馬克思意識形態(tài)批判的三重向度與文化微觀視域的歷史性介入

摘 要：挖掘并梳理散見于馬克思諸經(jīng)典論斷中的意識形態(tài)理論，是馬爾庫什后期一項(xiàng)重要的學(xué)術(shù)任務(wù)。借此，他大致歸納出馬克思意識形態(tài)批判范式的三重特質(zhì)：其一，通過抨擊先前各種思想幻象所彰顯出的論戰(zhàn)-揭露性；其二，憑借分析這些幻象由以產(chǎn)生的社會根源而突顯出的解釋-功能性；其三，立足更為廣泛的文化視角進(jìn)而生發(fā)出的批判-哲學(xué)性。由此可見，針對馬克思的意識形態(tài)批判體系，馬爾庫什旨在建構(gòu)一種“思想-日常生活-文化”三位一體的解讀模式，從而真正實(shí)現(xiàn)馬克思意識形態(tài)批判范式從宏觀維度向微觀視域的歷史性轉(zhuǎn)向。值得一提的是，該轉(zhuǎn)向在完善馬克思意識形態(tài)理論的同時(shí)，又成為日后馬爾庫什進(jìn)行現(xiàn)代文化批判的實(shí)踐生長點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：意識形態(tài)；論戰(zhàn)的-揭露性；解釋的-功能性；批判的-哲學(xué)性；微觀文化

作者簡介：溫權(quán)，男，哲學(xué)博士，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院助理研究員、講師，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后流動站博士后研究人員，從事東歐新馬克思主義研究。

中圖分類號：B507 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）02-0046-08

馬爾庫什發(fā)表于20世紀(jì)80—90年代的三篇重要論文：《馬克思的意識形態(tài)概念》（Concepts of Ideology in Marx）（1983年）、《隱喻的終結(jié)：基礎(chǔ)與上層建筑》（The End of a Metaphor：The Base and the Superstructure）（1994年）以及《論批判性的意識形態(tài)批判》（On Ideology-Critique：Critically）（1995年），是其全面解讀馬克思意識形態(tài)理論的代表作品。通過整合分散于不同文本中馬克思對該議題的相關(guān)論述，他在建構(gòu)馬克思意識形態(tài)批判體系的同時(shí)，又歸納出后者所特有的理論向度。這主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

首先，馬爾庫什認(rèn)為，馬克思對先前各種意識形態(tài)的批判，旨在祛除隱含于其中的特殊階級利益，揭露其所攜帶的普遍有效性幻象。與此同時(shí)，對它固有的歷史局限性的揭露，又使馬克思的理論天然具有鮮明的論戰(zhàn)性質(zhì)。對此，馬克思自己也承認(rèn)：“涉及這個(gè)內(nèi)容的批判是搏斗式的批判；而在搏斗中……問題在于給敵人以打擊。”[1]（P4）故而，馬爾庫什指出，馬克思的意識形態(tài)批判范式具有論戰(zhàn)的-揭露性特征。其次，在瓦解意識形態(tài)幻象之前，應(yīng)先分析造成該狀態(tài)的社會性根源。這就要求，批判的著眼點(diǎn)將逐漸轉(zhuǎn)向更為深入的日常生活領(lǐng)域。而“正是馬克思關(guān)于日常思維社會規(guī)定的理論，既為解答上述問題提供了基礎(chǔ)，也為理解意識形態(tài)在社會中的功能作用提供了基礎(chǔ)”[2]（P126）。這說明，相對于具體的社會生活而言，馬克思的意識形態(tài)批判體系還具有解釋的-功能性內(nèi)涵。再次，既然馬克思將批判的觸角從純粹的思想層面，延伸至現(xiàn)實(shí)的日常生活維度，與之相應(yīng)，作為意識形態(tài)批判的客體，它必須涵蓋更為廣泛的社會文化領(lǐng)域。鑒于此，馬爾庫什進(jìn)一步指出：“意識形態(tài)一方面在彼此分離的文化領(lǐng)域的元素之間……另一方面，在特殊的額外文化性（extra-culture）條件與過程之間建立聯(lián)系。”[3]（P85）換言之，馬克思的意識形態(tài)批判，是一種廣義上的文化-哲學(xué)性批判。因此，馬爾庫什將馬克思意識形態(tài)理論的這一特征，稱之為批判的-哲學(xué)性。

不難看出，馬爾庫什對馬克思意識形態(tài)體系的解讀，實(shí)現(xiàn)了從抽象思想到宏觀現(xiàn)實(shí)再到微觀文化的理論嬗變。借助作為批判客體的“思想-日常生活-文化”的有機(jī)統(tǒng)一，馬爾庫什將馬克思對意識形態(tài)的批判向度，逐漸深入到廣袤的文化土壤中，從而真正詮釋了馬克思主義哲學(xué)深刻的批判性本質(zhì)。此外，對馬克思意識形態(tài)理論的微觀文化定位，也為之后馬爾庫什進(jìn)行現(xiàn)代性文化反思埋下了重要伏筆。

一、瓦解思想的幻象：馬克思意識形態(tài)批判的論戰(zhàn)-揭露性向度

以論戰(zhàn)的方式，揭露各種所謂“永恒真理”的階級與歷史局限性，是馬克思進(jìn)行意識形態(tài)批判的開端。其目的，旨在打破資產(chǎn)階級諸學(xué)說自身的欺騙性，從而將之特殊的利益訴求公之于眾。鑒于此，馬爾庫什指出，馬克思的“意識形態(tài)批判理論在此意義上意味著‘揭露’歷史上所有試圖證明精神至高無上性的企圖”[2]（P123-124）。故而，它應(yīng)被視作“直接反對所有歷史唯心主義變體的論戰(zhàn)工具”[2]（P124）。

對此，馬克思曾一再強(qiáng)調(diào)：“每一個(gè)企圖代替舊統(tǒng)治階級地位的新階級，就是為了達(dá)到自己的目的，而不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描述成唯一合理的有普遍性的思想?！盵1]（P100）該論斷包含兩方面內(nèi)容：其一，憑借邏輯普遍化手段，意識形態(tài)使特定的階級利益在理論層面獲得普遍的有效性；其二，按照排他性標(biāo)準(zhǔn)，它把統(tǒng)治階級的歷史局限性遮蔽起來，從而賦予其永恒的真理性。這意味著，意識形態(tài)體系試圖在思想層面實(shí)現(xiàn)它對整個(gè)人類歷史的鉗制，并以欺騙的形式營造非批判的社會集體“無意識”狀態(tài)。因此，馬爾庫什總結(jié)道：“作為意義的闡釋體系，產(chǎn)生普遍性幻象并賦予特殊性以合法性的意識形態(tài)……傾向于無意識且在自身中消弭了普遍/特殊的區(qū)分，并破壞了反思性的意義?！盵3]（P75-76）值得一提的是，這種“無意識”體現(xiàn)為它對反思性批判的消解。這是由于，“意識形態(tài)雖然屬于‘意識’的范疇，但它實(shí)際上是無意識的，它們首先作為結(jié)構(gòu)強(qiáng)加于絕大多數(shù)人”[4]（P167）。由此可見，正是意識形態(tài)的先在結(jié)構(gòu)所具有的排他性與封閉性，構(gòu)成了消解反思性批判的內(nèi)在根源。以此為基礎(chǔ)，特殊的階級利益才能掩藏其歷史局限性，從而以普適性觀念的樣態(tài)投射到人類發(fā)展的進(jìn)程當(dāng)中。

鑒于此，馬爾庫什認(rèn)為，“馬克思使用了一種起源的意識形態(tài)批判方法”[2]（P124），以揭露意識形態(tài)的幻像及其造成的社會集體無意識性。這就要求，把意識形態(tài)還原為特殊利益的同時(shí)，再將后者納入歷史環(huán)節(jié)中進(jìn)行總體批判。其中包括兩種視角：第一，從意識形態(tài)的起源來看，它毋寧是對人類歷史現(xiàn)實(shí)的時(shí)段性（epoch）反映。雖然與特定歷史階段的交往方式相符，但馬克思認(rèn)為，隨著人類歷史的演進(jìn)，“這種交往形式中的舊的傳統(tǒng)觀念……也就愈發(fā)下降為唯心的詞句、有意識的幻想和有目的的虛偽”[5]（P331）。也就是說，意識形態(tài)所謂的普遍有效性經(jīng)不起歷史的推敲。它充其量“不過是把人們引入歧途的鏡子式的反映所俘虜?shù)臅r(shí)代本身”[6]（P163）。第二，從意識形態(tài)的作用方式來看，所有為掩蓋其特殊的階級利益，而進(jìn)行的理論欺騙，都是針對受眾的奴性“教育”。后者產(chǎn)生的理論“偏見”，不啻為意識形態(tài)達(dá)到自身排他性訴求的前提。對此，馬爾庫什指出，“那些既為它們中的合理對話建構(gòu)可能性又為其設(shè)置限制的、非反思性的‘偏見’”[2]（P136），是構(gòu)成社會集體“無意識”的先決條件。正是在這樣的立場上，馬克思才反復(fù)強(qiáng)調(diào)，這種“資產(chǎn)者唯恐失去的那種教育，對絕大多數(shù)人來說是把人訓(xùn)練成機(jī)器”[6]（P289）。一旦受眾成為特定歷史階段社會關(guān)系的無意識參與者，意識形態(tài)就把“這種思維封鎖在一種既為自己的歷史局限辯護(hù)又試圖使之永恒化的范疇或表象體系之中”[2]（P144）。

由此可見，馬克思對意識形態(tài)幻象的揭露具有雙重內(nèi)涵。馬爾庫什通過分析指出：“一方面，在思想中，為其‘無意識的’，非反思的前判斷（pre-judgement）所確證的這些意識形態(tài)形式的‘時(shí)代性’特征，并非一些過去的特殊利益的結(jié)構(gòu)，而毋寧是給定社會形式的建構(gòu)性特征與本質(zhì)條件；……另一方面，它們具有這一意義，不僅是它們持續(xù)的（憤世嫉俗的）追隨其預(yù)設(shè)的結(jié)果，更是由于從其理性的視角來看，它們希望解決這些社會生活的諸矛盾?！盵3]（P71）

反觀意識形態(tài)的生成與作用機(jī)理，無論是最初的普適性謊言，還是之后的排他性特質(zhì)，意識形態(tài)捏造所謂永恒真理的目的不過是試圖從思想上最大限度的整合社會歷史的發(fā)展方向?！叭绱艘粊恚ㄟ^把特定的社會利益轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惱硇缘囊?，這些思想體系促成了既定社會統(tǒng)治關(guān)系的穩(wěn)定化：信念的固定變成一種合法化模式?！盵2]（P124）然而，遺憾的是，特殊利益終究不是人類的共同利益。馬克思認(rèn)為，縱然它披上了后者的外衣，但“這種共同利益是‘異己的’和‘不依賴’于他們的，即仍舊是一種特殊的獨(dú)特的‘普遍’利益”[1]（P85）。質(zhì)言之，意識形態(tài)是統(tǒng)治階級在遭致種種質(zhì)疑時(shí)積極編造的謊言，它本身就是一種自相矛盾的現(xiàn)象，并“存在于作為一極的純粹的謊言，和作為另一極的以某種被歪曲和有缺點(diǎn)的概念組織的結(jié)果形式存在的錯(cuò)誤之間”[7]（P66）。因此，意識形態(tài)幻象的瓦解，本身就是對虛假共同利益的祛魅。而這在馬克思那里又帶有強(qiáng)烈的論戰(zhàn)意味。馬克思指出：“對于這一對象，批判本身已經(jīng)不再是目的本身，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，它的主要工作是揭露。”[1]（P44）以論戰(zhàn)式的批判為手段進(jìn)而揭露意識形態(tài)自身的悖論，無疑為馬爾庫什所指認(rèn)的馬克思意識形態(tài)批判的論戰(zhàn)-揭露向度提供了充分的佐證。

另外，特別需要強(qiáng)調(diào)的是，馬爾庫什對馬克思意識形態(tài)批判的論戰(zhàn)-揭露性向度進(jìn)行闡釋的根本目的在于，從思想維度劃定馬克思意識形態(tài)批判理論的有效范圍。馬爾庫什特意指出：“馬克思針對構(gòu)成和決定意識形態(tài)體系的隱藏利益所展開的論戰(zhàn)，并不是在一種所謂能夠克服所有歷史局限的非歷史的合理性名義下進(jìn)行的，而是在由同樣的社會利益產(chǎn)生和誘導(dǎo)的、歷史和社會限定的、具體的、‘有限的’需要和遭遇的名義下進(jìn)行的?！盵2]（P125）

既然馬克思對意識形態(tài)幻象的揭露與抨擊以現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展為準(zhǔn)繩，那么從思想史的角度來看，他的批判理論同樣具有歷史的階段性。這主要是兩方面原因造成的結(jié)果：第一，作為批判客體的各種思想體系本身就是特定時(shí)代的精神性代表；第二，對它們行批判時(shí)所采納的各種背景支援，同樣是具體歷史環(huán)境下的產(chǎn)物。因此，馬克思總結(jié)道，圍繞意識形態(tài)批判體系的諸“觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物”[1]（P142）。但是，意識形態(tài)批判自身的限度，并不意味著它從此就喪失了長遠(yuǎn)的有效性。作為一種方法，其批判特性會隨著時(shí)代主題的流轉(zhuǎn)歷久彌新。

值得一提的是，在歷史視域下，馬克思意識形態(tài)批判的這種有限性與無限性之間的關(guān)系，自身就隱藏著巨大的理論危機(jī)。針對該事實(shí)，卡爾·曼海姆不無疑慮地指出：“意識形態(tài)……就其運(yùn)用范圍而言過于廣泛并且是一種過于重要的武器……任何事物都不能阻止馬克思主義的反對者們拿起這種武器，并且把它運(yùn)用于馬克思主義本身?！盵7]（P81）由此可見，馬克思在理論層面對意識形態(tài)幻象的批判確實(shí)是一把雙刃劍。于是，如何在穩(wěn)固自身立場的基礎(chǔ)上，保證其范式的合法性，就成為馬克思對意識形態(tài)體系進(jìn)行更深入反思的理論要求。

二、打破社會的桎梏：馬克思意識形態(tài)批判的解釋-功能性向度

從唯物主義的視角出發(fā)，馬克思認(rèn)為，意識形態(tài)在思想層面產(chǎn)生的幻象，根源于日常生活自身的異化現(xiàn)狀。他指出：“如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生一樣?！盵1]（P72）因此，馬爾庫什強(qiáng)調(diào)，從抽象理論切入到具體現(xiàn)實(shí)是馬克思意識形態(tài)批判的必然趨勢。而唯有找到意識形態(tài)的社會性根源，才能準(zhǔn)確定位其病灶所在。于是，馬爾庫什從意識形態(tài)與日常生活之間的關(guān)系入手，展現(xiàn)了馬克思批判范式的解釋-功能性向度。

首先需要澄清的問題，毋寧是意識形態(tài)幻象由以生成的社會性機(jī)理。對此，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈時(shí)曾尖銳地指出：“人們是怎樣把這些幻想（意識形態(tài)——筆者注）‘塞進(jìn)自己頭腦’的？……這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據(jù)經(jīng)驗(yàn)去研究現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)前提，因而最先是真正批判的世界觀。”[5]（P261）顯然，現(xiàn)實(shí)的社會經(jīng)驗(yàn)是造成意識形態(tài)幻象的根源。至于它的物質(zhì)性前提毋寧是為一種世界觀所表征的日常生活交往方式。而后者的異化現(xiàn)狀無疑是以上幻象產(chǎn)生的必要條件。對此，馬爾庫什將之稱為“制度性的教條”，并指出：“個(gè)體對于生活和置身于其中的世界所形成的這種扭曲和被蒙蔽的理解方式……具體說來就是傳遞給被制度上固定了某些‘教條’的個(gè)體并被其占有的這一過程?！盵2]（P127）從中不難看出，當(dāng)意識形態(tài)脫胎于異化的社會現(xiàn)實(shí)，并得到相應(yīng)的制度性保障時(shí)，作為一種“教條”，它將成為人們?nèi)粘＝煌仨氉袷氐囊?guī)范。這就意味著，“人們?yōu)榱松钤谝粋€(gè)既定的社會中，總得與該社會的意識形態(tài)認(rèn)同，如果他完全不懂得這種意識形態(tài)，他就無法從事任何實(shí)踐活動，建立任何社會聯(lián)系”[4]（P75）。也就是說，意識形態(tài)具有相應(yīng)的社會有效性。它通過自身的再生產(chǎn)從日常生活維度決定人們的生產(chǎn)生活方式。如此一來，異化的現(xiàn)實(shí)與思想的幻象就形成了合流，它們在彼此融合的過程中，完成了意識形態(tài)的現(xiàn)實(shí)化。從此，意識形態(tài)就“并非是對（社會）存在的‘虛假意識’，而是這種存在本身”[8]（P28）。

發(fā)軔于異化社會的意識形態(tài)，現(xiàn)已成為能夠進(jìn)行自我再生產(chǎn)的物質(zhì)力量。通過對日常生活的制度性規(guī)約，它“系統(tǒng)地排除了一種總體化反思的可能性，排除了既反思這個(gè)世界歷史-實(shí)踐的構(gòu)成，也反思這種思維方式的社會規(guī)定性的可能性”[2]（P129）。毫無疑問，意識形態(tài)作為一種把握社會生活的態(tài)度，在功能上具有解讀并整合日常生活的作用。它通過“使這些所謂的‘觀念’變成了堅(jiān)持這些‘觀念’的人所具有的某種功能，就使這些觀念變成了這種人在其社會性周圍環(huán)境中的地位所具有的功能了”[7]（P61）。但問題在于，倘若社會生活本身存在異化，意識形態(tài)的消極影響也就顯而易見了。鑒于此，對意識形態(tài)的批判，就不能只停留在理論層面。否則，這種“僅僅是反對這個(gè)世界的詞句”，而“絕對不是反對現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界”[1]（P66）的批判，只能流于空談。

在馬爾庫什看來，馬克思意識形態(tài)理論對于日常生活的解釋-功能性向度，實(shí)則突顯了后者尚需進(jìn)行社會批判的要求。他指出：“在這種意義上的（馬克思——筆者注）意識形態(tài)批判，是內(nèi)在批判的傳統(tǒng)方法由文本領(lǐng)域向社會領(lǐng)域轉(zhuǎn)換的更迭（transposition）。通過使文本與其非文本的背景（社會-歷史性背景）相適應(yīng)，意識形態(tài)批判試圖揭示，理性對話或相互表征的結(jié)構(gòu)及合法性的非反思性的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，從而揭露反映社會環(huán)境‘外部’矛盾的概念及想象的張力?！盵3]（P72）

從某種意義上說，馬克思意識形態(tài)批判的視角由純粹思想到社會現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)向，可視為它所具有的解釋-功能性特質(zhì)針對日常生活異化現(xiàn)狀的反諷。其中，又蘊(yùn)含著意識形態(tài)自身性質(zhì)的雙重悖論。一方面，作為一種解釋性理論，它對日常生活的觀念性構(gòu)想愈加完善，其潛在的無意識性就愈發(fā)具有強(qiáng)制力。這突出地表現(xiàn)為，“意識形態(tài)機(jī)器規(guī)定了由物質(zhì)的儀式所支配的物質(zhì)的實(shí)踐，實(shí)踐則是存在于全心全意按照其信仰形式的主體的物質(zhì)行動之中”[9]（P652）。這表明，一旦實(shí)踐主體被納入意識形態(tài)的機(jī)器當(dāng)中，他就成為后者生產(chǎn)自身的物質(zhì)性媒介。如此一來，為物質(zhì)實(shí)踐所建構(gòu)的整個(gè)人類社會，就成為意識形態(tài)現(xiàn)實(shí)化的產(chǎn)物。而問題的關(guān)鍵在于，意識形態(tài)最先是一種扭曲的社會意識。它對日常生活異化現(xiàn)狀的默許乃至刻意遮掩，必然使實(shí)踐本身及至人類社會整體處于異化的再生產(chǎn)當(dāng)中。正因?yàn)槿绱?，馬克思才專門強(qiáng)調(diào)：“幾乎整個(gè)意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全拋開人類史。”[10]（P423）可見，在人類社會被異化的大背景下，意識形態(tài)對日常生活的構(gòu)想本身就形成上述異化現(xiàn)象的再生產(chǎn)。

另一方面，意識形態(tài)之于日常生活的異化關(guān)系突出反映了人類物質(zhì)實(shí)踐的有限性。這表明，人類自身就是一種不完善的存在。對此，馬爾庫什從藝術(shù)的角度談道：“從社會-歷史性到非歷史的‘永恒的藝術(shù)’特征的回溯……毋寧是為布洛赫所代表的、立足于人作為一種缺陷性存在（being of lack）的觀點(diǎn)，其中就充斥著烏托邦意識?！盵3]（P82）不難看出，將意識形態(tài)冠以非歷史的永恒性特征，毋寧是人自身的有限性使然。至于它所蘊(yùn)含的烏托邦訴求，可視為歷史中的實(shí)踐主體，對日常生活進(jìn)行全面整合的必然結(jié)果。而后者則主要表現(xiàn)為，在“制度上散播的統(tǒng)治思想體系系統(tǒng)了日常思維混亂和無序的概念表述，把一定程度的邏輯黏附性賦予其零散的結(jié)構(gòu)，為最常遇到的與拜物教范疇表面上的自明性相矛盾的經(jīng)驗(yàn)而辯護(hù)”[2]（P129）。顯然，意識形態(tài)對日常生活的整合毋寧是邏輯對現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。它“涉及到人類同人類世界的‘體驗(yàn)關(guān)系’”。但“這種關(guān)系只是在無意識的條件下才以‘意識’的形式而出現(xiàn)”[11]（P203）。正是由于人類的有限性及其對日常生活的無意識構(gòu)造，意識形態(tài)的烏托邦內(nèi)涵才具有投射于現(xiàn)實(shí)社會并促使其進(jìn)一步異化的可能性。

問題的關(guān)鍵在于，意識形態(tài)所具有的解釋-功能性向度，“使我們注意到社會關(guān)系可以被象征構(gòu)造的流行或擴(kuò)散所支持，社會變革可以被它所制約。它使我們注意到我們可以在一個(gè)進(jìn)行著空前社會變革的社會內(nèi)描述為的一個(gè)社會保護(hù)過程”[12]（P46）。換言之，意識形態(tài)對于社會變革而言具有相應(yīng)的阻滯力。它與日常生活彼此黏附，共同構(gòu)成異化社會之拜物教基礎(chǔ)。因此，馬爾庫什認(rèn)為，馬克思的意識形態(tài)批判理論（或拜物教理論）“首先是一種日常意識的批判——主要是對它自己的主體和接受者、工人階級意識的批判”，而對異化的“克服不是一個(gè)知識問題，而是集體實(shí)踐選擇的創(chuàng)造問題”[2]（P129-130）。可見，意識形態(tài)的解釋-功能性向度，與其說是對日常生活異化現(xiàn)狀的批判，不如說是對后者的直接揭露。雖然“所有這些工作都極大促進(jìn)和深刻影響著對于統(tǒng)治關(guān)系的批判性反思，但這些工作本身并不會證明這些統(tǒng)治關(guān)系是不公正的”[13]（P160）。與之相反，在馬爾庫什看來，它更多是為批判異化的現(xiàn)實(shí)生活創(chuàng)造實(shí)踐的契機(jī)。

至于意識形態(tài)自身攜帶的阻滯力，無疑從側(cè)面印證了它亟待變革的理論要求，縱然“意識形態(tài)的功能并不在于為我們提供逃避現(xiàn)實(shí)的出口，而在于為我們提供了社會現(xiàn)實(shí)本身，這樣的社會現(xiàn)實(shí)可以供我們逃避某些創(chuàng)傷性的、真實(shí)的內(nèi)核”[8]（P64）。但馬克思認(rèn)為，意識形態(tài)具有極大的麻痹性與非真實(shí)性。因此，馬克思特別強(qiáng)調(diào)，意識形態(tài)的“批判撕碎鎖鏈上那些虛構(gòu)的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵”[1]（P2）。這表明，馬克思意識形態(tài)批判的解釋-功能性向度，意在從現(xiàn)實(shí)的社會-歷史層面為后者的徹底變革埋下理論的伏筆。

三、超越文化的壁壘：馬克思意識形態(tài)批判的批判-哲學(xué)性向度

馬克思的意識形態(tài)批判理論對思想幻象和異化社會的揭露與抨擊，還不足以說明它自身所蘊(yùn)含的廣泛性與深刻性。這是由于，其內(nèi)含的文化維度尚未得到充分的闡釋。對此，馬爾庫什專門指出：“意識形態(tài)批判作為一種過程的解釋學(xué)，堅(jiān)持不滿足于僅僅對文本‘內(nèi)涵的閱讀’，因?yàn)樗髮⑽谋局糜谧约旱纳鐣?歷史背景中的，傳承下來的文化傳統(tǒng)作出理解的解釋?！盵2]（P135-136）而意識形態(tài)批判的客體，從具體的社會-歷史到更為寬泛的文化領(lǐng)域的嬗變，必然伴隨其研究視角由宏觀向微觀的轉(zhuǎn)向。換言之，在馬爾庫什看來，馬克思的意識形態(tài)理論應(yīng)當(dāng)是一種具有批判-哲學(xué)性向度的、徹底的文化批判。

馬爾庫什指出，作為聯(lián)結(jié)整個(gè)人類社會的紐帶，文化本身對馬克思而言實(shí)則具有兩種截然不同的性質(zhì)。

一方面，它于特定時(shí)間段構(gòu)成人們交往方式的一般規(guī)范。至于其本質(zhì)毋寧是對人類社會的歷史性意識。馬克思曾指出：“思想和觀念成為獨(dú)立力量是個(gè)人之間的私人關(guān)系和聯(lián)系獨(dú)立化的結(jié)果……無論思想或語言都不能獨(dú)自組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)?！盵5]（P525）雖然特定的文化具有相應(yīng)的時(shí)效性，但作為一種獨(dú)立的力量，它顯然是社會生活由以構(gòu)建的基石。馬爾庫什正是以此為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而搭建意識形態(tài)之于文化的關(guān)系。他指出：“人類活動及其產(chǎn)物始終是被詮釋的，帶有一種意向性的意義、有責(zé)任的含義，被社會編纂成文體現(xiàn)在語言中，其基本要素被一個(gè)社會的所有成員所共享并使他們之間的交流成為可能?！盵14]（P187）而語言抑或交流的場域，正是為主體所共同擁有的文化框架。既然前者被視為日常生活的主要內(nèi)容，由它所彰顯的文化指向自然就成為人類社會賴以依托的前提。

因此，在馬爾庫什看來，與社會的異化現(xiàn)狀密切相關(guān)的意識形態(tài)，其產(chǎn)生的根源應(yīng)當(dāng)定位于相應(yīng)的文化背景中。他講道：“意識形態(tài)是異化社會的文化，在異化社會里目標(biāo)實(shí)現(xiàn)和目標(biāo)設(shè)定……根本上變成彼此分離的。因此人類無法……控制自身活動的一般結(jié)果以及其自身后果的發(fā)展方向?！盵2]（P138）可以肯定的是，意識形態(tài)作為一種異化的文化，會對人類的社會關(guān)系造成極大扭曲。其后果，毋寧是目的與手段、應(yīng)然和實(shí)然的尖銳對立。這就從根本上閹割了主體實(shí)踐之自由自覺的本性。更為嚴(yán)重的是，它還與異化的社會制度形成“同謀”，從而“一方面確?！幕h(huán)境的再生產(chǎn)，另一方面確保滿足由作為適當(dāng)實(shí)踐活動載體的個(gè)人組成群體的社會成文的需要”[14]（P193）。如此一來，意識形態(tài)就在文化、文化的再生產(chǎn)以及需要之間的關(guān)系層面，對個(gè)體形成牢固的掌控力，從而削弱了后者的批判意識。

鑒于此，意識形態(tài)對日常生活的影響可視為相應(yīng)的文化傳統(tǒng)對人們交往方式的規(guī)約。作為一種被體制化的習(xí)俗，它們“無限伸展到過去……具有一種難以打破的剛性。它們包羅在社會生活之中，它們的非歷史性質(zhì)被象征形式所再次確認(rèn)，這些象征形式在建構(gòu)和重復(fù)中使偶發(fā)事件永恒化了”[12]（P74）?？梢?，將階段性的偶然事件冠以永恒有效性的文化，本身就是意識形態(tài)的直接表現(xiàn)。

另一方面，與時(shí)段性的文化不同，在馬爾庫什看來，馬克思還界定出一種超越歷史階段的“劃時(shí)代”文化。他指出：“馬克思始終在那些所謂‘歷史片段的意識形態(tài)’與那些代表著劃時(shí)代的文化價(jià)值的意識形態(tài)之間作出區(qū)分?！盵2]（P132）后者的典型代表毋寧是具有普適性的藝術(shù)。也就是說，真正的藝術(shù)具有非歷史的永恒價(jià)值。其適用范圍并不囿于某一特定的歷史范疇。相反，作為社會歷史發(fā)展的結(jié)晶，它彰顯了人類實(shí)踐的所有魅力。針對這一問題馬克思就古希臘藝術(shù)之于現(xiàn)代的意義曾作出過明確的論斷：

成為希臘人幻象的基礎(chǔ)、從而成為希臘“藝術(shù)”的基礎(chǔ)的那種對自然的觀點(diǎn)和對社會關(guān)系的觀點(diǎn)，能夠同走錠精紡機(jī)、鐵道、機(jī)車和電報(bào)并存嗎……希臘藝術(shù)的前提是希臘神話，也就是已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身?！粋€(gè)成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個(gè)更高的階梯上把兒童的真實(shí)再現(xiàn)出來嗎？……為什么歷史上的人類童年時(shí)代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復(fù)返的階段而顯示出永久的魅力呢？[15]（P52-53）

誠然，按照唯物主義的觀點(diǎn)，文化的生成及其意義與具體的時(shí)代密不可分。作為物質(zhì)實(shí)踐的上層建筑，它無法超越相應(yīng)的歷史背景。但問題的關(guān)鍵在于，藝術(shù)創(chuàng)作蘊(yùn)含著不同于一般生產(chǎn)性勞動的自律性。因此，馬爾庫什才強(qiáng)調(diào)：“準(zhǔn)確來說，藝術(shù)的人類學(xué)基礎(chǔ)使后者被設(shè)想成賦予‘真正的’藝術(shù)品以力量去超越它們生成的特定條件，并且去獲得一種普遍的意義?！盵3]（P86）雖然之前時(shí)代的藝術(shù)作品，其幻想性內(nèi)容為后世的物質(zhì)實(shí)踐所填充，但這并不影響它對當(dāng)前時(shí)代的審美價(jià)值。從某種意義上來說，“所有真正的藝術(shù)作品的永恒特征……都賦予藝術(shù)以超歷史性（transhistorical）的功能與任務(wù)：使社會的現(xiàn)實(shí)生活去庸俗化與人道化”[3]（P82）。不難看出，藝術(shù)或高級文化非但不會使人們陷入拜物教的泥潭，它還是個(gè)體清除異化的手段之一。正是這種純粹的審美特質(zhì)，才激發(fā)了人們不斷揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的動力。換言之，藝術(shù)的普遍性正是它所彰顯的超歷史性。

但是，在歷史性文化和超歷史性文化之間，人們很容易對二者的含義產(chǎn)生曲解。而意識形態(tài)的產(chǎn)生毋寧是這種曲解的直接結(jié)果。馬爾庫什將其歸結(jié)為兩個(gè)主要方面：第一，將超歷史文化的自律性當(dāng)作文化具有非歷史特質(zhì)的依據(jù)并進(jìn)一步予以夸張。這就導(dǎo)致，歷史性文化的時(shí)代局限性以偷換概念的方式對超歷史文化的普遍性進(jìn)行歪曲。其結(jié)果正是制度化的意識形態(tài)所營造的非反思性社會前提。因此，“意識形態(tài)批判在這個(gè)意義上是一種對文化對象化的批判?！@種批判反對它們自身主張的自律性，并且反對對它們來說仍然是隱藏的和非反思的，外部強(qiáng)加給想象和思想的屏障”[2]（P138-139）。與其說馬克思批判的是高級文化的自律性，不如說他在祛除自律性當(dāng)中夾雜的非反思性。馬爾庫什認(rèn)為，通過甄別自律性與非反思性的本質(zhì)區(qū)別，馬克思為意識形態(tài)的文化批判確立了最初的起點(diǎn)。

第二，將超歷史性文化的普遍有效性簡化為制度或傳統(tǒng)的永恒真理性，并使后者與歷史性文化相等同。這種做法無異于使文化本身所具有的動態(tài)性特征庸俗化為靜態(tài)的教條。對此，馬爾庫什尖銳地指出，一旦“把這種‘劃時(shí)代的’意識形態(tài)視為與一定社會類型相關(guān)的某種歷史觀點(diǎn)的理論表達(dá)……并因此將其基本的生存條件轉(zhuǎn)換成真實(shí)的思想約束”[14]（P195），那么文化自身所蘊(yùn)含的批判精神也就隨之消亡了。實(shí)際上，歷史性文化是超歷史性文化精神在具體時(shí)代的現(xiàn)實(shí)投射。它的更迭恰好符合超歷史性文化的本質(zhì)訴求。將鮮活的文化精神庸俗化為僵死的文化教條正是意識形態(tài)產(chǎn)生的重要根源，也是馬克思竭盡全力想要破除的對象。

由此可見，馬克思意識形態(tài)批判的批判-哲學(xué)性向度旨在從自律性與普遍性兩個(gè)維度打破鉗制人們思想與實(shí)踐的文化幻象，從而真正確立人道的交往方式。從唯物史觀的角度出發(fā)，馬爾庫什指出：“意識形態(tài)的‘解放’概念所確立和建構(gòu)的‘物質(zhì)生活條件’與它們的文化-意識形態(tài)的表達(dá)之間的關(guān)系，并非是因果性或功能性的獨(dú)立，而毋寧是一種轉(zhuǎn)換（transposition）。”[3]（P73）可以肯定的是，無論是馬克思還是馬爾庫什，他們都承認(rèn)文化相對于一般的物質(zhì)實(shí)踐而言，具有相對的獨(dú)立性。作為社會現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)者與詮釋者，文化對日常生活的表達(dá)本應(yīng)就“包羅在描述過去并把現(xiàn)在視為永恒寶貴傳統(tǒng)一部分的敘事之中”[12]（P69）。

至此，馬爾庫什對馬克思意識形態(tài)批判理論向度的全面架構(gòu)就得以完成。不難看出，馬爾庫什通過對馬克思意識形態(tài)理論的分析，逐步建構(gòu)出“思想-日常生活-文化”三位一體的解讀模式。與此同時(shí)，其研究視角在實(shí)現(xiàn)宏觀領(lǐng)域向微觀層面轉(zhuǎn)向的同時(shí)，文化作為獨(dú)立的問題域也由幕后走到臺前。這不啻為馬爾庫什日后專門進(jìn)行文化研究與現(xiàn)代性反思的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京：人民出版社，1995.

[2] 喬治·馬爾庫什：《馬克思的意識形態(tài)概念》，載《馬克思主義與人類學(xué)》，李斌玉、孫建茵譯，衣俊卿校，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011.

[3] Gy?rgy Markus. “On Ideology-Critique-Critically”， in Thesis Eleven， Nov 1，1995.

[4] 朱曉慧：《哲學(xué)是革命的武器》，上海：學(xué)林出版社，2007.

[5] 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，1960.

[6] 路易·阿爾都塞，艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，李其慶、馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2001.

[7] 卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，霍桂恒譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.

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[9] 阿爾都塞：《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》，載《外國電影理論文選》，李恒基編，上海：上海文藝出版社，1995.

[10] 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，北京：人民出版社，1995.

[11] 路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館，1984.