漢初儒者以仁義為核心價(jià)值的治道思想及其現(xiàn)代意義

韓星

(中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院，北京 100872)

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漢初儒者以仁義為核心價(jià)值的治道思想及其現(xiàn)代意義

韓星

(中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院，北京 100872)

以陸賈、賈誼、韓嬰為例，對(duì)漢初儒者的治道思想進(jìn)行研究。研究認(rèn)為，漢初儒者對(duì)秦的暴政和速亡進(jìn)行批判反思，以仁義為核心價(jià)值，提出了各自的治道思想：陸賈主張以仁義為本，道德為上；賈誼強(qiáng)調(diào)仁義為本、非禮不成，以禮為主、禮法并用；韓嬰注重仁人與守禮的統(tǒng)一，以王道仁政為本，以重法愛(ài)民的霸術(shù)為用。研究表明，這些治道思想對(duì)今天國(guó)家治理模式創(chuàng)新提供了重要的思想資源，對(duì)于推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化有重要的啟示。

漢初儒者；仁義；核心價(jià)值；治道思想；現(xiàn)代意義

由于漢初統(tǒng)治者實(shí)行黃老思想之清凈無(wú)為的政策，社會(huì)文化環(huán)境相當(dāng)寬松，出現(xiàn)了先秦諸子復(fù)興的思潮。在這樣的形勢(shì)下，漢初儒者通過(guò)著書(shū)立說(shuō)、上言進(jìn)諫、對(duì)策陳政等途徑，進(jìn)行持續(xù)而不斷深入的政治批判活動(dòng)，這就是針對(duì)秦的暴政和速亡進(jìn)行的批判反思。同時(shí)，他們積極宣揚(yáng)和發(fā)展儒家學(xué)說(shuō)，為漢政提供新的思想資源[1-9]。

一、陸賈

(一)對(duì)漢初國(guó)家政策轉(zhuǎn)型的影響

陸賈(約前240～前170)，西漢思想家、政治家,早年追隨劉邦，漢得天下后，陸賈經(jīng)常在劉邦面前稱引《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等儒家典籍，劉邦討厭儒生，因而罵道：“乃公居馬上而得之，安事《詩(shī)》《書(shū)》！”陸賈說(shuō)：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長(zhǎng)久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”(《史記·酈生陸賈列傳》)這里的“馬上”是指“打天下”，“馬下”是指“治天下”。“打天下”是逆取，以武力征服；“治天下”是順守，以仁義之道治理。概括起來(lái)就是所謂的文武之道。文武并用，才是國(guó)家長(zhǎng)治久安之道。劉邦聽(tīng)了開(kāi)始有點(diǎn)不高興，后來(lái)還是被觸動(dòng)了，遂命陸賈：“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國(guó)?！标戀Z遂著文十二篇，每奏一篇，劉邦都極力稱贊，左右呼萬(wàn)歲，稱其書(shū)為“新語(yǔ)”。“左右”當(dāng)為高祖身邊的大臣和其他高級(jí)參謀人員。說(shuō)明陸賈在《新語(yǔ)》中確立的得天下以后應(yīng)當(dāng)從武力征服轉(zhuǎn)變到以仁義之道治理的總方針，是得到漢初君臣的一致贊同的。也說(shuō)明陸賈對(duì)漢初政治的影響主要體現(xiàn)在以儒家仁義為核心價(jià)值上，促進(jìn)了漢初政治模式發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變，走出戰(zhàn)爭(zhēng)思維，走向和平建國(guó)。

(二)對(duì)秦王朝二世而亡的反思與批判

陸賈經(jīng)歷了戰(zhàn)國(guó)末年和秦漢之際兩次政治變動(dòng)，憑借其豐富的政治閱歷，反思和批判秦二世而亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，認(rèn)為秦速亡的根本原因是廢棄仁義，不講德治，而一味地嚴(yán)刑酷法，崇尚暴政。他說(shuō)：“秦始皇設(shè)刑罰，為車裂之誅，以斂奸邪……事愈煩而天下愈亂，法愈滋而天下愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多。秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也。” (《新語(yǔ)·無(wú)為》)一句“刑罰太極故也”，點(diǎn)明了秦帝國(guó)滅亡的原因，刑罰過(guò)于殘暴，過(guò)度相信刑罰的威力，缺乏德性的引導(dǎo)，終于釀成“二世而亡”的結(jié)局。這就是說(shuō)，以仁義治國(guó)才能長(zhǎng)治久安，而依賴刑罰則只能導(dǎo)致其迅速敗亡。他還比較了古代堯舜等圣人行仁義與秦不行仁義的截然不同的結(jié)果，在《新語(yǔ)·輔政》中說(shuō)：“堯以仁義為巢，舜以禹、稷、契為杖，故高而益安，動(dòng)而益固?！匾孕塘P為巢，故有覆巢破卵之患；以趙高、李斯為杖，故有傾仆跌傷之禍，何哉?所任非也。故杖圣者帝，杖賢者王，杖仁者霸，杖義者強(qiáng)，杖讒者滅，杖賊者亡?！惫实贸鼋Y(jié)論：“故圣賢與道合,愚者與禍同。懷德者應(yīng)以福,挾惡者報(bào)以兇,德薄者位危,去道者身亡,萬(wàn)世不易法,古今同紀(jì)綱?！?《新語(yǔ)·術(shù)事》)

(三)仁義為本，道德為上

在反思和批評(píng)秦不行仁義、二世而亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，陸賈提出了以“仁義為本”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“治以道德為上，行以仁義為本。故尊于位而無(wú)德者黜，富于財(cái)而無(wú)義者刑。賤而好德者尊，貧而的義者榮?！?《新語(yǔ)·本行》)試圖通過(guò)重建儒家仁義道德為治道的根本來(lái)使?jié)h初統(tǒng)治者改變秦王朝那種“專任刑罰”的統(tǒng)治方式?！缎抡Z(yǔ)·道基》篇開(kāi)宗明義地提出：

故圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也。行之于親近而疏遠(yuǎn)悅，修之于閨門之內(nèi)而名譽(yù)弛于外。故仁無(wú)隱而不著，無(wú)幽而不彰者?！侨庖匀视H，夫婦以義合，朋友以義信，君臣以義序，百官以義承，曾、閔以仁成大孝，伯姬以義建至貞，守國(guó)者以仁堅(jiān)固，佐君者以義不傾。君以仁治，臣以義平。 鄉(xiāng)黨以仁恂恂，朝廷以義便便，美女以貞顯其行，烈士以義口其名。陽(yáng)氣以仁生，陰節(jié)以義降。鹿鳴以仁求其群，關(guān)睢以義鳴其雄?！洞呵铩芬匀柿x貶絕，《詩(shī)》以仁義存亡。乾坤以仁和合，八卦以義相承?！稌?shū)》以仁敘九族，君臣以義制忠。《禮》以仁盡節(jié)，《樂(lè)》以禮升降。仁者，道之紀(jì)；義者，圣之學(xué)。學(xué)之者明，失之者昏，背之者亡。陳力就列，以義建功。師旅行陣，得仁則固，仗義而強(qiáng)。調(diào)氣養(yǎng)性，仁者壽長(zhǎng)，美才次德，義者行方。君子以義相褒，小人以利相欺。愚者以力相亂，賢者以義相治?！豆攘簜鳌吩唬骸叭收咭灾斡H，義者以利尊?！比f(wàn)世不亂，仁義之所治也。

陸賈這一段話從各個(gè)方面、各種角度強(qiáng)調(diào)了仁義的重要性，最后結(jié)論“萬(wàn)世不亂，仁義之所治也”是引《谷梁傳》而得出的結(jié)論。文中提到的書(shū)有《春秋》《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》和《谷梁傳》，都是儒家的經(jīng)傳，認(rèn)為仁義的道理就存在于儒家六經(jīng)之中。除了上文《新語(yǔ)·道基》篇這一段集中論述“仁義”外，其他如《新語(yǔ)·道基》篇曰：“謀不并仁義者后必?cái)?。”《新語(yǔ)·輔政》篇曰：“以仁義為巢”、“杖仁者霸，杖義者強(qiáng)?！薄缎抡Z(yǔ)·辯惑》篇曰：“政道隔于王家，仁義閉于公門?！薄缎抡Z(yǔ)·慎微》篇曰：“猶人不能懷仁義”、“聽(tīng)之無(wú)仁義之辭?！薄缎抡Z(yǔ)·懷慮》篇曰：“夫世人不學(xué)詩(shī)書(shū)，行仁義。”《新語(yǔ)·本行》篇曰：“仁義不加于下矣”、“惡衣服而勤仁義”。陸賈在孔孟的基礎(chǔ)上主要把“仁義”與治道密切結(jié)合，成為儒家“王道政治”的本質(zhì)，是安身立命，治國(guó)平天下的根本，是國(guó)家政治生活和倫理生活的基礎(chǔ)，不行仁義就會(huì)導(dǎo)致政治與社會(huì)秩序的混亂。只有以仁義為本，才能萬(wàn)世不亂、長(zhǎng)治久安。這樣，仁義的作用已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于修、齊、治、平了，他把它擴(kuò)展到社會(huì)關(guān)系和社會(huì)生活的各個(gè)方面，甚至成了制約著自然界的規(guī)律，把它抬高到“道基”，即高于一切的地位，把仁義作為衡量尊卑、貧富、貴賤、榮辱等的標(biāo)準(zhǔn)。陸賈“以仁義為本”的思想成為在漢初重建其儒家倫理政治的基本原則，對(duì)漢初尋求長(zhǎng)治久安之道提供了基本的理論依據(jù)。

不過(guò)與先秦儒家不同的是，陸賈認(rèn)為仁義道德如果不能借助權(quán)勢(shì)來(lái)推行就無(wú)法實(shí)施。他說(shuō)：“故孔子遭君暗臣亂，眾邪在位，政道隔于三家，仁義閉于公門，故作《公陵之歌》，傷無(wú)權(quán)力于世，大化絕而不通，道德施而不用，故曰：‘無(wú)如之何者，吾未如之何也，已矣夫！’言道因權(quán)而立，德因勢(shì)而行，不在其位者，則無(wú)以齊其政；不操其柄者，則無(wú)以制其剛?！标戀Z認(rèn)為，即便是像孔子這樣的圣賢人物，如果沒(méi)有權(quán)勢(shì)的支持，仁義道德最終也不能在社會(huì)上施行應(yīng)用，所以他得出了“道因權(quán)而立，德因勢(shì)而成”的結(jié)論。顯然他明白道德與權(quán)勢(shì)之間的張力，有人有權(quán)勢(shì)卻無(wú)道德，有人有道德卻無(wú)權(quán)勢(shì)。只有當(dāng)權(quán)勢(shì)與道德統(tǒng)一的時(shí)候，一個(gè)以仁義道德為理想目標(biāo)的社會(huì)才可能變成現(xiàn)實(shí)。但是，他沒(méi)有對(duì)二者的關(guān)系進(jìn)行更深入的討論。按照儒家傳統(tǒng)的觀念，道德為治理國(guó)家的根本，道德與政治是體用本末的關(guān)系，治國(guó)平天下只不過(guò)是道德在政治領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn), 德政合一是儒家的理想模式。陸賈的認(rèn)識(shí)比較實(shí)際，他看到了道德沒(méi)有權(quán)勢(shì)的虛懸，針對(duì)漢初的現(xiàn)實(shí)政治，他才提出了借助權(quán)勢(shì)推行道德的主張。

至于如何借助權(quán)勢(shì)來(lái)推行仁義道德？陸賈受到孔子為政以德、風(fēng)行草偃的德治思想的影響，充分認(rèn)識(shí)到君王的個(gè)人道德及其德政對(duì)社會(huì)治理的重要性?！缎抡Z(yǔ)·思務(wù)》云：“故仁者在位而仁人來(lái)，義者在朝而義士至。是以墨子之門多勇士，仲尼之門多道德，文王之朝多賢良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，惡者必有所因而來(lái)。夫善惡不空作，禍福不濫生，唯心之所向，志之所行而已矣?！比绻蹙哂猩菩牧贾?，具備仁義之德，就會(huì)吸引仁人義士前來(lái)輔助，其政治就清明祥瑞；反之，則腐敗不祥。所以陸賈十分強(qiáng)調(diào)君王如果要建功立業(yè)，成為圣王，就必須十分注意自己的道德修養(yǎng)，由內(nèi)而外，由小而大，推行德治仁政。他說(shuō)：“夫建大功于天下者，必先修于閨門之內(nèi)，垂大名于萬(wàn)世者，必先行之于纖微之事。是以伊尹負(fù)鼎屈于有莘之野，修達(dá)德于草廬之下；躬執(zhí)農(nóng)夫之作，意懷帝王之道；身在衡門之里，志圖八極之表，故釋負(fù)鼎之志為天子之佐，克夏立商，誅逆征暴，除天下之患，辟殘賊之類，然后海內(nèi)治，百姓寧。曾子孝于父母，昏定晨省，調(diào)寒溫適輕重，勉之于糜粥之間，行之于在席之上，而德美重于后世。此二者修之于內(nèi)，著之于外，行之于小，顯之于大?！?《新語(yǔ)·慎微》)這里講的“修之于內(nèi)，著之于外”是符合儒家內(nèi)圣外王之道的。君王具有仁義道德，就能夠借用權(quán)勢(shì)將德政推行到各個(gè)層面，這樣，民眾對(duì)于道德教化也就能夠自然接受了。

二、賈誼

(一)對(duì)秦王朝速亡的反思與批判

賈誼(前200～前168)，洛陽(yáng)(今河南洛陽(yáng)東)人，西漢初年著名思想家、文學(xué)家，世稱賈生，少有才學(xué)，年僅十八就因?yàn)槟苷b詩(shī)屬書(shū)而聞名于郡中，對(duì)諸子百家之學(xué)也頗為精通，然觀其學(xué)，仍宗于儒學(xué)。漢初，儒生陸賈與叔孫通等人在總結(jié)秦亡教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，提出了以儒治國(guó)的設(shè)想，但未及付諸政治實(shí)踐。至賈誼試圖沖破文帝時(shí)黃老之學(xué)的束縛，把儒家學(xué)說(shuō)推到政治前臺(tái)。在思想上，他以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，以仁義為核心價(jià)值觀，繼承孔子仁本禮用的思想，形成了以仁與禮結(jié)合為主體構(gòu)架的思想體系，得到了漢文帝的重視，對(duì)當(dāng)時(shí)的政治產(chǎn)生了一定影響[10]。

賈誼與陸賈相似，也是從反思秦王朝速亡的教訓(xùn)來(lái)提出其以仁義守天下的政治主張的，他認(rèn)為秦之速亡，就在于其取得政權(quán)以后仍然以法術(shù)詐力為統(tǒng)治的指導(dǎo)思想和方法，而沒(méi)有改弦更張，實(shí)行仁義之治?！扒匾詤^(qū)區(qū)之地，致萬(wàn)乘之勢(shì)，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合為家，崤函為宮。一夫作難而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施，而攻守之勢(shì)異也?！?《新書(shū)·過(guò)秦上》)他認(rèn)為，同樣是不施仁義，而打天下和守天下的發(fā)展趨勢(shì)是截然不同的，也就是說(shuō)，打天下不施仁義可以取得成功，而守天下不施仁義的話，必然要遭到失敗。秦王朝曾經(jīng)那么不可一世，但很快在農(nóng)民起義的烈火中土崩瓦解，其原因就是秦王朝在建立以后不施仁義、不行仁政。如果從秦王朝的歷史發(fā)展來(lái)看，不施仁義、不行仁政也是有其歷史淵源的，特別是從商鞅變法開(kāi)始，秦就步入了霸道政治。賈誼批評(píng)說(shuō)：“商君違禮義,棄倫理,并心于進(jìn)取,行之二歲,秦俗日敗。秦人有子,家富子壯則出分,家貧子壯則出贅。假父耰鉏杖篲耳，慮有德色矣；母取瓢椀箕帚,慮立訊語(yǔ)。抱哺其子,與公併踞；婦姑不相說(shuō),則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡(jiǎn)父母也,念罪非有倫理也,亦不同禽獸僅焉耳。然猶并心而赴時(shí)者,曰功成而敗義耳。蹷六國(guó),兼天下,求得矣；然不知反廉恥之節(jié)、仁義之厚,信并兼之法,遂進(jìn)取之業(yè),凡十三歲而社稷為墟。不知守成之?dāng)?shù),得之之術(shù)也，悲夫!”(《新書(shū)·時(shí)變》)“秦滅四維而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，奸人并起，萬(wàn)民離叛，凡十三歲而社稷為虛。”(《漢書(shū)·賈誼傳》)秦自商鞅變法“違禮義,棄倫理”，風(fēng)俗日敗，以功利主義摧毀了秦國(guó)基本的道德倫理基礎(chǔ)，造成“君臣乖亂，六親殃戮，奸人并起，萬(wàn)民離叛”的狀況，埋下了滅亡的禍根。他總結(jié)說(shuō)：“秦國(guó)失理，天下大敗”(《新書(shū)·時(shí)變》)，這“理”是什么？就是“仁義”。仁義的對(duì)立面是暴虐，“秦王懷貪鄙之心，行自?shī)^之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權(quán)，禁文書(shū)而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始”(《新書(shū)·過(guò)秦上》)，“二世受之，因而不改，暴虐以重禍”(《新書(shū)·過(guò)秦下》)。他還把秦與古代商湯、周武王進(jìn)行比較：“湯武置天下于仁義禮樂(lè)，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰，德澤亡一有，而怨毒盈于世，下憎惡之如仇，禍幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見(jiàn)也?！?《漢書(shū)·賈誼傳》)是否行仁義的結(jié)果已經(jīng)被歷史事實(shí)證明，為世人所共見(jiàn)。

(二)以仁義為核心的治道思想

賈誼從儒家性善論出發(fā)，認(rèn)為仁義是英明君主的本性，“仁義者，明君之性也”(《新書(shū)·禮》)。顯然，他之所以這樣說(shuō)，是希望君王能夠萌發(fā)仁心人性，自覺(jué)地推行仁政。他認(rèn)為，“政莫大于信,治莫于大仁”(《新書(shū)·修政語(yǔ)上》)，提出在仁義的基礎(chǔ)上來(lái)建立相應(yīng)的制度。他在《新書(shū)·立后義》中以高皇帝為例說(shuō)：

高皇帝起于布衣，而兼有天下，臣萬(wàn)方諸侯，為天下辟興利除害，寢天下之兵，天下之至德也，而天下莫能明高皇帝之德美，定功烈而施之于后世也，故天下猶行弊世德與其功烈風(fēng)俗也。夫帝王者，莫不相時(shí)而立儀，度務(wù)而制事，以馴其時(shí)也。欲變古易常者，不死必亡，此圣人之所制也。惡民更之，故拘為書(shū)使結(jié)之也，所以聞?dòng)诤笫酪病?/p>

他舉高皇帝為例，說(shuō)明因其“德美”而“聞?dòng)诤笫馈?，今天的帝王需要效法古代圣人，相時(shí)立儀，度務(wù)制事，以“仁義”為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)為漢朝訂立所需要的制度。為此，賈誼反復(fù)地強(qiáng)調(diào)實(shí)行“仁政”的好處：“故仁人行其禮，則天下安而萬(wàn)理得矣。逮至德渥澤洽，調(diào)和大暢，則天清澈，地富溫，物時(shí)熟；民心不挾詐賊，氣脈淳化；攫嚙搏擊之獸鮮，毒蠚猛虭之蟲(chóng)密，毒山不蕃，草木少薄矣。爍乎大仁之化也。”(《新書(shū)·禮》)他還繼續(xù)舉歷史上的黃帝來(lái)說(shuō)明只有實(shí)行仁政才能臻于美政與善政。他說(shuō)：“黃帝職道義，經(jīng)天地，紀(jì)人倫，序萬(wàn)物，以信與仁為天下先。”(《新書(shū)·修政語(yǔ)上》)所以黃帝才能平治天下，并做到“天下太平”，希望后來(lái)的統(tǒng)治者能夠循著黃帝的道路前進(jìn)：“故上緣黃帝之道而行之，學(xué)黃帝之道而賞之，加而弗損，天下亦平也?！?《新書(shū)·修政語(yǔ)上》)賈誼還指出，帝堯“存心于先古，加志于窮民，痛萬(wàn)姓之罹罪，憂眾生之不遂”(《新書(shū)·修政語(yǔ)上》)。就是說(shuō)帝堯具有最強(qiáng)烈的“仁”心，所以其政治也就達(dá)到了最為理想的境界：“仁行而義立，德博而化富。故不賞而民勸，不罰而民治，先恕而后行，是以德音遠(yuǎn)也。是故堯教化及雕題、蜀、越，撫交趾，身涉流沙，地封獨(dú)山，西見(jiàn)王母，訓(xùn)及大夏、渠叟，北中幽都；及狗國(guó)與人身，而鳥(niǎo)面及焦僥，好賢而隱不還，強(qiáng)于行而菑于志，率以仁而恕，至此而已矣。”(《新書(shū)·修政語(yǔ)上》)因?yàn)楫?dāng)時(shí)盛行黃老之學(xué)，賈誼由黃帝說(shuō)到帝堯，就具有兼容道儒的意思，最終就是希望達(dá)到這樣一種理想的政治境界。

仁義為核心價(jià)值落實(shí)在政治實(shí)踐中就是行仁政，賈誼的仁政思想同其他思想一樣也是對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，主要內(nèi)容包括以下方面。

第一，愛(ài)人(民)。《新書(shū)·大政下》“故夫民者，弗愛(ài)則弗附”，如果為政者不能愛(ài)護(hù)老百姓，老百姓就不可能支持它，甚至起來(lái)反抗?！缎聲?shū)·修政語(yǔ)上》引“帝嚳曰：‘德莫高于博愛(ài)人，……治莫大于仁。’”帝王之德性在于博愛(ài)人民，其為治之道以仁政為最高追求?！缎聲?shū)·大政上》云：“夫民者,萬(wàn)世之本也,不可欺。凡居于上位者,簡(jiǎn)士苦民者是謂愚，敬士愛(ài)民者是謂智?！薄缎聲?shū)·修政語(yǔ)上》云：“為人下者敬而肅，為人上者恭而仁，為人君者敬士愛(ài)民，以終其身，此道之要也?！憋@然，賈誼是在繼承儒家民本思想的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)君主和官吏應(yīng)該敬士愛(ài)民。

第二，利民。愛(ài)民不是空洞說(shuō)說(shuō)，要體現(xiàn)在惠民利民上。賈誼說(shuō)：“今驅(qū)民而歸之農(nóng)，皆著于本，則天下各食于力，末技、游食之民轉(zhuǎn)而緣南畝，則民安性勸業(yè)而無(wú)縣想之心，無(wú)茍得之志，行恭儉蓄積而人樂(lè)其所矣?！?《新書(shū)·瑰瑋》)意思是說(shuō)治國(guó)要引導(dǎo)老百姓以發(fā)展農(nóng)業(yè)為根本，做到人人自食其力；如果從事閑雜業(yè)的人、游食之民都回來(lái)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，那么老百姓就會(huì)沒(méi)有非分之想，安分守己、節(jié)勤積蓄、安居樂(lè)業(yè)。物質(zhì)財(cái)富是國(guó)家社稷的基礎(chǔ)，賈誼《新書(shū)·修政語(yǔ)上》引大禹自戒的政語(yǔ)：“民無(wú)食也，則我弗能使也；功成而不利于民，我弗能勸也?！边@說(shuō)明治國(guó)理民的前提是要讓老百姓吃飽飯，民以食為天，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)。

第三，安民。他說(shuō)：“牧民之道,務(wù)在安之而已矣。下雖有逆行之臣,必?zé)o響應(yīng)之助。故曰‘安民可與行義,而危民易與為非’此之謂也。 ”(《過(guò)秦論中》)治理百姓的關(guān)鍵在于使他們安居樂(lè)業(yè)，這樣即使有叛臣也不會(huì)有人響應(yīng)。所以，民眾安穩(wěn)就能夠按照道義生活，而民眾不安穩(wěn)就容易走上違法犯罪的道路。

第四，樂(lè)民。賈誼在愛(ài)民、富民的基礎(chǔ)上還強(qiáng)調(diào)樂(lè)民，“故夫?yàn)槿顺颊?以富樂(lè)民為功,以貧苦民為罪。故君以知賢為明,吏以愛(ài)民為忠。故臣忠則君明,此之謂圣王”?！肮示又灰?，與民以財(cái)，故士民樂(lè)之”(《新書(shū)·大政上》)。《新書(shū)·修政語(yǔ)上》云：“見(jiàn)愛(ài)親于天下之人，而見(jiàn)歸樂(lè)于天下之民?！庇蓯?ài)民、富民而樂(lè)民形成了密切聯(lián)系的邏輯次序。

賈誼認(rèn)為在具體實(shí)行仁義治道時(shí)也要吸收法家思想，針對(duì)當(dāng)時(shí)諸侯王坐大的狀況，賈誼在《新書(shū)·制不定》中比喻說(shuō)：“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。至於髖髀之所，非斤則斧。夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權(quán)勢(shì)法制，人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之用，而欲嬰以芒刃，臣以為不缺則折。胡不用之淮南、濟(jì)北？勢(shì)不可也。”賈誼認(rèn)為，仁義恩厚相當(dāng)于君王的鋒利尖刀，權(quán)勢(shì)法制相當(dāng)于君王的鈍厚斤斧，分封諸侯王就像牛的骨骼，如果用仁義來(lái)對(duì)待他們無(wú)異于用尖刀砍牛骨骼，會(huì)使仁義受到損害。所以，應(yīng)該毫不猶豫地實(shí)施強(qiáng)權(quán)，以避免他們羽翼豐滿以后威脅到中央政權(quán)。在這個(gè)問(wèn)題上，賈誼顯然暫時(shí)放棄了儒家仁義而倒向法家的強(qiáng)勢(shì)。

(三)仁義為本，非禮不成

賈誼在繼承發(fā)揚(yáng)孔子以仁為核心價(jià)值的同時(shí)又重視禮的思想，對(duì)先秦儒家關(guān)于“仁”與“禮”的關(guān)系問(wèn)題有細(xì)致的發(fā)揮。以孔孟荀為代表的先秦儒家把禮作為一種外在的制度和規(guī)范，把仁作為人內(nèi)在的修養(yǎng)和處世原則，主張外與內(nèi)、禮與仁必須統(tǒng)一起來(lái)，仁本禮用。賈誼仁愛(ài)觀和禮治觀基本上傳承了先秦儒家的思想，但又有所發(fā)展。他認(rèn)為仁愛(ài)是禮的內(nèi)容，禮則是仁愛(ài)的外在表現(xiàn)形式。他指出：“禮，天子愛(ài)天下，諸侯愛(ài)境內(nèi)，大夫愛(ài)官屬，士庶各愛(ài)其家。失愛(ài)不仁，過(guò)愛(ài)不義?！?《新書(shū)·禮》)他視愛(ài)人為仁的基本含義，并以此作為禮的基本內(nèi)容。但是賈誼所說(shuō)的愛(ài)是有差別的，他認(rèn)為不同等級(jí)的人愛(ài)的范圍是不一樣的。同時(shí)在形式和內(nèi)容上也是有異的。他認(rèn)為既然仁是禮的內(nèi)容，那么禮便是仁的形式。他強(qiáng)調(diào)“禮”的社會(huì)政治功能說(shuō)：“禮者，所以固國(guó)家，定社稷，使君無(wú)失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小、強(qiáng)弱有位，禮之?dāng)?shù)也?！识Y者，所以守尊卑之經(jīng)、強(qiáng)弱之稱者也。禮：天子適諸侯之宮，諸侯不敢自阼階。阼附者，主之階也。天子適諸侯，諸侯不敢有宮，不敢為主人禮也。君惠臣忠，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽(tīng)，禮之至也。君惠則不厲，臣忠則不貳，父慈則教，子孝則協(xié)，兄愛(ài)則友，弟敬則順，夫和則義，妻柔則正，姑慈則從，婦聽(tīng)則婉，禮之質(zhì)也?！?《新書(shū)·禮》)“禮”是為了更好地處理君臣、父子、兄弟、夫妻、姑婦等各種社會(huì)政治與倫理關(guān)系，與仁、義、忠、慈、孝、友、順等道德規(guī)范密切配合，“固國(guó)家，定社稷”，促進(jìn)社會(huì)和諧穩(wěn)定。他說(shuō)：“道德仁義，非禮不成?！?《新書(shū)·禮》)，賈誼指出了道德仁義這些抽象的內(nèi)容要通過(guò)禮的具體規(guī)范和制度外在化的形式表現(xiàn)出來(lái)，是在仁義為本的前提下強(qiáng)調(diào)仁義道德的落實(shí)需要借助于禮治，以禮為依歸，這顯然是對(duì)孔子仁與禮關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)揮。正如《禮記正義》所云：“道德為萬(wàn)事之本，仁義為群行之大。施行道德仁義，不通過(guò)禮則無(wú)由得成?！辟Z誼一方面主張仁義為本，另一方面卻又認(rèn)為仁義以禮為皈依，二者似乎矛盾，其實(shí)不然。仁義為本側(cè)重于論述道德素養(yǎng)，而仁義禮歸則側(cè)重于政治教化。仁義儲(chǔ)備于人，即是仁德修養(yǎng)，發(fā)生于外則為禮義規(guī)范；對(duì)統(tǒng)治者而言是以禮而治，對(duì)普通社會(huì)成員來(lái)說(shuō)則是倫常規(guī)范[11]。

(四)以禮為主，禮法并用

賈誼的以仁義為本的仁政思想是與其以禮為主，禮法結(jié)合的禮治思想相輔相成，密切聯(lián)系的。在治道方面，賈誼把禮放在一個(gè)決定性的地位上：“故道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮?！?《新書(shū)·禮》)《禮記·曲禮》也有相同的一段話。這就把禮推衍到了社會(huì)政治生活的各個(gè)方面，以禮為治國(guó)平天下的主體。所以“禮者，體德理而為之節(jié)文，成人事，故曰‘《禮》者，此之體者也。’” (《新書(shū)·道德說(shuō)》)所以他向文帝建議：“夫立君臣,等上下,使父子有禮,六親有紀(jì),此非天之所為,人之所設(shè)也。夫人之所設(shè),不為不立,不植則僵,不修則壞?！?《漢書(shū)·賈誼傳》)“漢興至今二十余年,宜定制度,興禮樂(lè),然后諸侯軌道,百姓素樸,獄訟衰息。”(《漢書(shū)·禮樂(lè)志》)

當(dāng)然，賈誼絕不否認(rèn)法的作用，而是認(rèn)為禮法必須結(jié)合。賈誼這里所言之法，乃指刑法。所以，以禮為先，禮法結(jié)合，其實(shí)是先秦儒家一貫倡導(dǎo)的思想。他說(shuō)：“夫禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易見(jiàn)，而禮之所為生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執(zhí)此之政，堅(jiān)如金石，行此之令，信如四時(shí)，據(jù)此之公，無(wú)私如天地耳，豈顧不用哉？”(《漢書(shū)·賈誼傳》)他認(rèn)為禮與法作用的時(shí)間不同，功用也不同，禮重于教化，促人向善，防患于未然。法重在懲治，令人畏縮，罪人于已然。禮與法相輔相成，各有各的功用，二者缺一不可，在治國(guó)過(guò)程中只有二者結(jié)合，其政便能“堅(jiān)如金石”。顯然，在他的眼里，以禮為主，禮法并用，國(guó)家就可以長(zhǎng)治久安。

三、韓嬰

(一)反思?xì)v史，批評(píng)現(xiàn)實(shí)

韓嬰，漢文帝時(shí)任博士，景帝時(shí)為常山王劉舜的太傅，武帝時(shí)曾與董仲舒有過(guò)交談與辯論，主要治《詩(shī)》，兼治《易》，是西漢“韓詩(shī)學(xué)”的開(kāi)創(chuàng)者，代表作是《韓詩(shī)外傳》，其特點(diǎn)是大部分篇幅都先敘述一個(gè)故事，或講述一番道理，然后引用《詩(shī)》句作結(jié)，或引《詩(shī)》后略加闡發(fā)。盡管該書(shū)思想比較駁雜，但主體還是要建立一個(gè)儒家以忠孝仁義為基本精神的禮治社會(huì)?！俄n詩(shī)外傳》繼承孔子“述而不作”的經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)，以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，以儒為主，歸本于孔，統(tǒng)合孟荀，整合諸子，試圖適應(yīng)時(shí)代需要構(gòu)造新的儒家思想體系。

韓嬰與陸賈、賈誼一樣，也是從反思秦王朝速亡的教訓(xùn)來(lái)提出其以仁義治理天下的主張。在《韓詩(shī)外傳》中，韓嬰像陸賈、賈誼一樣首先批評(píng)當(dāng)時(shí)社會(huì)：“今或不然。令民相伍，有罪相伺，有刑相舉，使構(gòu)造怨仇，而民相殘，傷和睦之心，賊仁恩，害上化，所和者寡，欲敗者多，于仁道泯焉。”(《韓詩(shī)外傳》卷四)仁道泯則人道苦，根源是在上者不行仁政，“令民相伍，有罪相伺，有刑相舉”，這是戰(zhàn)國(guó)以來(lái)受法家影響以嚴(yán)刑峻法治國(guó)理民的后遺癥。春秋以降，王道衰微，霸道興起，以法家為代表，以秦國(guó)為典型，非禮義，棄詩(shī)書(shū)，滅圣道，天下大亂，生民涂炭。至漢初，在上者未找到善治之方，在下者民心渙散，嚚頑無(wú)禮，奸佞橫暴，一時(shí)難以治理。韓嬰認(rèn)為這都是秦以來(lái)苛政的結(jié)果?！傲羁羷t民亂，城峭則崩，岸峭則陂。故吳起峭刑而車裂，商鞅峻法而支解，治國(guó)者譬若乎張琴然，大弦急則小弦絕矣，故急轡銜者，非千里之御也?！?《韓詩(shī)外傳》卷一)苛政害人害己，害國(guó)害民，是不可能治理好國(guó)家的。這實(shí)際上是希望當(dāng)時(shí)為政者能夠以史為鑒，不要令苛傷民，造成國(guó)家大亂，自身也落得身敗名裂。

(二)仁義價(jià)值，仁政理念

韓嬰也是處在漢初黃老之學(xué)居于主導(dǎo)地位的形勢(shì)下，對(duì)儒道兩家思想進(jìn)行整合，繼承了道家的無(wú)為而治而歸本于儒家的仁義之道?！俄n詩(shī)外傳》卷五說(shuō)：“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無(wú)形之鄉(xiāng)，倚天理，觀人情，明終始，知得失，故興仁義，厭勢(shì)利，以持養(yǎng)之。于時(shí)周室微，王道絕，諸侯力政，強(qiáng)劫弱，眾暴寡。百姓靡安，莫之紀(jì)綱。禮儀廢壞，人倫不理。于是孔子自東自西，自南自北，匍匐救之?！边@是說(shuō)孔子以“彷徨乎道德之域”的老子，“逍遙乎無(wú)形之鄉(xiāng)”的莊子的心態(tài)，站在大道的高度提出了以仁義治理天下的主張，就是對(duì)儒道治道思想的整合。

《韓詩(shī)外傳》多引前人觀點(diǎn)以成書(shū)，其中引《荀子》最多，《韓詩(shī)外傳》卷六曰：“若夫忠信端愨而不害傷，則無(wú)接而不然，是仁之質(zhì)也。仁以為質(zhì)，義以為理，開(kāi)口無(wú)不可以為人法式者?！比适侨酥疄槿说谋举|(zhì)，具備仁之本質(zhì)的人就能夠很好地與人交往，能夠做到忠實(shí)、誠(chéng)信、正直、誠(chéng)謹(jǐn)而不會(huì)傷害別人。不過(guò)，《韓詩(shī)外傳》雖然深受荀子的影響，但它同時(shí)對(duì)《荀子》原文做出了適當(dāng)?shù)娜∩崤c改造，表達(dá)了對(duì)孟子性善說(shuō)的支持。如在人性論方面，《韓詩(shī)外傳》沒(méi)有引用《荀子·性惡篇》的文字，卻繼承孟子的性善說(shuō)。它說(shuō)：“子曰：‘不知命，無(wú)以為君子?！蕴熘?，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無(wú)仁義禮智順善之心。無(wú)仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：‘不知命，無(wú)以為君子?！缎⊙拧吩唬骸毂６?，亦孔之固?！蕴熘匀柿x禮智，保定人之甚固也?！洞笱拧吩唬骸焐裘?，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！悦裰乱詣t天也。不知所以則天，又焉得為君子乎？”(《韓詩(shī)外傳》卷六)可見(jiàn)，“君子”就是有仁義禮智順善之心的人，“知命”就是理解實(shí)行仁義禮智順善之心，并把它作為天之所命人必須遵循的德行；反之，不知命，沒(méi)有仁義禮智順善之心的人就是小人?！俄n詩(shī)外傳》認(rèn)為“仁義禮智順善之心”乃天生具有，顯然這是繼承了孟子性善說(shuō)。他引《大雅·蒸民》語(yǔ)以證性善，也源于孟子。

《韓詩(shī)外傳》卷二：“高墻豐上激下，未必崩也；降雨興，流潦至，則崩必先矣。草木根荄淺，未必撅也；飄風(fēng)興，暴雨墜，則撅必先矣。君子居是邦也，不崇仁義，尊其賢臣，以理萬(wàn)物，未必亡也。一旦有非常之變，諸侯交爭(zhēng)，人趨車馳，迫然禍至，乃始愁憂，干喉焦唇，仰天而嘆，庶幾乎望其安也，不亦晚乎?孔子曰：“不慎其前而悔其后。嗟乎!雖悔無(wú)及矣?！边@就是說(shuō)，仁義是為政的根本，不崇仁義，一開(kāi)始似乎沒(méi)有什么，可是一旦有非常之變，天下大亂，不可收拾，那時(shí)悔之已晚。

《韓詩(shī)外傳》也不是空洞地談仁政，像孟子一樣，在經(jīng)濟(jì)上他也以井田制作為落實(shí)仁政的基本途徑?！俄n詩(shī)外傳》卷四第十三章：“古者八家而井田。方里為一井，廣三百步，長(zhǎng)三百步為一里，其田九百畝。廣一步，長(zhǎng)百步為一畝。廣百步，長(zhǎng)百步為百畝。八家為鄰，家得百畝。余夫各得二十五畝。家為公田十畝，余二十畝共為廬舍，各得二畝半。八家相保，出入更守，疾病相憂，患難相救，有無(wú)相貨，飲食相招，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩施行，是以其民和親而相好?！蓖ㄟ^(guò)實(shí)行井田制不僅解決老百姓的基本生活問(wèn)題，更形成一種相互扶持，相互照應(yīng)的社會(huì)秩序，而能否實(shí)行仁愛(ài)感恩則是人們相親相愛(ài)，和諧相處的根本。

(三)仁而好禮

關(guān)于仁與禮的關(guān)系，《韓詩(shī)外傳》強(qiáng)調(diào)仁人與守禮的統(tǒng)一?！俄n詩(shī)外傳》卷九載：

齊景公縱酒，醉而解衣冠，鼓琴以自樂(lè)。顧左右曰：“仁人亦樂(lè)此乎？”左右曰：“仁人耳目猶人，何為不樂(lè)乎！”景公曰：“駕車以迎晏子?！标套勇勜?，朝服而至。景公曰：“今者寡人此樂(lè)，顧與大夫同之。請(qǐng)去禮。”晏子曰：“君言過(guò)矣。自齊國(guó)五尺已上，力皆能勝嬰與君，所以不敢亂者，畏禮也。故自天子無(wú)禮則無(wú)以守社稷，諸侯無(wú)禮則無(wú)以守其國(guó)。為人上無(wú)禮則無(wú)以使其下，為人下無(wú)禮則無(wú)以事其上。大夫無(wú)禮則無(wú)以治其家，兄弟無(wú)禮則不同居。人而無(wú)禮，不若遄死?！本肮珛?，離席而謝曰：“寡人不仁，無(wú)良左右，淫湎寡人，以至于此。請(qǐng)殺左右以補(bǔ)其過(guò)?！标套釉唬骸白笥覠o(wú)過(guò)。君好禮，則有禮者至，無(wú)禮者去。君惡禮，則無(wú)禮者至，有禮者去。左右何罪乎？”景公曰：“善哉！”乃更衣而坐，觴酒三行。晏子辭去。景公拜送?！对?shī)》曰：“人而無(wú)禮，胡不遄死！”

齊景公認(rèn)為仁人可以放縱享樂(lè)，臣下也有此看法，而晏子則說(shuō)了一大段話，強(qiáng)調(diào)禮的社會(huì)功用，認(rèn)為一個(gè)社會(huì)之所以需要禮儀，是因?yàn)橥ㄟ^(guò)禮儀確立了社會(huì)的秩序，對(duì)人們形成了嚴(yán)格的約束，社會(huì)就不會(huì)陷于紛亂。為政者如果認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)就不是仁人，左右達(dá)成認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)就不是仁臣。

(四)仁本法用

韓嬰認(rèn)為君王應(yīng)以王道仁政為本，以重法愛(ài)民的霸術(shù)為用，只有這樣才能更有效地治理國(guó)家： “今世仁義之陵遲久矣，能謂民無(wú)踰乎?《詩(shī)》曰：‘俾民不迷。’昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厲而不試，刑措而不用也。故形其仁義，謹(jǐn)其教道，使民目晰焉而見(jiàn)之，使民耳晰焉而聞之，使民心晰焉而知之，則道不迷而民志不惑矣?！?《韓詩(shī)外傳》卷三)他指出當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的最大問(wèn)題是秦以來(lái)法家殘賊仁義，漢初道家又流于空虛放任，仁義之本被連根拔除，造成百姓沒(méi)有教化，迷失正道、作奸犯科、無(wú)所不為。所以，現(xiàn)在應(yīng)該重新培植仁義之根，以教化引導(dǎo)百姓，盡量不要用刑罰。他強(qiáng)調(diào)刑法必須以誠(chéng)愛(ài)為基礎(chǔ)：“若夫明道而均分之，誠(chéng)愛(ài)而時(shí)使之，則下之應(yīng)上如影響矣。有不由命者，然后俟之以刑。刑一人而天下服，下不非其上，知罪在己也。是以刑罰兢渻而威行如流者，無(wú)他，由是道故也。”(《韓詩(shī)外傳》卷四)刑法以誠(chéng)愛(ài)為根本，誠(chéng)愛(ài)以刑法為規(guī)范，這才是治理之道。

他以仁為本，提出了4個(gè)層次的德行：“仁道有四，磏為下。有圣仁者，有智仁者，有德仁者，有磏仁者。上知天能用其時(shí)，下知地能用其材，中知人能安樂(lè)之，是圣仁者也。上亦知天能用其時(shí)，下知地能用其材，中知人能使人肆之，是智仁者也。寬而容眾，百姓信之，道[12]所以至，弗辱以時(shí)，是德仁者也。廉潔直方，疾亂不治，惡邪不匡，雖居鄉(xiāng)里，若坐涂炭，命入朝廷，如赴湯火，非其民不使，非其食弗嘗，疾亂世而輕死，弗顧弟兄，以法度之，比于不祥，是磏仁者也。傳曰：山銳則不高，水徑則不深，仁磏則其德不厚，志與天地?cái)M者其人不祥。是伯夷、叔齊、卞隨、介子推、原憲、鮑焦、袁旌目、申徒狄之行也，其所受天命之度，適至是而止，弗能改也，雖枯槁弗舍也。詩(shī)云：‘亦已焉哉！天實(shí)為之，謂之何哉！’磏仁雖下，然圣人不廢者，匡民隱括，有在是中者也?！边@里對(duì)最低層次的是“磏仁”有更多的討論，并在最后認(rèn)為磏仁層次最低，但圣人還要用，原因便在于要以此來(lái)匡正百姓。許維遹引郝懿行云：“《字匯補(bǔ)》古文‘廉’作‘磏’，觀下文所釋，則作‘廉’者是也?！盵13]廉直者可以“弗顧弟兄，以法度之”[13]，所以屈守元《韓詩(shī)外傳箋疏》云:“隱括，以喻法制?！盵12]“隱括”本意是用以矯正邪曲的器具，可以引申為法制，“匡民隱括”就是以法制匡正百姓，這就具有了法家精神。而以“仁”為本討論這個(gè)問(wèn)題，分明是仁本法用的思路[14-20]。

四、結(jié)語(yǔ)

以陸賈、賈誼和韓嬰為代表的漢初儒者，處于社會(huì)激烈變革之后的重建時(shí)期，當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍的共識(shí)是尋求長(zhǎng)治久安之道。所謂長(zhǎng)治久安就是指國(guó)家能夠得到很好地治理，政權(quán)穩(wěn)固，長(zhǎng)時(shí)期地維持社會(huì)和諧安定。漢初社會(huì)重建是在秦王朝二世而亡、經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期分裂戰(zhàn)亂的情形下進(jìn)行的，全社會(huì)對(duì)長(zhǎng)治久安的追求就顯得分外熱切。漢初儒者有強(qiáng)烈的經(jīng)世致用意識(shí)，十分重視總結(jié)秦短命的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，其學(xué)術(shù)理路是以儒為主，整合多元思想文化，形成了以仁義為核心價(jià)值的治道思想，后來(lái)逐漸形成了禮法合治、德主刑輔、王霸結(jié)合的國(guó)家治理模式，不但為漢代走向強(qiáng)盛，建立大漢帝國(guó)提供了治理思想和智慧，而且也為其后兩千多年的國(guó)家治理提供了思想基礎(chǔ)，對(duì)今天國(guó)家治理模式創(chuàng)新實(shí)踐提供了重要的思想資源。傳統(tǒng)社會(huì)治理主要是以儒家為主，兼容道、法、墨等各家各派而形成的綜合性很強(qiáng)的社會(huì)治理體系，這就是德、禮、政、刑一套立體網(wǎng)絡(luò)的綜合治理模式。這種模式有一套核心價(jià)值體系的支撐，這就是以仁為核心，與義、禮、智、忠、信等構(gòu)成的一套核心價(jià)值體系。今天，我們應(yīng)該繼承這一套核心價(jià)值體系以及建立其立體網(wǎng)絡(luò)的綜合治理模式，在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。

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Early Han Dynasty’s governance thought taking righteousness as the core value of Confucians and its modern significance

HAN Xing

(School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Taking LU Jia, JIA Yi, and HAN Ying as examples, this paper studied the governance thought early Han Dynasty’s Confucians. It proposed that early Han Dynasty’s Confucians criticized and rethought Qin Dynasty’s tyranny and downfall, and put forward their own governance thought: LU Jia claimed righteousness and morality as the basis; JIA Yi emphasized righteousness and the balance of eth-ical morality and law; HAN Ying focused on the unity of benevolence and etiquette and regarded benevolent government as basis. The research results show that theses governance thoughts provide important thought resources for the governance model of today’s national governance modern countries, and have great significance for the promotion of national governance system and the modernization of governance ability.

early Han Dynasty’s Confucians; righteousness; core value; governance thought; modern significance

2016-01-24

韓星(1960-)，男，陜西藍(lán)田人，教授，博士研究生導(dǎo)師。

B234

A

1671-6248(2016)02-0113-09