發(fā)展源流與特點(diǎn)

王勤美1，尹建東2

(1.貴州大學(xué)人類學(xué)研究所，貴州貴陽(yáng) 550025；2.云南民族大學(xué)人文學(xué)院，云南昆明 650500)

為研究美國(guó)人類學(xué)的發(fā)展淵源與特點(diǎn)，通過對(duì)博厄斯及其弟子提出的考古、體質(zhì)、生態(tài)、文化人類學(xué)4個(gè)學(xué)科架構(gòu)的論述，發(fā)現(xiàn)美國(guó)人類學(xué)自誕生之初就深受德國(guó)自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義和人文哲學(xué)的影響，強(qiáng)調(diào)文化精神或民族氣質(zhì)，關(guān)注文化的歷史性以及文化與環(huán)境的互動(dòng)，形成獨(dú)特的美國(guó)人類學(xué)“文化研究傳統(tǒng)”；美國(guó)人類學(xué)發(fā)展中的“科學(xué)性與藝術(shù)性”之爭(zhēng)，引發(fā)了民族志表述危機(jī)。

美國(guó)人類學(xué)；考古；體質(zhì)；生態(tài)；“文化研究傳統(tǒng)”；“文化特殊論”

19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐美社會(huì)充斥著“歐洲中心說”、“白人種族優(yōu)越論”、“文明”、“進(jìn)化”等思想，歐美學(xué)界普遍習(xí)慣以“居高臨下”姿態(tài)，用本民族的道德標(biāo)準(zhǔn)去看待和評(píng)判非西方社會(huì)。而此時(shí)以博厄斯及其學(xué)生為主力軍的美國(guó)人類學(xué)悄然興起。歷史特殊論，被認(rèn)為是美國(guó)的第一個(gè)人類學(xué)思想流派，經(jīng)由博厄斯及其學(xué)生創(chuàng)建并發(fā)展壯大，因此也被稱為博厄斯學(xué)派[1]。博厄斯以實(shí)證論和經(jīng)驗(yàn)論為哲學(xué)基礎(chǔ)，借鑒自然科學(xué)的方法提出了一套全新的工作范式，強(qiáng)調(diào)不同人群歷史發(fā)展的獨(dú)特性，以文化相對(duì)論、文化整體觀為研究前提，探索不同族群的文化性質(zhì)、文化與個(gè)體的關(guān)系。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為博厄斯所創(chuàng)建的人類學(xué)是當(dāng)今美國(guó)諸多人類學(xué)流派的共同母體，該學(xué)派所開創(chuàng)的文化區(qū)域論、年代—區(qū)域?qū)W說、文化類型與文化模式研究、文化相對(duì)論等后來分別發(fā)展成為文化生態(tài)學(xué)、文化與人格理論、民族心理學(xué)、解釋人類學(xué)等分支學(xué)科和理論流派。作為近代美國(guó)人類學(xué)的奠基人，博厄斯被尊為現(xiàn)代美國(guó)人類學(xué)之父，可謂實(shí)至名歸。

與英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)的人類學(xué)相比，美國(guó)的人類學(xué)發(fā)展歷史相對(duì)年輕。本文并不打算對(duì)美國(guó)人類學(xué)的各個(gè)理論流派及其主要觀點(diǎn)進(jìn)行詳細(xì)羅列陳述，而是結(jié)合美國(guó)人類學(xué)發(fā)展的歷史脈絡(luò)，就博厄斯提出的考古、體質(zhì)、生態(tài)、文化人類學(xué)4個(gè)學(xué)科架構(gòu)在人類學(xué)界的延伸和影響，從整體上論述美國(guó)人類學(xué)的發(fā)展淵源和特點(diǎn)。

一、考古、體質(zhì)、生態(tài)和文化人類學(xué)并存的四分學(xué)科結(jié)構(gòu)

博厄斯是一位富于創(chuàng)見而且著作宏富的學(xué)者，在語(yǔ)言學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、描述與理論語(yǔ)言學(xué)、美洲印第安人種學(xué)以及民俗和藝術(shù)研究等方面都有很大貢獻(xiàn)，著有《美國(guó)印第安人語(yǔ)言手冊(cè)》《原始人的心靈》《原始藝術(shù)》《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》《普通人類學(xué)》《種族、語(yǔ)言和文化》等。除此以外，他對(duì)美國(guó)人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展也有著不容忽視的貢獻(xiàn)。1895年前后，博厄斯以美國(guó)自然歷史博物館和哥倫比亞大學(xué)為陣地，發(fā)展了美國(guó)人類學(xué)，1898年他還重建了《美國(guó)人類學(xué)家》雜志；1900年發(fā)起建立了美國(guó)人類學(xué)會(huì)，并于1907～1908年擔(dān)任該會(huì)主席。博厄斯培養(yǎng)了一大批美國(guó)人類學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的領(lǐng)軍人物，從他的第一代學(xué)生開始便在美國(guó)各地建立人類學(xué)系，如克魯伯在加州伯克利分校創(chuàng)建人類學(xué)系，后來洛伊投奔克魯伯去了伯克利；弗蘭克·斯佩克在賓夕法尼亞大學(xué)，費(fèi)·庫(kù)伯·科爾和愛德華·薩丕爾在芝加哥大學(xué)(后來薩丕爾去了耶魯)，梅爾維爾·赫斯科維茨在西北大學(xué)，亞歷山大·戈登維澤在社會(huì)研究新學(xué)院等[1]。

在博厄斯眾多的學(xué)生中，薩丕爾語(yǔ)言研究成就最突出，他是美國(guó)描述語(yǔ)言學(xué)的主力干將和文化語(yǔ)言學(xué)的奠基人，薩丕爾與學(xué)生沃爾夫提出的“薩丕爾—沃爾夫假說”名噪一時(shí)，聯(lián)合開辟了一個(gè)新的研究視野，吸引著更多的學(xué)者關(guān)注思維和語(yǔ)言的關(guān)系，并且啟發(fā)了20世紀(jì)50年代認(rèn)知人類學(xué)的產(chǎn)生。二戰(zhàn)期間成長(zhǎng)起來的林頓、本尼迪克特、米德、克拉克洪等一起組成了名噪一時(shí)的文化與人格學(xué)派。除此以外，懷特則通過戈登維澤、薩丕爾和科爾成為博厄斯家族的一員，與克魯伯和洛伊的學(xué)生朱利安·斯圖爾德一同成為美國(guó)新進(jìn)化論的旗手。1950年代初，以懷特和斯圖爾德為代表的新進(jìn)化論出現(xiàn)在美國(guó)人類學(xué)界。懷特提出的文化論認(rèn)為文化隨著人類獲取能量的增加而進(jìn)步，技術(shù)發(fā)展是整個(gè)文化進(jìn)步的基礎(chǔ)，并以C=ET(C代表文化Culture，E代表人均利用的能量Energy，T表示技術(shù)Technology)的公式評(píng)估文化的進(jìn)步水準(zhǔn)。朱利安·斯圖爾德研究大盆地地區(qū)的考古學(xué)和民族學(xué)，并且探索環(huán)境和生態(tài)關(guān)系，認(rèn)為文化是群體適應(yīng)環(huán)境的手段，“文化生態(tài)學(xué)”深刻影響到考古學(xué)界的新考古學(xué)學(xué)派。博厄斯學(xué)徒眾多，人才濟(jì)濟(jì)，學(xué)生們都習(xí)慣稱呼他為“弗朗茨”老爸，他的學(xué)生幾乎都自己收集、整理、消化材料，按照克魯伯的說法是“他讓學(xué)生不折不扣地相信自身的價(jià)值”，這也是為后來學(xué)者津津樂道之處。然而對(duì)于男學(xué)生而言，這位博學(xué)多才的導(dǎo)師有時(shí)候嚴(yán)肅得近乎苛刻，并不是那么容易親近。“女孩子似乎比男孩子對(duì)他更有吸引力，而他也會(huì)對(duì)她們的要求作出反應(yīng)。也許由于這些女學(xué)生有著年輕女性的本能和計(jì)謀，她們更容易透過他那嚴(yán)峻的保護(hù)盔甲，看到他的本性?！盵2]

博厄斯試圖把19世紀(jì)的博物學(xué)、種族生物學(xué)、民族志學(xué)等看似互不相干的學(xué)問組建為一門體系嚴(yán)整的學(xué)科，他結(jié)合美國(guó)已有的印第安學(xué)基礎(chǔ)，將考古、體質(zhì)、生態(tài)和文化人類學(xué)(民族學(xué))組裝成美國(guó)式的4大領(lǐng)域人類學(xué)：“它將人類學(xué)的四門子學(xué)科視為對(duì)無文字文化進(jìn)行研究和歷史重構(gòu)的互補(bǔ)手段。”[1]可以說，這樣的學(xué)科架構(gòu)是美國(guó)人類學(xué)在學(xué)科建制上有別于其他國(guó)家最突出的特色，現(xiàn)今有人類學(xué)專業(yè)設(shè)置的美國(guó)大學(xué)均保持著4個(gè)領(lǐng)域組成的學(xué)科結(jié)構(gòu)，例如芝加哥、哥倫比亞、伯克利等大學(xué)。

二、“文化研究傳統(tǒng)”：兼顧實(shí)證與人文

美國(guó)院校出身的第一代人類學(xué)家多為德國(guó)移民后裔，他們諳熟文化圈理論和人文哲學(xué)，可以說人類學(xué)注重綜合社會(huì)性和文化性的研究，人類學(xué)的文化和環(huán)境相互作用的觀點(diǎn)等都是德國(guó)自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義和人文哲學(xué)的產(chǎn)物。博厄斯和他培養(yǎng)的大弟子阿爾弗雷德·路易斯·克魯伯都是德裔美國(guó)人。博厄斯在柏林讀書時(shí)，曾結(jié)識(shí)了魯?shù)婪颉?雅爾超和阿道夫·巴斯蒂安，二者都是當(dāng)時(shí)德國(guó)人類學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)人物。1883年，博厄斯前往巴芬島進(jìn)行愛斯基摩人的地理學(xué)和民族學(xué)調(diào)查，此次田野調(diào)查被后來學(xué)者拿來與馬林諾斯基的特洛布里恩島調(diào)查相提并論，正是這次調(diào)查，使博厄斯步入了人類學(xué)的舞臺(tái)。之后他在柏林皇家民族學(xué)博物館的阿道夫·巴斯蒂安手下工作，整理出版了《中部愛斯基摩人》，極富學(xué)術(shù)敏銳性的他將上述兩位德國(guó)人類學(xué)家的概念進(jìn)行轉(zhuǎn)換以因應(yīng)美國(guó)情境下的文化問題。作為德裔移民，博厄斯將李凱爾特、狄爾泰、文德爾班為代表的德國(guó)巴登學(xué)派的歷史特殊論、哲學(xué)和自然科學(xué)傳統(tǒng)引進(jìn)美國(guó)，同時(shí)將德國(guó)唯心論的文化觀帶入，使得美國(guó)的人類學(xué)從一開始就關(guān)心“文化”而非“社會(huì)”，這樣的文化概念充滿著觀念、價(jià)值、象征等浪漫主義的唯心論色彩。博厄斯的文化概念強(qiáng)調(diào)“歷史性(強(qiáng)調(diào)每個(gè)文化在歷史過程的發(fā)展)、多元性(文化是復(fù)數(shù)的)、行為上的決定性(文化在生活上會(huì)影響人的行為，并由行為來具體呈現(xiàn)文化)、文化是整合而相對(duì)的，各個(gè)文化要素在歷史過程中整合為一整體，故每個(gè)文化都不一樣而產(chǎn)生文化相對(duì)論”[3]。后來學(xué)者因此也將美國(guó)人類學(xué)的“文化研究傳統(tǒng)”與英國(guó)人類學(xué)的“社會(huì)研究傳統(tǒng)”相對(duì)比。眾所周知，文化與人格理論受到了弗洛伊德心理學(xué)和德奧格式塔心理學(xué)的影響，格爾茲的文化學(xué)說里也有馬克思·韋伯思想的影子，格爾茲毫不隱晦的說：“我主張的文化概念實(shí)質(zhì)上是一個(gè)符號(hào)學(xué)的概念。馬克思·韋伯提出，人是懸掛由他自己編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物，我本人也持相同的觀點(diǎn)?！盵4]“格爾茲對(duì)人類學(xué)的基本認(rèn)識(shí)是與康德——狄爾泰——李凱爾特——維特根斯坦一脈下來的相通認(rèn)識(shí)。這一脈的思潮在西方的學(xué)術(shù)匯成流，奠定了今日人本主義、意義取向的詮釋學(xué)之基礎(chǔ)?！盵5]

博厄斯提出一個(gè)核心問題，即文化如何成為一個(gè)整體，個(gè)體和文化之間是什么關(guān)系。博厄斯的學(xué)生繼續(xù)了老師未解的文化概念研究，他的4個(gè)主要學(xué)生，薩丕爾、克魯伯、本尼迪克特、米德各自提出不同的解答，這些不同的解釋影響并發(fā)展成為不同的人類學(xué)派。在博厄斯看來，人的本質(zhì)是可變的，是傳統(tǒng)習(xí)得的產(chǎn)物，而且文化學(xué)習(xí)基本上是無意識(shí)、非理性的，他強(qiáng)調(diào)文化精神和民族氣質(zhì)，這一思想成為“文化與人格”理論的基石，露絲·本尼迪克特綜合奧地利心理學(xué)家和弗洛伊德關(guān)于人類發(fā)展和心理動(dòng)態(tài)學(xué)學(xué)說，轉(zhuǎn)向生理學(xué)、心理學(xué)的人類行為心理研究，吸引了林頓和卡迪那加入了這個(gè)陣營(yíng)。露絲·本尼迪克特在《文化模式》《菊與刀》等著作中試圖用集體人格作為文化整合的模式，提出“文化是大寫的個(gè)性”觀點(diǎn)?？ǖ夏莿t堅(jiān)持用“基本人格結(jié)構(gòu)”的說法，之后林頓又提出“角色人格結(jié)構(gòu)”的概念，凸顯群體成員因身份地位不同而有其應(yīng)扮演的角色與行為特征，彌補(bǔ)基本人格結(jié)構(gòu)的不足，后來杜波依斯提出“眾趨人格結(jié)構(gòu)”以取代典型人格結(jié)構(gòu)的提法。美籍華裔人類學(xué)家許烺光的《祖蔭下》《美國(guó)人與中國(guó)人》就是順應(yīng)這樣思想潮流之下的產(chǎn)物。1961年，許烺光出版了《心理人類學(xué)——研究文化和個(gè)性的方法》一書，提出“心理人類學(xué)”概念。盡管上述學(xué)者在理論的具體提法上有所不同，但在文化與人格學(xué)派的成員中有一個(gè)共同的特征，即都以人性、人格與文化變遷為研究主題，尋找個(gè)體人格和社會(huì)文化的相互作用和影響所形成的文化模式。雖然林頓一生與本尼迪克特因各執(zhí)己見私下不和，但是第二次世界大戰(zhàn)期間及戰(zhàn)后的若干年，文化與人格理論在美國(guó)民族學(xué)中占據(jù)了十分顯要的地位。

值得注意的是，上述這些概念是建立在統(tǒng)計(jì)學(xué)基礎(chǔ)上的理想模型，與實(shí)際情況存在差距。本尼迪克特和米德的“國(guó)民性格”研究依然建立在這樣的討論基礎(chǔ)之上。博厄斯的文化研究本身并未發(fā)展出有體系的文化理論，只是強(qiáng)調(diào)各個(gè)文化要素如何在歷史過程中構(gòu)成文化的整體。正因?yàn)槿绱?，博厄斯陣營(yíng)的文化理論受到了帕森斯“一般行為理論”的挑戰(zhàn)。帕森斯理論認(rèn)為，人體行動(dòng)受到社會(huì)體系、文化體系、心理體系的影響，強(qiáng)調(diào)文化體系的自主性，認(rèn)為文化本身就是一種“社會(huì)事實(shí)”，必須用文化來解釋文化本身而不能化約為其他因素，這樣文化才能保持其獨(dú)立性。為了回應(yīng)帕森斯的挑戰(zhàn)，克魯伯和克拉克洪合編了《文化》一書，收集了當(dāng)時(shí)所有的文化理論，最后他們還是與其老師博厄斯一樣認(rèn)為文化的本質(zhì)是觀念、價(jià)值、象征的，更強(qiáng)調(diào)文化的可變性和相對(duì)性[4]。

20世紀(jì)50年代以后，文化與人格理論已在學(xué)術(shù)界悄然無聲，究其原因是當(dāng)他們?cè)谟懻撁總€(gè)社會(huì)文化之間的人格特質(zhì)差別時(shí)，往往忽視了(或是刻意回避了)社會(huì)內(nèi)部的差異性比社會(huì)文化之間的差異性更大，這樣就使得所謂的“群體人格”失去了意義，因?yàn)檫@樣的假設(shè)前提本身就是一個(gè)偽命題。走出理論，回到現(xiàn)實(shí)生活中，我們與其說一個(gè)英國(guó)農(nóng)民與一個(gè)英國(guó)工人具有相同的人格特點(diǎn)，還不如說一個(gè)英國(guó)的農(nóng)民與一個(gè)法國(guó)的農(nóng)民更具有共性。也就是說，我們不能將以希特勒為首的納粹與一般德國(guó)民眾、戰(zhàn)爭(zhēng)意識(shí)形態(tài)的下的日本人形象與實(shí)際生活中的日本人相提并論，以偏概全，草率得出結(jié)論，如果是這樣我們又走到種族心理學(xué)的極端，因此文化與人格理論走向衰落也是自然的趨勢(shì)。

當(dāng)前，生態(tài)人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、心理人類學(xué)3個(gè)研究領(lǐng)域試圖綜合社會(huì)性和文化性的研究。威爾遜認(rèn)為人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)收縮成生物學(xué)的兩個(gè)特殊分支；歷史學(xué)、傳記文學(xué)和科幻小說成為人類行為的研究記錄；人類學(xué)和社會(huì)學(xué)構(gòu)成整個(gè)靈長(zhǎng)類物種的社會(huì)生物學(xué)。威爾遜出版的《社會(huì)生物學(xué)：新的綜合》(除此以外還有《昆蟲社會(huì)》《論人的天性》)試圖用達(dá)爾文適者生存的觀點(diǎn)來解釋文化：“婚姻規(guī)則保證部分人的遺傳；親屬關(guān)系和社會(huì)組織是血緣關(guān)系的演化；智力的遺傳機(jī)制決定了社會(huì)階層；藝術(shù)作為工具使用的一種特殊表現(xiàn)；儀式音樂作為交流的衍生物；倫理作為延續(xù)個(gè)體基因的一種延伸?！盵6]近年來，美國(guó)又興起了小規(guī)模的心理人類學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，他們?cè)噲D整合弗洛伊德關(guān)于人類發(fā)展和心理動(dòng)態(tài)學(xué)學(xué)說，形成新心理學(xué)派，其中的一個(gè)表現(xiàn)就是 “認(rèn)知人類學(xué)”的新發(fā)展。以心理動(dòng)態(tài)為視角的人類學(xué)研究法日益凸顯，新心理學(xué)派強(qiáng)調(diào)個(gè)體的特殊性、情境的偶然性如何與社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治歷史過程結(jié)合起來，關(guān)注個(gè)體體驗(yàn)和社會(huì)性的結(jié)合。

三、“文化特殊論”：強(qiáng)調(diào)族群歷史的關(guān)注

美國(guó)人類學(xué)歷史研究的傳統(tǒng)可謂是源于博厄斯。1881年，當(dāng)博厄斯在基爾大學(xué)做《論海水顏色的研究》博士論文時(shí)，他關(guān)注的是觀察者知覺內(nèi)固有的主體性，這樣的選題具有明顯的地理學(xué)和物理學(xué)特色，可以說這一時(shí)期的他是個(gè)十足的環(huán)境決定論者。后來通過對(duì)巴芬蘭島愛斯基摩人的考察，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)文化和環(huán)境的相互作用，而這一觀點(diǎn)對(duì)日后新進(jìn)化論的誕生產(chǎn)生了重要的影響。1896年他撰寫《人類學(xué)比較方法的局限性》[7]一文表達(dá)對(duì)進(jìn)化論的質(zhì)疑，他拒斥單線進(jìn)化論和平行演化論，指出古典進(jìn)化論和傳播論的不足，認(rèn)為二者均主張所有社會(huì)都有著相同的發(fā)展路徑，都用相同的方式達(dá)到特定的發(fā)展水平。博厄斯認(rèn)為每個(gè)民族都有自己獨(dú)特的歷史，有自身的特點(diǎn)和發(fā)展規(guī)律，同時(shí)每一個(gè)文化特質(zhì)都有復(fù)雜的歷史，雖然歷史發(fā)展時(shí)空存在著許多“類似事物”，但它們的來源和功能都不一樣，有著自己發(fā)展的歷史線索，不能從“人類心靈的自然活動(dòng)來追溯，文化必須就它本身特有的歷史過程來了解”，解釋某一特定文化最有效的方法就是重建該文化的獨(dú)特歷史，也就是他自己所說的“構(gòu)擬歷史”，因此人類學(xué)的一般任務(wù)是研究社會(huì)生活現(xiàn)象的全部總和，研究特殊地區(qū)的特殊歷史，即歷史特殊論。博厄斯把“構(gòu)擬歷史”作為他研究文化人類學(xué)的目的之一，即用人類學(xué)調(diào)查資料來重新恢復(fù)某個(gè)民族的歷史發(fā)展面貌。在駁斥簡(jiǎn)單進(jìn)化論和傳播主義時(shí)，博厄斯本身就維護(hù)了歷史主義的研究方法?！皻v史問題”、“歷史方法”、“歷史研究”等概念，在他的一切理論主張中是經(jīng)常重復(fù)的。

值得注意的是，博厄斯不提倡原則性的理論概括，力主對(duì)有限范圍內(nèi)的具體現(xiàn)象做詳盡精確的描述和記錄。他認(rèn)為只有具體的東西才是歷史的，只有歷史的東西才是可信的，通過思辨歸納和簡(jiǎn)單化比較所得出的抽象理論或規(guī)律是靠不住的；科學(xué)的工作就是觀察現(xiàn)象、搜集和積累資料，只要資料積累得足夠完全，自然就能歸納出理論或規(guī)律。博厄斯及他的第一代學(xué)生強(qiáng)調(diào)歷史研究的路徑，然而他們之間在“文化歷史意味著什么以及應(yīng)該如何對(duì)其進(jìn)行研究”的問題上并沒有取得共識(shí)?！皬哪撤N意義上來說，克魯伯比博厄斯本人更加博厄斯化……克魯伯在‘超有機(jī)體’這一概念中體現(xiàn)出的文化決定論主張也比博厄斯走的更遠(yuǎn)?！盵2]博厄斯的第三代弟子將歷史學(xué)和心理學(xué)路徑相結(jié)合，“采用強(qiáng)調(diào)具體事件的方式來回歸到文化歷史中，包括關(guān)注土著人對(duì)外部條件的反應(yīng)以及土著文化所處的更大背景?！盵2]

需要說明的是，歷史特殊論是反理論的，它并不尋求建立適用于世界所有文化的普遍理論，在有效矯正古典進(jìn)化論和傳播論中有失偏頗的觀點(diǎn)時(shí)，也表現(xiàn)出一種過分強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證，忽視理論概括的嫌疑，這在一定程度上影響了該流派尤其是博厄斯本人的理論建樹，這也是為后來學(xué)者所詬病的地方。20世紀(jì)30年代，歷史特殊論受到了英國(guó)結(jié)構(gòu)功能論和博厄斯內(nèi)部產(chǎn)生的文化整合論(形貌論、模式論)的沖擊。他們認(rèn)為歷史特殊論長(zhǎng)于批判原有理論，卻短于建構(gòu)有效理論，更有甚者認(rèn)為博厄斯充其量只是一個(gè)“認(rèn)真資料的收集者”，“博厄斯對(duì)那些可以收集、分類，從而能加以統(tǒng)計(jì)分析的資料最感興趣……他一直持悲觀態(tài)度，他擔(dān)心他那些從千百種過去的文化中收集來的資料會(huì)永遠(yuǎn)丟失，他必定一想到這一點(diǎn)，就感到心神不安。要是誰(shuí)從所有這些經(jīng)過多年收集、比較的資料中，最終承認(rèn)某種概念會(huì)‘出現(xiàn)’，情況又會(huì)是怎樣的呢？”[2]

然而不容否認(rèn)的是，博厄斯理論影響下的美國(guó)人類學(xué)界注重被研究文化的特定歷史脈絡(luò)，并提出“民族歷史學(xué)”的研究取向，致力于探討被研究民族的歷史，其代表性的刊物《民族歷史學(xué)》從1954年出刊到2007年為止，已出版54卷。這一傳統(tǒng)還影響了后來的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家伊曼紐爾·沃勒斯坦[8]、埃里克·沃爾夫[9]等人，不過，他們所強(qiáng)調(diào)的則是世界范圍內(nèi)更為宏大的歷史脈絡(luò)。關(guān)于歷史人類學(xué)的研究，不得不提馬歇爾·薩林斯。20世紀(jì)80年代末，馬歇爾·薩林斯在《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)》《“土著”如何思考：以庫(kù)克船長(zhǎng)為例》等作品中， 用結(jié)構(gòu)、事件、實(shí)踐、并置的結(jié)構(gòu)4個(gè)概念，來分析庫(kù)克船長(zhǎng)在夏威夷島遇害的過程，所做的是“通過邊緣來理解中心的缺失”的一種努力。馬歇爾·薩林斯的上述研究，明確肯定了從文化的視野來看歷史，也就是“文化界定歷史”的立場(chǎng)[10]。這樣的立場(chǎng)無疑是建立在文化差異的本體論假設(shè)上，而這個(gè)假設(shè)就如同文化的自主性一樣，是人類學(xué)形成之初的基本假定。此處，羅納托·羅薩爾多關(guān)于菲律賓呂宋島的伊隆戈人以刀耕火種的地點(diǎn)為記憶的依憑，使得“時(shí)間空間化”的研究給我們這樣的啟示：“歷史”再現(xiàn)的方式因文化而異，并不僅僅局限于傳統(tǒng)史學(xué)所注重的文字書寫方式，遺憾的是，他沒有進(jìn)一步討論，伊隆戈人將哪些事情視為“歷史事件”，又是以什么樣的方式再現(xiàn)歷史，自然也就無法觸碰“文化如何界定歷史”的命題[11]。而這樣的努力在陶西格《薩滿信仰、殖民主義與野蠻人：一項(xiàng)關(guān)于恐懼與治療的研究》的問世后得以進(jìn)一步推進(jìn)，其借用“辯證性想象”及模仿的概念，為我們呈現(xiàn)了哥倫比亞、厄瓜多爾、秘魯邊境印第安人在白人殖民時(shí)期的歷史經(jīng)驗(yàn)。殖民者與被殖民者、高地巫師與低地巫師、患者與巫師，出于不同的心理需求，或是內(nèi)心對(duì)死亡的恐懼，參與到了“丫嘎”的治病儀式中，當(dāng)?shù)氐闹趁衽c被殖民的歷史經(jīng)驗(yàn)，并非借由文字、敘事，而是通過具有神秘經(jīng)驗(yàn)的治病儀式的不斷實(shí)踐和展演來傳達(dá)[12]。陶西格關(guān)于南美印第安人殖民歷史經(jīng)驗(yàn)的研究，已經(jīng)觸及了人類學(xué)心理的非理性層面。

可以說，博厄斯在美國(guó)情境之下改造了從德國(guó)帶來的文化概念，賦予文化多重涵義，使之對(duì)立于生物決定論，文化概念隨后成為文章開篇提及的語(yǔ)言、體質(zhì)、考古、文化人類學(xué)4個(gè)領(lǐng)域的方法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這一范式經(jīng)過博厄斯幾代學(xué)生的詳細(xì)闡釋和重新塑造，一直到20世紀(jì)中葉都占據(jù)著美國(guó)人類學(xué)的主流。

四、民族志表述危機(jī)的反思：人類學(xué)的科學(xué)性與藝術(shù)性之爭(zhēng)

博厄斯80歲時(shí)，依照自己在人類學(xué)種族、語(yǔ)言及文化分析方面的建樹，將自己認(rèn)為最重要、最具代表性的文章合編為《種族、語(yǔ)言與文化》一書，作為一生學(xué)術(shù)生涯的回顧和點(diǎn)評(píng)。該書收錄了《地理學(xué)研究》和《民族學(xué)的目標(biāo)》文章，區(qū)分了自然科學(xué)(尤其是物理學(xué))和世界志科學(xué)(或稱歷史學(xué)式的)，認(rèn)為前者強(qiáng)調(diào)秩序的追求，尋找現(xiàn)象背后的普遍法則，而后者關(guān)注對(duì)個(gè)別現(xiàn)象的特定考察，他認(rèn)為個(gè)別事件牽動(dòng)著我們的情感，是研究的目標(biāo)，無需考慮這些事件在整體系統(tǒng)中的位置，兩種科學(xué)都具有同等有效性。

隨著英國(guó)功能主義影響力的擴(kuò)大，拉德克里夫·布朗到芝加哥講學(xué)，推行結(jié)構(gòu)功能論，吸引了一些美國(guó)人類學(xué)者向社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)移，形成美國(guó)芝加哥學(xué)派。之后不久馬林諾斯基也到耶魯交流，一時(shí)之間科學(xué)實(shí)證的民族學(xué)方法論充斥著美國(guó)，而結(jié)構(gòu)主義的強(qiáng)力更是加劇了這個(gè)形式。博厄斯榮譽(yù)退休時(shí)，哥倫比亞大學(xué)校長(zhǎng)為防止博厄斯及學(xué)生勢(shì)力的膨脹，任命林頓接替系主任一職，這樣林頓堂而皇之地將人類學(xué)拉入了一個(gè)跨學(xué)科的“社會(huì)科學(xué)”范疇中。馬文·哈里斯更是走到了博厄斯唯心論的另一端，將唯物論發(fā)展到極致，認(rèn)為“文化唯物主義”是認(rèn)識(shí)世界的唯一科學(xué)方法。在《人類學(xué)理論的興起》中馬文·哈里斯首次說明了文化唯物主義的原則和淵藪，后來他甚至將《文化唯物主義》一書的副標(biāo)題定為《創(chuàng)立文化科學(xué)而斗爭(zhēng)》，宣稱使人類學(xué)“重歸科學(xué)大道”，“將文化事項(xiàng)的解釋歸于不同的歷史、文化、環(huán)境和人口之間復(fù)雜的相互作用的結(jié)果”[13]，提出所有的人類社會(huì)文化系統(tǒng)由基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)和上層建筑構(gòu)成，并宣稱這是適于人類社會(huì)的“普同模式”。這樣一直到70年代，格爾茲《文化的解釋》和《地方性知識(shí)》兩部著作的出版才有所改觀。格爾茲拒斥結(jié)構(gòu)主義時(shí)代一味追求宏大理論敘事的做法，他高舉博厄斯時(shí)代的文化相對(duì)主義的大旗，發(fā)揚(yáng)人本的傳統(tǒng)與整體觀的視野，博厄斯曾強(qiáng)調(diào)的“民族氣質(zhì)”“時(shí)代精神”“文化的原生情感和價(jià)值”“文化的多樣性”成為格爾茲闡釋理論的關(guān)鍵詞，這樣博厄斯曾強(qiáng)調(diào)的人文思想才又得以重新回到人們的視野中。格爾茲認(rèn)為“對(duì)文化的分析不是尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)”[5]，他試圖尋求與多學(xué)科的對(duì)話，講求“故事的故事”“言說的言說”“理解的理解”，將歷史學(xué)和人類學(xué)互換身份，重構(gòu)史實(shí)機(jī)制；通過反思文化的多樣性，進(jìn)而把文化當(dāng)作可以分析、解讀的文本，尋求文化意義的理解，分析文化的脈絡(luò)，強(qiáng)調(diào)民族志的互文性，認(rèn)為民族文化中心體是產(chǎn)生文化自覺的基礎(chǔ)。至此美國(guó)人類學(xué)充滿的科學(xué)與人文對(duì)立的文化邏輯更進(jìn)了一步。

格爾茲的闡釋理論促使人們開始思考：人類學(xué)的使命是結(jié)構(gòu)人類學(xué)書齋式的思辨，沉迷于“深層文化語(yǔ)法結(jié)構(gòu)”的推理，還是通過田野的參與觀察，對(duì)社會(huì)具體文化事項(xiàng)的感知？1960年代起，人類學(xué)界出現(xiàn)了民族志表述危機(jī)，學(xué)者們紛紛對(duì)馬凌諾斯基時(shí)代確立的科學(xué)實(shí)證民族志寫作規(guī)范加以批判和質(zhì)疑。格爾茲可以說是后現(xiàn)代反思人類學(xué)的始祖，而第一個(gè)反叛者恰恰就是格爾茲自己的學(xué)生保羅·拉比諾，他旗幟鮮明地認(rèn)為民族志是與“他者”的一種反思性對(duì)話，是人類學(xué)者和當(dāng)?shù)乇谎芯空呋?dòng)過程中的共同建構(gòu)，它是多聲部的[14]。詹姆斯·克利福德和喬治·E·馬庫(kù)斯《寫文化：民族志的詩(shī)學(xué)和政治學(xué)》以及喬治·E·馬庫(kù)斯和邁克爾·費(fèi)徹爾一起編寫的《作為文化批評(píng)的人類學(xué)：一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》的出版更是將這種危機(jī)推到風(fēng)口浪尖，他們嚴(yán)厲批判甚至全盤推翻了馬凌諾斯基所謂的科學(xué)的民族志寫作范式，他們宣稱民族志的經(jīng)驗(yàn)與它書寫時(shí)的表述是一樣的，書寫就是理論，這樣就將人類學(xué)的研究領(lǐng)域縮減為民族志[15-20]。毫無疑問，這樣的思想遭到了同行學(xué)者的無情批評(píng)，認(rèn)為這是學(xué)術(shù)上的不負(fù)責(zé)任，一味的批評(píng)和懷疑，陷入了極端的文化相對(duì)主義和虛無主義之中。當(dāng)然無論是馬凌諾斯基的科學(xué)實(shí)證的民族志寫作范式還是強(qiáng)調(diào)對(duì)話和反思的寫作范式都給我們提供了一個(gè)視角，民族志表述的問題依舊需要我們深思[20-26]。

五、結(jié)語(yǔ)

美國(guó)人類學(xué)誕生之初就關(guān)注文化與環(huán)境之間的相互作用，以博厄斯及其弟子為代表，他們大多是德國(guó)移民后裔，具有注重自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)與人文哲學(xué)綜合思考的傳統(tǒng)。表現(xiàn)在具體的人類學(xué)研究之中，則是博厄斯及其弟子對(duì)文化的整體與個(gè)體關(guān)系的研究，他們?cè)噲D把人類學(xué)組建為包括生物學(xué)、民族志學(xué)等在內(nèi)的，能夠在語(yǔ)言、體質(zhì)、考古、文化人類學(xué)多個(gè)領(lǐng)域具有符合美國(guó)主流文化概念下的研究范式的學(xué)科，這一研究思路在博厄斯的開拓及其弟子的傳承下極大地影響了美國(guó)人類學(xué)的發(fā)展方向。20世紀(jì)下半期，在民族學(xué)方法論的沖擊下，美國(guó)人類學(xué)界出現(xiàn)了民族志表述危機(jī)，格爾茲通過對(duì)文化多樣性的反思，強(qiáng)調(diào)民族志的互文性，進(jìn)一步推動(dòng)了美國(guó)人類學(xué)科學(xué)與人文對(duì)立的文化邏輯。

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Origin and characteristics of American anthropology

WANG Qin-mei1, YIN Jian-dong2

(1. Institute of Anthropology, Guizhou University, Guiyang 550025, Guizhou, China;2. School of Huamanities, Yunnan Minzu University, Kunming 650500,Yunnan, China)

In order to study the origin and characteristics of American anthropology, this paper explored four discipline frameworks：archaeology, physique, ecology, cultural anthropology proposed by Boas and his disciples. It is found that American anthropology is deeply influenced by German natural scientific empiricism and humanistic philosophy since its birth. Besides, it emphasizes the cultural spirit or ethos and pays attention to cultural history and culture interaction with the environment, which forms a unique American anthropology “cultural research tradition”; The debate about the “science and art” in the development of American anthropology brings about ethnographic narration crisis.

American anthropology; archaeology; physique; ecology; “cultural research tradition”; “cultural particularism”

2016-03-18

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目(11&ZD096)

王勤美(1986-)，女，云南楚雄人，講師，法學(xué)博士。

C95

A

1671-6248(2016)02-0149-07