人格尊嚴(yán)權(quán)及其現(xiàn)實(shí)性：在康德與黑格爾之間

黃小洲

(廣西大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系，廣西南寧530004)

人格尊嚴(yán)權(quán)及其現(xiàn)實(shí)性：在康德與黑格爾之間

黃小洲

(廣西大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系，廣西南寧530004)

康德認(rèn)為，理性存在者就叫做人格。人格尊嚴(yán)來(lái)自意志自律，它是敬重的對(duì)象。人格尊嚴(yán)既是人的一項(xiàng)義不容辭的義務(wù)，也是人的一項(xiàng)神圣不可侵犯的權(quán)利。黑格爾批判康德的人格尊嚴(yán)觀是一種抽象的、形式化的同一性思維，他認(rèn)為法權(quán)是人格尊嚴(yán)的現(xiàn)實(shí)性和客觀實(shí)在，它包含財(cái)產(chǎn)權(quán)、精神產(chǎn)品權(quán)和生命權(quán)三個(gè)方面的主要內(nèi)容。

人格；尊嚴(yán)；康德；黑格爾

當(dāng)一個(gè)人的理性能夠駕馭激情和欲望，防止靈魂內(nèi)部的分裂和爭(zhēng)斗，柏拉圖把這個(gè)靈魂稱(chēng)為正義的、和諧的和健康的。同樣，在康德看來(lái)，這樣的靈魂配得上是有人格的，反之，理性如果不能保持靈魂的整一，那么人格是分裂的或具有多重性。因此，康德所謂的人格意味著理性要在靈魂中起著統(tǒng)領(lǐng)作用，乃至于這樣的存在者被稱(chēng)為理性存在者。

為何一個(gè)理性的存在者或人格能有尊嚴(yán)(Würde)，或者說(shuō)人格為何值得敬重？在康德這里，我們可以區(qū)分為兩個(gè)論述層次：

第一，人格使人超拔于一切自然無(wú)機(jī)物或動(dòng)植物之上，成為一個(gè)優(yōu)越的存在者；在這種等級(jí)的差異與比較當(dāng)中，人格獲得了它的尊嚴(yán)和價(jià)值。康德曾采用過(guò)“優(yōu)先于一切單純自然物的尊嚴(yán)(特權(quán))”[1]77這樣的表述。一切單純的自然物體，如石頭、桌子、樹(shù)木、豬狗馬等，就其缺乏理性乃至缺乏人的一般思維或精神而言，它們是沒(méi)有人格可言的，因此不能直接地引起人們的敬重之心。雖然康德在《判斷力批判》中也談?wù)撨^(guò)這些自然物件所引發(fā)的人的崇高感或敬重感，但是這只是在一種審美或象征的意義上來(lái)說(shuō)的。可見(jiàn)，人禽之別在于人有人格，由此突顯出人的尊嚴(yán)。

第二，人格是區(qū)分有德者與缺德者的綜合標(biāo)志，我們敬重有道德者，視其人格具有無(wú)尚的價(jià)值和尊嚴(yán)，相反，我們蔑視和批評(píng)缺德者，視其缺乏人格而喪失人的尊嚴(yán)。顯然我們看到，康德所謂人格是以道德為導(dǎo)向和旨趣的，而道德領(lǐng)域正是主體性自由賴(lài)以彰顯之地。因此，在康德這里，一個(gè)人具有人格，同時(shí)也就具有道德和自由，他既不是賣(mài)友背國(guó)的叛徒，也不是奴顏婢膝的仆從。這樣一來(lái)，人格就被康德在道德實(shí)踐當(dāng)中賦予了重要的地位，成為衡量一個(gè)人是否值得敬重的整體性標(biāo)志。

然而，上述仍然是人格有尊嚴(yán)的外在標(biāo)志，康德認(rèn)為人格尊嚴(yán)有著更深的內(nèi)在根源，它必須在主體內(nèi)在的“意志自我立法”中去尋找?？档掳牙硇缘拇嬖谡叻Q(chēng)為人格，那么什么是理性的存在者？這就是自我的意志能夠?yàn)樽陨砥毡榱⒎ǖ拇嬖谡??？梢?jiàn)在這里，理性是與一種自我意志的普遍立法緊密聯(lián)系在一起的。這就是所謂的意志自律(Autonomie)，即意志自己給自己頒布普遍的法則，并且無(wú)條件地執(zhí)行。因此，康德有時(shí)直接把“作為立法者的存在者”[1]77也稱(chēng)為人格。

既然人格尊嚴(yán)來(lái)自于意志內(nèi)部的自我立法，那么它立的是什么法？康德說(shuō)：“自律的原則就是：只能這樣去選擇，使自己選擇的準(zhǔn)則同時(shí)作為普遍的法則被一起包含在同一個(gè)意愿中?！盵1]80明眼人可以看出，這就是康德道德哲學(xué)中著名的定言命令或絕對(duì)命令的不同表達(dá)式。而康德定言命令的標(biāo)準(zhǔn)公式是：“你要僅僅按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)?！盵1]52簡(jiǎn)言之，意志自律所立的普遍法就是：意志行動(dòng)的準(zhǔn)則要能夠成為一條普遍的法則。

康德把意志自律看作是德性的最高原則，或一切道德的根源。因?yàn)橐庵舅駨牡恼亲约航o自己頒布的法則，而不是服從外來(lái)的強(qiáng)制，所以在道德實(shí)踐當(dāng)中，人是自由的、自主的和有尊嚴(yán)的?？档轮赋觯骸叭诵缘淖饑?yán)正在于這個(gè)普遍立法的能力。”[1]80與意志自律不同，康德把意志他律(Heteronomie)視為道德上一切不真實(shí)原則的根源。所謂意志的他律是指意志的行動(dòng)原則屈從于道德主體以外的他人或他物，如上帝的誡命、先王的遺訓(xùn)、圣賢的體悟或愛(ài)好的事物等。而這些外在的東西未經(jīng)理性審視就加在意志上面，因而它不是出自意志的真實(shí)原則，只能是意志的虛假原則，不配成為一切道德的根源。因此，盡管康德的人格概念兼?zhèn)浣?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象與自由本體的跨界特征，但是康德明顯排斥把人格歸之于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的做法，而強(qiáng)調(diào)人格與自由本體的根本關(guān)聯(lián)。

總而言之，所謂人格尊嚴(yán)就是指意志作為自己給自己普遍立法的理性存在者而擁有無(wú)上的道德價(jià)值，它具有普遍、自由、自主的特征，因而是敬重的對(duì)象。

二、人格尊嚴(yán)的辯證規(guī)定：義務(wù)與權(quán)利

明了康德對(duì)人格尊嚴(yán)是什么的初步規(guī)定之后，我們接下來(lái)看一看康德是如何在義務(wù)與權(quán)利的一種辯證關(guān)系當(dāng)中，來(lái)進(jìn)一步展開(kāi)人格尊嚴(yán)的雙重規(guī)定的。在康德這里，權(quán)利與義務(wù)不是互相對(duì)立或截然分開(kāi)的，因此人格尊嚴(yán)既是人的一項(xiàng)義不容辭的義務(wù)，也是人的一項(xiàng)神圣不可侵犯的權(quán)利。

關(guān)于義務(wù)與責(zé)任，康德這樣定義：“一個(gè)并不絕對(duì)善良的意志對(duì)自律原則(道德強(qiáng)制)的依賴(lài)就是責(zé)任。所以責(zé)任是不能被歸于一個(gè)神圣的存在者的。一種出于責(zé)任的行動(dòng)的客觀必要性，稱(chēng)為義務(wù)(Pflicht)?！盵1]79

康德知道，在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界中，人是一個(gè)不完善的被造物，一個(gè)并不絕對(duì)善良的意志。這個(gè)意志除了受理性規(guī)定之外，還隨時(shí)面臨情感和欲望的騷擾，愛(ài)恨情仇、饑寒溫飽等無(wú)時(shí)不在侵襲人的意志，拉扯它偏離理性的自我立法即自律的道路。但是，理性畢竟不容許意志受情感和欲望的支配而走上邪道，這樣一來(lái)，理性所建立的道德法則對(duì)于意志的情感和欲望來(lái)說(shuō)就成為一種“命令”(Imperative)、一種道德強(qiáng)制，而所有的命令都是用“應(yīng)當(dāng)”(Sollen)這個(gè)詞來(lái)表述的。

就此而言，正是經(jīng)驗(yàn)世界的巨大誘惑和人自身的不完善性，人有一種責(zé)任和義務(wù)來(lái)始終捍衛(wèi)人格的尊嚴(yán)?？档戮艹獍讶魏蝸?lái)自經(jīng)驗(yàn)世界的情感欲望、熟巧規(guī)訓(xùn)和權(quán)威圣賢當(dāng)作意志立法的原則，因?yàn)樗鼈兓蛘咦韵嗝埽蛘邲](méi)有普遍必然性，最終結(jié)果是毀滅意志本身的統(tǒng)一性，使人格喪失，人淪為動(dòng)物性的存在或不道德者?？档路治稣f(shuō)：“一切經(jīng)驗(yàn)性的東西作為德性原則的附屬品，不僅完全不適合德性的原則，而且甚至極其有損于道德的純正性，在道德中，一個(gè)絕對(duì)善良意志真正的、超出一切價(jià)格之上的價(jià)值正在于：行動(dòng)的原則擺脫了只能由經(jīng)驗(yàn)所提供的偶然根據(jù)的任何影響?！盵1]59康德稱(chēng)義務(wù)是一種出于責(zé)任的行動(dòng)的客觀必要性，其言外之意就是要保證意志立法的先天純粹性和無(wú)條件的普遍必然性，從而使得人格(善良意志)超越一切價(jià)格之上，只有這樣，人類(lèi)的道德才是可能的，人格才有尊嚴(yán)可言。因此，人格尊嚴(yán)不是自然地存在的東西，而是道德主體必然要自由發(fā)揮意志普遍立法的一種結(jié)果或努力，就此而言，人格尊嚴(yán)成為人要成為一個(gè)高貴的道德存在者所不可推卸的必然義務(wù)。

問(wèn)題是：人格尊嚴(yán)為何同時(shí)也是人的一項(xiàng)權(quán)利？這可以從兩個(gè)層次來(lái)分析：

第一，承認(rèn)人有人格尊嚴(yán)，把人格尊嚴(yán)當(dāng)作人普遍必然的義務(wù)，就等于承認(rèn)人有一種內(nèi)在的自由權(quán)(即意志自由、精神自由)。反之，否認(rèn)人格尊嚴(yán)，或者把人格尊嚴(yán)僅僅視為偶然的而不是出于義務(wù)的東西，那就等于否認(rèn)人的自由權(quán)利。我們知道，康德稱(chēng)道德哲學(xué)是關(guān)于自由法則的科學(xué)。因此，沒(méi)有自由就沒(méi)有道德，沒(méi)有自由就沒(méi)有人格尊嚴(yán)。康德區(qū)分了出于義務(wù)的行動(dòng)和合乎義務(wù)的行動(dòng)。如保存生命是人的一項(xiàng)義務(wù)，但是有的人這樣做僅僅是出于對(duì)死亡的恐懼或?qū)ο硎艿呢潙?，因此只屬于一種病理學(xué)的被動(dòng)機(jī)制，沒(méi)有自由可言。相反，如果這個(gè)人即使深處逆境而悲觀地對(duì)自己的生命了無(wú)留戀，但是他仍然單純地出于對(duì)義務(wù)的尊重而堅(jiān)強(qiáng)地活著，那么我們就說(shuō)這個(gè)人具有了人格尊嚴(yán)和意志自由。因此，人格尊嚴(yán)其實(shí)是一種依據(jù)普遍法則而來(lái)的先天自由，如果自由是人無(wú)可爭(zhēng)議的權(quán)利，那么人格尊嚴(yán)也可以被看成是一種天賦的普遍權(quán)利。

第二，在一個(gè)由理性人格組成的目的王國(guó)當(dāng)中，每一個(gè)人都有一種義務(wù)把他人的人格當(dāng)作一個(gè)目的來(lái)加以敬重，而不是僅僅當(dāng)作一個(gè)手段來(lái)加以利用；這樣一來(lái)，每一個(gè)自我對(duì)他人盡到義務(wù)的同時(shí)，他也立刻就從所有其他人那里“收回”了他的權(quán)利，即每一個(gè)人都要求他人敬重其人格。這就是康德在道德上提出的絕對(duì)命令的第二條派生公式：“你要這樣行動(dòng)，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時(shí)候都同時(shí)用作目的，而絕不只是用做手段。”[1]64康德進(jìn)一步解釋說(shuō)：“踐踏人的權(quán)利的人，是想把他人的人格僅僅用作手段，而沒(méi)有考慮到他人作為理性存在者，任何時(shí)候都應(yīng)當(dāng)同時(shí)被當(dāng)作目的，也就是說(shuō)，只當(dāng)做必須能夠?qū)@同一個(gè)行動(dòng)也包含目的于自身的理性存在者而受到尊重。”[1]65當(dāng)我們把他人的人格當(dāng)作手段來(lái)利用時(shí)，人格就變成了一個(gè)低賤的市場(chǎng)交換物，只有相對(duì)價(jià)值。可是人格不是交換物，它是無(wú)價(jià)的，任何市場(chǎng)交易行為都只會(huì)玷污人格的尊嚴(yán)和神圣。因此，在康德這里，人格要求一種普遍的受到敬重的權(quán)利，它是目的，是尊敬的對(duì)象。

三、法權(quán)與人格尊嚴(yán)權(quán)的現(xiàn)實(shí)性

盡管康德也有法權(quán)論，但是他的立義仍是形式主義和抽象論的。他說(shuō)：“法權(quán)論只與外在自由的形式條件(當(dāng)其準(zhǔn)則被當(dāng)做普遍的法則時(shí)，通過(guò)與自身的一致)相關(guān)，也就是說(shuō)，只與法權(quán)相關(guān)?！盵2]393康德由淺入深剖析：第一，法權(quán)只涉及一個(gè)人格與另一個(gè)人格的實(shí)踐關(guān)系，即人與人的相互影響或交往關(guān)系；第二，法權(quán)進(jìn)一步還意味著一個(gè)人的任性與他人的任性的關(guān)系，也就是說(shuō)每一個(gè)人與他人的交互關(guān)系是建立在意志的自由任意基礎(chǔ)上的；第三，法權(quán)只考慮雙方自由任性關(guān)系中的形式方面，從而使得雙方的自由能夠在一個(gè)普遍的形式法則下協(xié)調(diào)一致，換言之，為了使交往中雙方的自由能夠彼此不矛盾或沖突，康德說(shuō)我們就不能涉及任性中的任何質(zhì)料。

從康德對(duì)人格尊嚴(yán)權(quán)的討論中，我們可以得出這樣的基本結(jié)論：人格尊嚴(yán)權(quán)是純粹的、先天的、普遍的、平等的、崇高的，但同時(shí)卻是抽象的，因?yàn)槿魏尉唧w事物都不能與人格相提并論，它們之間隔著巨大的鴻溝。在此，康德的偉大之處就在于把人格尊嚴(yán)提高到了絕對(duì)的高度。黑格爾一方面高度評(píng)價(jià)康德的卓越貢獻(xiàn)，另一方面又看出這里面存在巨大缺陷，即康德的人格尊嚴(yán)權(quán)僅僅局限在理性主體的主觀思維領(lǐng)域中，而缺乏向感性現(xiàn)實(shí)生活的必要過(guò)渡和重要延伸，最后它只淪為道德上形式主義的一個(gè)空洞口號(hào)——“你應(yīng)該……”

我們知道，在整體上黑格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)相區(qū)別的一個(gè)突出標(biāo)志就是，黑格爾哲學(xué)有著巨大的社會(huì)歷史感作為支撐。黑格爾明確主張：“甚至可以說(shuō)，哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的一致至少可以看成是考驗(yàn)哲學(xué)真理的外在的試金石。”[3]43把哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)、主觀與客觀、有限與無(wú)限、必然與自由、可能與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來(lái)，這是黑格爾辯證法的重大特征。在黑格爾看來(lái)，現(xiàn)實(shí)性是要高于可能性的?？赡苄宰鳛橐环N潛能，還是軟弱無(wú)力的，就像一顆種子，它有長(zhǎng)成參天大樹(shù)的可能性，但是并不意味著我們就能直接地把種子當(dāng)作木材來(lái)加工。

黑格爾批判康德的人格尊嚴(yán)觀是一種抽象的、形式化的同一性思維，因而也是一種片面化的思維，不能看到人格的運(yùn)動(dòng)發(fā)展、中介轉(zhuǎn)換與客觀現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)。趙敦華先生認(rèn)為，黑格爾的現(xiàn)實(shí)性范疇具有多種意義，它既可以作為主體運(yùn)動(dòng)過(guò)程和倫理實(shí)體，也可以作為形而上學(xué)核心范疇并具有辯證思維的特性，但是它的中心要義是“現(xiàn)代性”。[4]換言之，在黑格爾看來(lái)，人格尊嚴(yán)權(quán)不僅僅具有一種主觀思維的普遍性，它還應(yīng)該具有客觀的實(shí)在性和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的歷史性，而這正是人格的現(xiàn)實(shí)力量。他批評(píng)說(shuō)：“如果某人除了自己的形式法以外對(duì)什么也不感興趣，這可能是純偏執(zhí)，為胸襟狹窄的人所常有，因?yàn)榇忠靶∪瞬艌?jiān)持自己的權(quán)利，而高尚的精神則顧慮到事物是否還有其他一些方面?！盵5]47可見(jiàn)，在黑格爾這里，如果你像康德那樣只固執(zhí)地堅(jiān)持人格尊嚴(yán)的抽象同一性和絕對(duì)命令的形式法則，那么你就犯了主觀偏執(zhí)的毛病，更像一個(gè)沒(méi)見(jiàn)過(guò)世面的粗野小人，而不是具有教化的高尚之人。因?yàn)橛薪袒藢?duì)事情的普遍性和情境的特殊性具有全面的洞察力和理解力，從而揚(yáng)棄人格的抽象性。黑格爾甚至認(rèn)為，把人格作為完全抽象自我的這種做法使得人格尚未開(kāi)始，即還沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)性與客觀內(nèi)容。

在批判康德人格尊嚴(yán)觀的基礎(chǔ)上，黑格爾提出：“人格的要義就在于，我作為這個(gè)人，在一切方面(在內(nèi)部任性、沖動(dòng)和情欲方面，以及在直接外部的定在方面)都完全是被規(guī)定了的和有限的，畢竟我全然是純自我相關(guān)系；因此我是在有限性中知道自己是某種無(wú)限的、普遍的、自由的東西。”[5]45換言之，人是在有限的現(xiàn)實(shí)感性生活當(dāng)中(包括意志的任性、需要、偏好、沖動(dòng)、情欲、利害關(guān)系等)知曉自己擁有精神無(wú)限自由的人格尊嚴(yán)的。因此，人既是高貴的(有人格尊嚴(yán))，也是低賤的(有感性現(xiàn)實(shí))?？墒前凑粘橄蟮男问剿季S來(lái)看，這是互相矛盾的，因而是不可能的或應(yīng)該避免的。然而在黑格爾看來(lái)，人的高貴和偉大之處恰恰在于能夠把這種矛盾包含在自身之內(nèi)并保持人格的統(tǒng)一性。

黑格爾承認(rèn)人最高貴的事情就是獲得人格。他也有類(lèi)似于康德定言命令的表達(dá)式：“要成為一個(gè)人格，并敬重他人作為人格。(Sei eine Person und respektiere die anderen als Personnen.)”[6]95但是黑格爾的高明之處在于他要從人格尊嚴(yán)的抽象性進(jìn)展到它的具體實(shí)在性。因此，你不能永遠(yuǎn)都用一種否定的表達(dá)式來(lái)說(shuō)：人格不是石頭、桌子、頭發(fā)、手臂……黑格爾說(shuō)：“人格是肯定的東西，它要揚(yáng)棄這種限制，使自己成為實(shí)在的，換句話說(shuō)，它要使自然的定在成為它自己的定在?！盵5]47-48人格的現(xiàn)實(shí)性就在于它要把自然的有規(guī)定存在也看作是自己的應(yīng)有內(nèi)容與客觀實(shí)在，這就是法權(quán)(Recht)。黑格爾指出：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法權(quán)。”[5]66Recht這個(gè)德文詞，既包含權(quán)利的意思，也包含法和正當(dāng)?shù)囊馑?，因此譯作法權(quán)更合適。趙敦華先生也傾向于使用“法權(quán)”這個(gè)譯法。[7]

四、人格尊嚴(yán)的法權(quán)內(nèi)容

法權(quán)是人格尊嚴(yán)的現(xiàn)實(shí)性和客觀實(shí)在，具體來(lái)說(shuō)就是物權(quán)或所有權(quán)。黑格爾這樣來(lái)解釋人格權(quán)與物權(quán)之間的關(guān)系：“惟有人格才能給予對(duì)物的權(quán)利，所以人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)。這里所謂物是指其一般意義的，即一般對(duì)自由說(shuō)來(lái)是外在的那些東西，甚至包括我的身體生命在內(nèi)。這種物權(quán)就是人格本身的權(quán)利?！盵5]48-49也就是說(shuō)，人格把自身的權(quán)利投射到客觀化的物當(dāng)中去，從而揚(yáng)棄人格的抽象形式性和主觀同一性，而對(duì)物的占有反過(guò)來(lái)就成為了人格法權(quán)的感性內(nèi)容、歷史必然、現(xiàn)實(shí)力量和本質(zhì)特征。

這樣一來(lái)，財(cái)產(chǎn)權(quán)(Eigentum)就構(gòu)成了人格尊嚴(yán)的重要法權(quán)內(nèi)容。黑格爾主張：“真正的觀點(diǎn)在于，從自由的角度看，財(cái)產(chǎn)是自由最初的定在，它本身是本質(zhì)的目的?！盵5]54顯然，在黑格爾這里，像康德那樣橫亙?cè)谙闰?yàn)的人格自由與經(jīng)驗(yàn)的客觀事物之間的鴻溝被消解了。因?yàn)樨?cái)產(chǎn)就是人格自由的客觀實(shí)在，尊重他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)正是尊重他人的人格，所以財(cái)產(chǎn)也發(fā)展成為了一種“目的”，從而把康德式人格權(quán)的“內(nèi)在的主觀化目的”揚(yáng)棄為“外在的客觀化的目的”。

從中我們不難看出黑格爾對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)大家洛克天賦財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說(shuō)的吸收。洛克說(shuō)，人一出生就享有生存的權(quán)利，因而可以通過(guò)享用各種肉食和飲料來(lái)滿足身體的需要，這種對(duì)物品的占有和享用就構(gòu)成了人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。[8]17黑格爾承認(rèn)人有出于自然需要、沖動(dòng)和任性而把某物變?yōu)榧河械臋?quán)利，而且這種為了滿足需要的財(cái)產(chǎn)權(quán)本身并不僅僅是一種手段，它本身也可以轉(zhuǎn)變成為一種目的。這正是黑格爾超越康德的偉大之處。

為此，黑格爾批判了兩個(gè)極端：一個(gè)是柏拉圖理想國(guó)的理念認(rèn)為人格沒(méi)有能力獲得私人財(cái)產(chǎn)，從而侵犯了人格有獲得財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；另一個(gè)是羅馬法將人格權(quán)降格為僅僅是一種身份、一種等級(jí)，例如擁有家長(zhǎng)身份、貴族等級(jí)等的特殊個(gè)人才有人格權(quán)，反之兒童、奴隸則是無(wú)人格權(quán)的。這兩個(gè)極端都是黑格爾極力避免的。不僅如此，黑格爾還區(qū)分了私人所有權(quán)(Privateigentum)和共同所有權(quán)(Gemeinschaftliches Eigentum)，他認(rèn)為私人所有權(quán)固然是十分重要和必要的，但是在某種特殊情況下，它可以從屬于更高級(jí)的共同體即國(guó)家這一理性的有機(jī)體，從而揚(yáng)棄私人財(cái)權(quán)的純粹私利性和主觀任意性。因此，黑格爾主張國(guó)家有權(quán)解散修道院，這樣才能重新把私人所有權(quán)真正建立起來(lái)。

人對(duì)自己的精神產(chǎn)品(Der Geistigen Produktion)擁有權(quán)利，這是黑格爾人格尊嚴(yán)法權(quán)的第二個(gè)重要內(nèi)容。他說(shuō)：“精神產(chǎn)品的獨(dú)特性，依其表現(xiàn)的方式和方法，可以直接轉(zhuǎn)變?yōu)槲锏耐庠谛??！盵5]76人可以把自己的精神力量通過(guò)某種技能而客觀化地表現(xiàn)為外在的“物”，這種物就是精神的產(chǎn)品或人格的外化物。黑格爾把這種隸屬于人格的精神產(chǎn)品權(quán)區(qū)分為著作權(quán)和技術(shù)發(fā)明權(quán)，前者的主要表現(xiàn)方式是抽象的語(yǔ)言符號(hào)(例如文學(xué)作品)，后者的表現(xiàn)方式則主要是通過(guò)具體的可物化的造型表現(xiàn)出來(lái)(例如生產(chǎn)大炮的技術(shù))。黑格爾說(shuō)：“促進(jìn)科學(xué)和藝術(shù)的純粹消極的然而是首要的方法，在于保證從事此業(yè)的人免遭盜竊，并對(duì)他們的所有權(quán)加以保護(hù)?！盵5]77因此保護(hù)人精神產(chǎn)品的所有權(quán)，這也是人格尊嚴(yán)權(quán)的必要內(nèi)容。如果盜版、剽竊橫行，那么誰(shuí)也不會(huì)愿意費(fèi)力去從事發(fā)明創(chuàng)造了，這樣一來(lái)科學(xué)藝術(shù)就會(huì)停滯不前。但是黑格爾以一種辯證的眼光看到，僅僅是保護(hù)精神產(chǎn)品的所有權(quán)還是消極的，只有促進(jìn)精神產(chǎn)品的傳播和吸收，使其成為發(fā)明者以外的個(gè)人或國(guó)家的基本教養(yǎng)，這才具有真正積極的意義。就此而言，精神產(chǎn)品可以變成一種可轉(zhuǎn)讓的物品。

生命權(quán)是人格尊嚴(yán)法權(quán)的第三個(gè)重要內(nèi)容。黑格爾甚至直接說(shuō)：“生命，并不是與人格——本身就是這一直接人格——相對(duì)的外在的東西?！盵5]79可見(jiàn)，生命作為人格的直接載體，生命就是人格本身，這二者有共生共存的關(guān)系，毀滅生命就等于毀滅人格。在這里，生命權(quán)包含兩個(gè)層次的內(nèi)容：肉身權(quán)和生死權(quán)。肉身權(quán)強(qiáng)調(diào)，未經(jīng)許可，任何他人都不能傷害、凌辱、囚禁、折磨、虐待當(dāng)事人的身體。歷史上，斯多葛派是蔑視肉身權(quán)的最好例證，他們把人格尊嚴(yán)與人的感性肉身區(qū)別開(kāi)來(lái)，認(rèn)為人即便帶著腳鏈枷鎖、身體受到鞭笞折磨，但只要他能意識(shí)到自己的主觀精神自由，那么這個(gè)人的人格尊嚴(yán)就絲毫沒(méi)有受到損害，反而因?yàn)檫@種外在的逼迫而顯得更加高貴，閃閃發(fā)光。

黑格爾承認(rèn)斯多葛派的這種精神貴族論是教養(yǎng)達(dá)到一定高度的產(chǎn)物，但是他看到了這里導(dǎo)致的巨大缺陷，他批評(píng)說(shuō)：“只要我是活著，我的靈魂就與肉體分不開(kāi)，肉體是自由的定在，我有了肉體才有感覺(jué)。所以只有那缺乏理念的、詭辯的理智才會(huì)把精神和肉體分開(kāi)，并以為縱使身體受到虐待以及人的實(shí)存屈辱于他人暴力之下，而自在之物即靈魂是不會(huì)被觸及或受到傷害的。”[5]56黑格爾認(rèn)為斯多葛派對(duì)感性肉身遭到戕害的“不動(dòng)心”或“冷漠”，是一種“沒(méi)有生命的寧?kù)o”，它脫離了生存的運(yùn)動(dòng)而退回到單純的思想中去。[9]134至于生死權(quán)則意味著生命權(quán)的至上性、不可轉(zhuǎn)讓性和不可剝奪性，這一點(diǎn)就是普遍常識(shí)都是能夠理解的。但是黑格爾還指出，生死權(quán)不僅意味著他人不能隨意剝奪“我”的生命，而且還意味著就連“我”自己也沒(méi)有放棄自身生命的權(quán)利，換言之，黑格爾是反對(duì)自殺的。

綜上所述，康德哲學(xué)賦予了人格無(wú)上的價(jià)值、尊嚴(yán)和權(quán)利，它使得人作為一個(gè)自由自主的理性存在者挺身而立，能為自己的一切行動(dòng)承擔(dān)責(zé)任；它克服將人格與社會(huì)地位、權(quán)勢(shì)、財(cái)富、等級(jí)差異等聯(lián)系起來(lái)而帶來(lái)的相對(duì)主義、功利主義、等級(jí)主義弊端，從而為人格的平等主義、普世主義與合乎人性的目的王國(guó)奠定基石。黑格爾哲學(xué)要揚(yáng)棄康德人格尊嚴(yán)觀的抽象性和形式主義特征，賦予人格權(quán)現(xiàn)實(shí)的、具體的、有生命的感性內(nèi)容，而所有權(quán)正是這種現(xiàn)實(shí)存在。黑格爾強(qiáng)調(diào)，所有權(quán)合乎理性就在于揚(yáng)棄人格的純粹主觀性，人的理性人格尊嚴(yán)與人的所有權(quán)現(xiàn)實(shí)性是統(tǒng)一的。因此，如果我們想全面地理解人格尊嚴(yán)權(quán)，那么我們就不能像過(guò)去那般非此即彼——“要康德還是要黑格爾”，而應(yīng)像鄧曉芒先生主張的那樣——“既要康德，也要黑格爾?！盵10]

[1] 康德.道德形而上學(xué)奠基[M].楊云飛，譯；鄧曉芒，校.北京：人民出版社，2013.

[2] 康德.康德著作全集:第6卷[M].張榮，李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[3] 黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

[4] 趙敦華.黑格爾“現(xiàn)實(shí)性”范疇的多種意義和中心意義[J]. 中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)，2015(5).

[5] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2007.

[6] Hegel.Grundlinien der Philosophie des Rechts [M].Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1986.

[7] 趙敦華.黑格爾的法權(quán)哲學(xué)和馬克思的批判[J].哲學(xué)研究，2015(6).

[8] 洛克.政府論：下篇[M].葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2008.

[9] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷，[M].賀麟 ，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996.

[10] 鄧曉芒.重審“要康德，還是要黑格爾”問(wèn)題[J].華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2016(1).

[責(zé)任編輯 李長(zhǎng)成]

The Right of Personal Dignity and Its Reality: Between Kant and Hegel

HUANG Xiao-zhou

(College of Public Administration, Guangxi University, Nanning 530004, China)

Nowadays, the pursuit of human rights has become more and more popular and a world-wide tendency. Therefore, it is appropriate for us to talk about the right of personal dignity and its objective reality at present. Kant once said that rational existence is called personality. Personal dignity originates from the self discipline of will, and it is a respectful object, a bound duty, as well as a holy and inviolable right. Hegel criticized that Kant’s view of human dignity was abstract, formalized and identical thinking, and then he argued that the legal right was the realistic and objective reality of personal dignity, which contained the property right, the right of spiritual product and the right of life.

Person; Dignity; Kant; Hegel

10.16088/j.issn.1001-6597.2016.06.006

B143

A

1001-6597(2016)06-0034-06

一、人格尊嚴(yán)是什么？

?要地說(shuō)：“理性存在者就叫做人格(Personen)?！雹?

2016-07-20[基金項(xiàng)目] 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“黑格爾與現(xiàn)代解釋學(xué)關(guān)系研究”(15XZX012)[作者簡(jiǎn)介] 黃小洲(1981-)，男，廣東茂名人，廣西大學(xué)副教授，哲學(xué)博士。① 鄧曉芒先生指出，在康德、黑格爾和馬克思的經(jīng)典文獻(xiàn)中，Person這個(gè)詞不能被理解為一般的“人”、“個(gè)人”、人身，而必須被理解成“人格”。在康德那里，人格具有跨現(xiàn)象和本體的雙重特點(diǎn)；而在黑格爾那里，人格則具有高貴和低賤之分。參閱其論文《關(guān)于Person和Pers?nlichkeit的翻譯問(wèn)題——以康德、黑格爾和馬克思為例》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2015年第10期。[1]62反過(guò)來(lái)，非理性存在者就不能擁有人格，或不把他/她叫做人格。這個(gè)定義看起來(lái)十分簡(jiǎn)單，但是實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)含深厚的思想傳統(tǒng)，我們至少可以把它追溯到古代的柏拉圖那里。柏拉圖曾把人的靈魂劃分出三種力量：理性、激情和欲望。理性是靈魂中能夠掌管推理、思考的部分，它的特點(diǎn)是熱愛(ài)智慧，造就善行，力求協(xié)調(diào)欲望與激情，從而保持靈魂的完整與統(tǒng)一。欲望則是靈魂中感受性愛(ài)、饑餓、冷熱、干渴等物欲的部分，它的特點(diǎn)就是但求滿足而不顧及其他，它是靈魂中非理性的部分。激情是靈魂中用以感受情感、情緒、沖動(dòng)的部分，諸如快樂(lè)、痛苦、憤怒、暴躁、恐懼、期盼等等，激情的特點(diǎn)在于它是一個(gè)中間派，它和欲望一樣同屬于非理性的種類(lèi)，但是它又有可能成為理性的盟友，服從理性的安排。

在追求人權(quán)越來(lái)越成為時(shí)代潮流和世界大趨勢(shì)的今天，我們討論人格尊嚴(yán)權(quán)及其客觀現(xiàn)實(shí)性應(yīng)該是適合時(shí)宜的?！妒澜缛藱?quán)宣言》和《中華人民共和國(guó)憲法》都規(guī)定要保障人格尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)人格尊嚴(yán)的平等性或不可侵犯性。然而由于人格尊嚴(yán)本身具有一種抽象性的特點(diǎn)，所以人格尊嚴(yán)究竟是什么？它是否是一種權(quán)利或人權(quán)？它是否有客觀現(xiàn)實(shí)性？或有什么樣的現(xiàn)實(shí)性？這些問(wèn)題仍有待進(jìn)一步探討。在這里，所謂“在康德與黑格爾之間”，并不是要談?wù)撎幱谶@二者之間如費(fèi)希特哲學(xué)或謝林哲學(xué)的人格思想，而是要嘗試同時(shí)借助康德與黑格爾的思想資源，從哲學(xué)的內(nèi)在理路來(lái)作一番分析，以澄清上述問(wèn)題。

要清楚地討論“人格尊嚴(yán)是什么”這個(gè)問(wèn)題，康德的道德哲學(xué)可以為我們提供一個(gè)絕好的出發(fā)點(diǎn)。甚至可以說(shuō)，如果沒(méi)有康德的道德哲學(xué)，要想清楚地討論人格尊嚴(yán)幾乎是不可能的。我們?cè)噲D把這個(gè)大問(wèn)題分解成以下三個(gè)小問(wèn)題來(lái)剖析：什么是人格？人格為何能具有尊嚴(yán)？人格尊嚴(yán)來(lái)自哪里？