從政治國家批判到市民社會批判——《論猶太人問題》與馬克思早期的思想轉(zhuǎn)變

李彬彬

(中共中央黨校 馬克思主義學(xué)院，北京 100091)

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從政治國家批判到市民社會批判
——《論猶太人問題》與馬克思早期的思想轉(zhuǎn)變

李彬彬

(中共中央黨校 馬克思主義學(xué)院，北京 100091)

在馬克思早期的思想演變過程中，《論猶太人問題》是一個必要的過渡，它構(gòu)成了馬克思從政治國家走向市民社會的拐點。在《黑格爾法哲學(xué)批判》建立的市民社會和政治國家二元對立的認識框架下，馬克思在《論猶太人問題》中從政治國家批判走向了市民社會批判，借助于對市民社會中貨幣異化的批判性分析及其解決路徑的討論，馬克思對現(xiàn)代市民社會做了初步的批判。由于對市民社會的批判必然要借助于政治經(jīng)濟學(xué)研究，《論猶太人問題》規(guī)定了馬克思一生的研究主題。

政治國家；市民社會；貨幣異化；批判

馬克思本來是鮑威爾自我意識哲學(xué)和黑格爾的理性主義國家觀的擁躉，但是在《萊茵報》時期遭遇“物質(zhì)利益難題”之后，馬克思退回書房一方面研讀黑格爾的《法哲學(xué)原理》，一方面研究歐美各國歷史。馬克思從這些研究中認識到：市民社會與政治國家的二元對立規(guī)定了現(xiàn)代人生存的基本境遇，在市民社會和政治國家的關(guān)系中，市民社會決定政治國家，處于基礎(chǔ)性的地位。在獲得這些知識之后，“猶太人問題”提供了一個契機，它讓馬克思得以思考這種生存境遇下的人的自由解放的問題。《論猶太人問題》承接了《黑格爾法哲學(xué)批判》所確立起來的政治國家和市民社會的二元對立的觀點，并基于此區(qū)分開了“政治解放”和“人的解放”，在分析“政治解放”的限度的過程中，馬克思批判的重點從政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)向市民社會。在馬克思的思想發(fā)展歷程中，市民社會批判開啟了一個重要的方向。馬克思立足于市民社會中的物質(zhì)生產(chǎn)活動理解人類社會的歷史變遷并最終創(chuàng)立了“唯物史觀”。

一、把問題從宗教納入政治的“另一條軌道”

1841年底，德國國王弗里德里?！ね柡Ｄ匪氖李C布“內(nèi)閣敕令”，提議設(shè)立猶太人同業(yè)公會，這引發(fā)了社會上有關(guān)基督教國家能否解放猶太人的爭論。當(dāng)時社會關(guān)注的焦點依舊是宗教，討論的主要內(nèi)容是圍繞著猶太教和基督教的關(guān)系來討論猶太人和基督教國家的關(guān)系。1842年八九月份，時為《萊茵報》編輯的馬克思致信達哥貝爾特·奧本海姆，請他“把海爾梅斯所有反對猶太人的文章都寄來”，表示要盡快寫一篇文章，“即使不能徹底解決這后一個問題，也要把它納入另一條軌道?！盵1]34在這里，值得我們注意的是，什么是馬克思所說的“另一條軌道”。對于這一問題，我們可以從馬克思1842年11月30日寫給盧格的信中發(fā)現(xiàn)一些端倪。他在這封信中寫道，柏林“自由人”的作品 “不是從自由的、也就是獨立的和深刻的內(nèi)容上看待自由，而是從無拘無束的、長褲漢式的、且又隨意的形式上看待自由?！疫€要求他們更多地在批判政治狀況當(dāng)中來批判宗教，而不是在宗教當(dāng)中來批判政治狀況，因為這樣做才更符合報紙的本質(zhì)和讀者的教育水平，因為宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實的消失，宗教也將自行消滅?！盵1] 42-43“在宗教當(dāng)中來批判政治狀況”，這正是反駁海爾梅斯的那些論者(以瑙威爾克先生最為典型)所采取的策略。在馬克思看來，這樣的做法并沒有解決“猶太人問題”，因為宗教并不是“政治狀況”的根基，雖然宗教信仰有助于維護封建王權(quán)，但是不合理性的“政治狀況”卻不是由宗教造成的。毋寧說，政治上的不公平加速了宗教信仰的傳播和蔓延。因此，馬克思主張以對政治狀況的批判來批判宗教。

在《萊茵報》時期，馬克思的主要工作確實集中在政治國家和法權(quán)關(guān)系批判上，而他批判政治制度的立足點就是自由和理性。舉例來說，馬克思之所以為新聞出版自由辯護，反對書報檢查制度，是因為在他看來，自由是“人的本質(zhì)”，是“全部精神存在的類本質(zhì)”，“對人來說，只有是自由的實現(xiàn)的東西，才是好的?！盵2]171基于自由是“新聞出版的類本質(zhì)”這一判斷，馬克思提出“書報檢查法只具有法律的形式。新聞出版法才是真正的法律?！盵2]175為了證明書報檢查法是違背自由的虛偽法律，馬克思說：“新聞出版法根本不可能成為壓制新聞出版自由的措施，不可能成為以懲罰相恫嚇的一種預(yù)防罪行重犯的簡單手段?！墒强隙ǖ?、明確的、普遍的規(guī)范，在這些規(guī)范中自由獲得了一種與個人無關(guān)的、理論的、不取決于個別人的任性的存在。法典就是人民自由的圣經(jīng)。”[2] 176面對“《科隆日報》第179號社論”對基督教國家所作的辯護，馬克思指出，現(xiàn)代哲學(xué)認為“國家是一個龐大的機構(gòu)，在這里，必須實現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由，同時，個別公民服從國家的法律也就是服從他自己的理性即人類理性的自然規(guī)律?！盵2]228在面對萊茵省的“林木盜竊法”時，馬克思還提出“應(yīng)該同整個國家理性和國家倫理聯(lián)系起來來解決每一個涉及到物質(zhì)的課題。”[2]290這些論述表明，馬克思在《萊茵報》時期主要關(guān)注的是國家制度，他此時主要是基于理性國家的觀念來批判當(dāng)時的政治制度。

此時，馬克思雖然提出了宗教的根源“不是在天上，而是在人間”，但是這里所說的“人間”的含義卻并不是不言自明的。其含混之處表現(xiàn)在：例如，如果宗教是“天上”的，那么“政治狀況”顯然是屬于“人間”的。但是，馬克思此時所說的“政治狀況”包含哪些內(nèi)容呢？當(dāng)然，它包括“政治制度”，但是由法律規(guī)定的財產(chǎn)關(guān)系、市民地位屬不屬于“政治狀況”呢？“政治制度”和“財產(chǎn)關(guān)系”分別是“天上”的，還是“人間”的？ 如果不回答這些問題，就算馬克思提出“隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實的消失，宗教也將自行消滅”，馬克思對“現(xiàn)實”的批判也只能流于以自由、理性為原則對“政治狀況”做抽象的批判，這種批判依舊停留在“政治批判”的范圍之內(nèi)，并不能提出解決“宗教問題”的具體方案。馬克思最終放棄了寫文章批判海爾梅斯。

這一階段的馬克思也已經(jīng)開始關(guān)注“物質(zhì)利益”的問題，對理性主義國家觀產(chǎn)生懷疑。舉例說來，在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思已經(jīng)注意到，“利益是沒有記憶的，因為它只考慮自己。它所念念不忘的只是一件東西，即它最關(guān)心的東西——自己?！盵2]270在林木所有人的利益面前，萊茵省議會最終把“行政權(quán)、行政當(dāng)局、被告的存在、國家觀念、罪行本身和懲罰降低為私人利益的物質(zhì)手段?！盵2]285這一事實對馬克思的觸動是巨大的，他開始認識到，自己信奉的理性主義世界觀在涉及現(xiàn)實的“物質(zhì)利益難題”時很難做出“有內(nèi)容的判斷”，理性主義的國家觀在解決“現(xiàn)實”問題時顯得有些“無能為力”[3]。也就是說，以理性、自由為原則并不能解決現(xiàn)實生活中人所遭受的非理性的待遇和不自由的處境。

在“物質(zhì)利益難題”的逼迫下，馬克思退回到書齋，研究黑格爾的《法哲學(xué)原理》。這一系列研究對于馬克思思想發(fā)展的最大影響表現(xiàn)在：“現(xiàn)實”在1842年對馬克思而言仍是作為一個整體因而也是一團混沌的“政治狀況”，在1843年被區(qū)分為“政治國家”和“市民社會”這兩個對立的領(lǐng)域。借助于對黑格爾《法哲學(xué)原理》的研究，馬克思認識到，這一對立構(gòu)成了當(dāng)代人生存所要面對的最大“現(xiàn)實”；同時，借助于《克羅茨納赫筆記》對歐美各國現(xiàn)代歷史的清理，他又顛倒了黑格爾對這二者的關(guān)系的界定，提出“市民社會”相對于“政治國家”具有基礎(chǔ)性的地位。在馬克思開始政治經(jīng)濟學(xué)研究的歷程中，《黑格爾法哲學(xué)批判》尤為重要，因為馬克思在這里確立起了政治國家和市民社會二元對立的基本認識框架，并且看到了市民社會具有相對于政治國家的基礎(chǔ)性地位。但是，《黑格爾法哲學(xué)批判》并沒有超出政治批判的范圍。之所以說《黑格爾法哲學(xué)批判》并沒有超出政治批判的范圍，是因為馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中繼承了黑格爾的基本思路：把市民社會中人的原子化、孤立化視為異化的生存狀態(tài)，把政治國家視為解決這種異化的支撐，只不過黑格爾把君主立憲制的國家視為能夠解決這種異化的國家，而馬克思則認為只有真正的民主制國家才能解決市民社會的沖突。馬克思的批判雖然也指向了市民社會，但是他并沒有從市民社會內(nèi)部尋找解決問題的出路，而是把國家的轉(zhuǎn)型視為解決市民社會矛盾的出路。如果說《黑格爾法哲學(xué)批判》在馬克思思想發(fā)展中的意義在于，它使得馬克思區(qū)分開了“政治國家”和“市民社會”這一對對立的領(lǐng)域，那么《論猶太人問題》的意義則在于，它標志著馬克思關(guān)注的焦點從國家轉(zhuǎn)向市民社會，從政治國家批判轉(zhuǎn)向市民社會批判。

二、《論猶太人問題》與市民社會批判的確立

有了《黑格爾法哲學(xué)批判》對現(xiàn)代社會中“政治國家”和“市民社會”二元對立的基本格局的把握，馬克思在《論猶太人問題》中思考“猶太人問題”就具有了一個堅實的思想基礎(chǔ)。馬克思指出，鮑威爾混淆了人的自我解放的不同階段，他轉(zhuǎn)而區(qū)分出了“政治解放”與“人的解放”：“只是探討誰應(yīng)當(dāng)是解放者、誰應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥牛@無論如何是不夠的。批判還應(yīng)當(dāng)做到第三點。它必須提出問題：這里指的是哪一類解放？人們所要求的解放的本質(zhì)要有哪些條件？只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’。”[4]25馬克思能夠在“政治解放”和“人的解放”之間做出區(qū)分，是因為他認識到，現(xiàn)代人的政治生活和市民生活之間出現(xiàn)了分裂，從政治生活與從市民生活中消滅宗教所達到的結(jié)果是不同的：從政治生活中消滅宗教達到的是“政治解放”，從市民生活中消滅宗教達到的是“人的解放”。馬克思對“政治解放”的批判表明，只有更進一步對市民社會進行批判才能解決“政治解放”遺留下來的矛盾。為了進行有效的市民社會批判，馬克思把在鮑威爾那里表現(xiàn)為一個“神學(xué)問題”的“猶太人問題”重新表述為一個“世俗問題”，從考察“安息日的猶太人”轉(zhuǎn)向考察“日常的猶太人”。

現(xiàn)在我們來考察一下現(xiàn)實的世俗猶太人，但不是像鮑威爾那樣，考察安息日的猶太人，而是考察日常的猶太人。

我們不是到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，而是到現(xiàn)實的猶太人里去尋找他的宗教的秘密。

猶太教的世俗基礎(chǔ)是什么呢？實際需要，自私自利。

猶太人的世俗禮拜是什么呢？經(jīng)商牟利。他們的世俗的神是什么呢？金錢[4]49。

正是基于這種判斷，馬克思提出：“社會一旦消除了猶太精神的經(jīng)驗本質(zhì)，即經(jīng)商牟利及其前提，猶太人就不可能存在，因為他的意識將不再有對象，因為猶太精神的主觀基礎(chǔ)即實際需要將會人化，因為人的個體感性存在和類存在的矛盾將被消除。”[4]55《論猶太人問題》表明，馬克思是以政治國家和市民社會的二元對立為基礎(chǔ)解答“猶太人問題”的。在政治國家和市民社會二元對立的框架中，馬克思從對政治國家的批判前進到對市民社會的批判。

在1859年《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中，馬克思回顧了自己“研究政治經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)過”。他說：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣……它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求?！盵5]《黑格爾法哲學(xué)批判》在本質(zhì)上依舊是政治批判，馬克思從政治批判轉(zhuǎn)向市民社會批判的轉(zhuǎn)捩點在《論猶太人問題》，這一轉(zhuǎn)向發(fā)生的中介是馬克思對政治解放的批判。隨著政治解放的完成，宗教并沒有被消滅，它只是從政治生活轉(zhuǎn)移到人的私人生活中去了：“政治國家的成員信奉宗教，是由于個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由于人把處于自己的現(xiàn)實個性彼岸的國家生活當(dāng)做他的真實生活；他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會的精神，是人與人分離和疏遠的表現(xiàn)?！盵4] 36—37在市民社會中，人成為脫離共同體的個體，“類生活本身，即社會，顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨立性的限制。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護?！盵4]42隨著政治解放的完成，人的個體生活和類生活之間也出現(xiàn)了斷裂，在世俗生活中無法完成類生活的個體在宗教中尋找類生活的滿足。政治解放的這種結(jié)果充分地顯示出了它的局限性，突出了更進一步推進人的解放的必要性。在回答這個問題的過程中，馬克思扭轉(zhuǎn)了鮑威爾宗教批判對問題的提法，他把“猶太人問題”變成了“必須克服什么樣的特殊社會要素才能廢除猶太教的問題。”[4]49借助于這個轉(zhuǎn)換，馬克思把猶太人問題變成一個社會問題，把鮑威爾的宗教批判轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻裆鐣小?/p>

馬克思在《論猶太人問題》中對市民社會的批判集中表現(xiàn)在他對“貨幣異化”的分析和解決中。首先，馬克思在該文中對貨幣的概念提出一個非常重要的界定：“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)?！盵4]52馬克思通過這一界定表明了：金錢本是人在勞動中創(chuàng)造出來的產(chǎn)物，它是人的存在的凝結(jié)，但在特定的社會條件下卻成了一種控制著人的異化力量。馬克思把貨幣界定為“人的勞動和人的存在的本質(zhì)”，這一定義是非常深刻的。他指出了貨幣的主體本質(zhì)，即貨幣都是人在勞動的過程中創(chuàng)造出來，表達著人的存在狀況。其次，馬克思對貨幣異化作了深刻分析。在現(xiàn)代的市民社會中，人被孤立化、單子化了，每一個單個的人在自己的生產(chǎn)活動中只能創(chuàng)造出有限品類的產(chǎn)品，但是每一個人的需要都是豐富的，也就是說，一個人單靠自己的力量無法滿足自己的需要，他必須與他人進行產(chǎn)品交換。這種交換現(xiàn)象最初表現(xiàn)為物物交換，但是在政治國家和市民社會相互分裂的時期，物物交換已經(jīng)發(fā)展成為商品交換，這一質(zhì)的轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人在交換活動謀取私利提供了便利。而個人之所以在交換活動中謀求私利，是因為“實際需要、利己主義是市民社會的原則”[4]52，與此相應(yīng)的是，人與人之間的類聯(lián)系已經(jīng)被徹底斬斷，每一個人都淪為其他人謀求私人利益最大化的工具。同時，隨著商品交換越來越頻繁，貨幣這個交換的中介成為人人向而往之的神。只有具有了貨幣，人才能交換到自己生存的必需品；不僅如此，由于“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)”，一個人甚至可以因為金錢的多寡而變得高貴或低賤。在以上分析中，馬克思事實上指出了貨幣異化的兩個維度：人的自我異化和人的相互異化。前一維度是說貨幣作為人創(chuàng)造的工具反倒成了人間的上帝；后一維度說的是，貨幣作為人與人交往的中介，其本意是為了填平人與人之間的鴻溝，最終卻造成了人與人相互敵對的狀態(tài)。這兩個維度之間是互為因果的，一方面，因為貨幣是人間的上帝，每一個人為了獲取更多的貨幣，而把他人作為盈利的手段加以利用，造成了人與人的敵對狀態(tài)；另一方面，因為人與人之間有著無法彌合的鴻溝甚至是互相敵對的，每一個人都需要盡可能地增大手中貨幣額以維持自己的生存發(fā)展，造成了人把貨幣視為塵世的上帝。最后，為了解決市民社會中的貨幣異化問題，馬克思的方案是，“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中解放出來?！盵4]55這一結(jié)論表明，馬克思認為人的社會解放更為根本，而這種看法又源自于馬克思把人的相互異化維度視為人的自我異化維度的根源。消滅人的相互異化是消滅人的自我異化的充要條件，即：只有消除了人與人之間的相互異化，人的自我異化才會消失；同時，只要消除了人的相互異化，人的自我異化就會消滅。盡管馬克思對“貨幣異化”的分析使用了費爾巴哈的“類本質(zhì)異化”的邏輯，但是從他那“社會解放”的最終結(jié)論中不難發(fā)現(xiàn)，他已經(jīng)開始更多地關(guān)注人與人的相互關(guān)系即社會本身的問題。

盡管在《論猶太人問題》中，馬克思對市民社會的批判還沒有達到《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》借助于政治經(jīng)濟學(xué)批判市民社會所達到的思想高度，但是在馬克思從“副本批判”轉(zhuǎn)向“原本批判”的過程中，《論猶太人問題》構(gòu)成了重要的過渡環(huán)節(jié)，它正處在這一轉(zhuǎn)向的轉(zhuǎn)折點上。這一轉(zhuǎn)折為馬克思思想的發(fā)展開啟了新的方向。

三、“批判市民社會”必須借助于政治經(jīng)濟學(xué)

在轉(zhuǎn)向市民社會批判之后，馬克思之所以能夠走向政治經(jīng)濟學(xué)的研究，這和黑格爾的“市民社會理論”有著深刻的政治經(jīng)濟學(xué)背景是密不可分的。在《法哲學(xué)原理》中，“家庭”、“市民社會”和“國家”被視為“倫理”發(fā)展的三個階段。其中，“家庭”是“直接的或自然的倫理精神”，在家庭中，特殊性和普遍性處于“實體的統(tǒng)一性”之中；“市民社會”作為“家庭”的反題，是直接的倫理精神的分裂，亦即普遍性和特殊性發(fā)生分裂，個人成為原子化的特殊個體，但是這樣的特殊個體無法滿足自身普遍的需要，人與人又不得不聯(lián)系在一起，但是這種聯(lián)系是以保障特殊的私人利益為目的的，人與人在市民社會的聯(lián)合仍然只具有“形式的普遍性”；“國家”揚棄了“市民社會”中特殊性與普遍性的分裂，是倫理精神在更高層次上的回歸。盡管在黑格爾的法哲學(xué)體系中，國家被視為家庭和市民社會的合題，國家能夠制約并解決市民社會中的矛盾、沖突；但是馬克思敏銳地注意到黑格爾著作深刻的地方恰恰在于，他把握住了市民社會和國家之間的二元對立[6]94。黑格爾的《法哲學(xué)原理》對馬克思更大的啟發(fā)意義在于，黑格爾揭示了市民社會的三個原理：“特殊性原理”“普遍性的原理”即“需要的體系”和“必然性與陶冶的原理”，尤其是后兩個原理與政治經(jīng)濟學(xué)的關(guān)聯(lián)決定了馬克思對市民社會的解剖需要借助于政治經(jīng)濟學(xué)。最早辨認出黑格爾的哲學(xué)和國民經(jīng)濟學(xué)(尤其是其代表人物亞當(dāng)·斯密)之間存在密切聯(lián)系的學(xué)者是盧卡奇。他在《青年黑格爾》一書中提出，亞當(dāng)·斯密的勞動概念對黑格爾產(chǎn)生了重要的影響，甚至認為“黑格爾在經(jīng)濟學(xué)上是亞當(dāng)·斯密的崇拜者”[7]。事實上，黑格爾對市民社會的認識受到了亞當(dāng)·斯密的深刻影響。首先，他們都把勞動和需要的滿足理解為市民社會存續(xù)的基礎(chǔ)：亞當(dāng)·斯密抨擊重商主義的財富觀，認為勞動才是財富的源泉，人在勞動過程中把自己的體力和腦力凝結(jié)在勞動產(chǎn)品中，正是在勞動中創(chuàng)造出來的形形色色的產(chǎn)品滿足了人的生存需要，進而支撐起整個社會的存在；黑格爾在《法哲學(xué)原理》中把勞動作為所有權(quán)的根據(jù)，認為勞動是人格從特殊性上升到普遍性的重要“陶冶”中介。其次，亞當(dāng)·斯密和黑格爾都把勞動分工作為社會分化與整合的重要方式，在他們那里，勞動分工一方面造成勞動的精細化，從而帶來社會的分化越來越徹底；另一方面，勞動分工固然帶來了人與人之間的疏遠，但是越是精細化的勞動越是需要個人之間的密切協(xié)作，在勞動分工中社會的有機團結(jié)進一步得到加強。如果忽略了其中的哲學(xué)術(shù)語，黑格爾下面的話簡直是亞當(dāng)·斯密勞動分工理論的再現(xiàn)：“在勞動和滿足需要的上述依賴性和相互關(guān)系中，主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對其他一切人的需要得到滿足時有幫助的東西，即通過普遍物而轉(zhuǎn)化為特殊物的中介。這是一種辯證運動。其結(jié)果，每個人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時，也為了其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得?！盵8]基于以上兩點，市民社會在亞當(dāng)·斯密和黑格爾那里都被理解為經(jīng)濟社會。亞當(dāng)·斯密和黑格爾的市民社會理論產(chǎn)生于現(xiàn)代政治國家和市民社會發(fā)生分裂的時期，在這個時代，傳統(tǒng)市民社會中的政治要素作為普遍性的領(lǐng)域從社會中獨立出去，市民社會被理解為基于勞動和勞動分工滿足市民社會成員的“需要的體系”。盡管我們強調(diào)黑格爾的市民社會理論受到了亞當(dāng)·斯密的重要影響，但是黑格爾對亞當(dāng)·斯密所信奉的自由主義在根本上是排斥的，因此，黑格爾并沒有像亞當(dāng)·斯密那樣樂觀地斷定市民社會中每一個人最大化的個體自由能夠促進社會福利的最大化。在對市民社會的認識上，黑格爾還接受了霍布斯流傳下來的自然法傳統(tǒng)。市民社會被理解為倫理生活的異化，在這個領(lǐng)域內(nèi)，人與人之間的關(guān)系陷入狼對狼一樣的敵對關(guān)系中，市民社會壓根不具備解決這種沖突的力量，因此需要一個高于市民社會的政治國家來解決它的矛盾?？梢哉f，黑格爾把市民社會判定為異化的倫理生活，這一判斷影響著馬克思后來對市民社會的批判；同時，正是因為黑格爾的市民社會理論有著深刻的政治經(jīng)濟學(xué)背景，馬克思在轉(zhuǎn)向市民社會批判之后，為了解剖市民社會必然會走向?qū)φ谓?jīng)濟學(xué)的研究。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《巴黎手稿》)中，馬克思并沒有像傳統(tǒng)的國民經(jīng)濟學(xué)家那樣把私有財產(chǎn)的存在看作既定的事實，而是加入了歷史的視角，揭示私有財產(chǎn)是如何成為現(xiàn)代社會首要的統(tǒng)治力量的。馬克思通過閱讀古典政治經(jīng)濟學(xué)家的著述認識到，“私有財產(chǎn)的統(tǒng)治一般是從土地占有開始的；土地占有是私有財產(chǎn)的基礎(chǔ)?！盵6]26馬克思不僅提到地產(chǎn)占有的原始形式：“土地占有者的權(quán)利來源于掠奪”[6]252，而且指出封建的土地占有制是“貴族對領(lǐng)地的關(guān)系，這種關(guān)系給領(lǐng)主罩上浪漫主義的靈光?！盵6]261但是在歷史的發(fā)展中，“地產(chǎn)這個私有財產(chǎn)的根源必然完全卷入私有財產(chǎn)的運動而成為商品；所有者的統(tǒng)治必然要失去一切政治色彩而表現(xiàn)為私有財產(chǎn)的、資本的單純統(tǒng)治；所有者和勞動者之間的關(guān)系必然歸結(jié)為剝削者和被剝削者的經(jīng)濟關(guān)系”[6]261。按照馬克思在《巴黎手稿》第三筆記本中的說法，這個時候私有財產(chǎn)關(guān)系完成了從“有產(chǎn)和無產(chǎn)的對立”到“勞動和資本的對立”的過渡。只有完成了這個轉(zhuǎn)變之后，“有產(chǎn)和無產(chǎn)的對立”才是“從能動關(guān)系上”、“從內(nèi)在關(guān)系上理解的對立”，才是“作為矛盾來理解的對立”。私有財產(chǎn)關(guān)系在“勞動”和“資本”的矛盾關(guān)系中不再是有產(chǎn)和無產(chǎn)對立階段的相互外在的簡單對立的關(guān)系，因為勞動和資本的地位是由對方造成的：勞動者沒有財產(chǎn)，必須靠出賣勞動力來掙取生活資料；資本家不必從事勞動，就可以從工人那里剝奪大量的產(chǎn)品；資本和勞動之間出現(xiàn)了剝削和被剝削的現(xiàn)象。私有財產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)代形式以資本和勞動的矛盾關(guān)系表現(xiàn)出來，這里矛盾的雙方都對人造成了奴役。資本是私有財產(chǎn)的客體化的存在形式，它的主體本質(zhì)是勞動，資本只是勞動的一種“存在形式”。馬克思在《巴黎手稿》第一筆記本中已經(jīng)指出，一方面，私有制之下的資本是剝削奴役人的力量。所以馬克思說資本這種私有財產(chǎn)的存在形式是“‘本身’應(yīng)被消滅的”。另一方面，私有制下人的勞動是“劃一的、分散的因而是不自由的勞動”，它是“私有財產(chǎn)的有害性和它同人相異化的存在的根源”，它同樣需要被揚棄。私有財產(chǎn)的兩個環(huán)節(jié)——勞動這個主體環(huán)節(jié)和資本這個客體環(huán)節(jié)——都是需要被揚棄的。同時，資本和勞動的矛盾關(guān)系本身又孕育著矛盾的解決方案。因為正是隨著人在私有財產(chǎn)的關(guān)系中異化為勞動者和資本家，揚棄私有財產(chǎn)的行動才找到了物質(zhì)力量。而這種揚棄私有的運動就是共產(chǎn)主義。

關(guān)于“共產(chǎn)主義”的基本內(nèi)涵，《巴黎手稿》作出了七條論證。共產(chǎn)主義并不是把私有財產(chǎn)普遍化，這是粗陋的共產(chǎn)主義；共產(chǎn)主義也不僅僅是在政治領(lǐng)域消滅私有財產(chǎn)。如果說前者只是貪財欲的表現(xiàn)，還沒有超出私有財產(chǎn)的局限；那么后一種共產(chǎn)主義雖然認識到把私有財產(chǎn)與政治權(quán)利掛鉤是一種異化，但是由于它對私有財產(chǎn)只是表現(xiàn)出了排斥、消滅的態(tài)度，它依舊沒有理解私有財產(chǎn)的積極本質(zhì)。馬克思指出，私有財產(chǎn)在本質(zhì)上不過是客體化的勞動，即積累起來的工人的勞動。它是工人的對象化勞動的積極成果，只是在資本主義生產(chǎn)條件下被資本家剝奪去了而已。理解了這一點，就明白了揚棄私有財產(chǎn)并不是要消滅它的存在，而是要充分利用私有財產(chǎn)，為人性的充實與提高創(chuàng)造條件；改變私有財產(chǎn)的存在方式，使之成為工人勞動現(xiàn)實化的積極確證。正是基于私有財產(chǎn)是客體化的勞動這種理解，馬克思才提出揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有?！痹谶M一步闡釋這種共產(chǎn)主義的時候，馬克思提出，揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動會帶來“感性的解放”和“創(chuàng)造論”(宗教信仰)的終結(jié)。在這里，我們尤其感興趣的是馬克思的這個命題：揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動會消滅宗教。因為這個論斷直接接續(xù)了《論猶太人問題》的議題。在《論猶太人問題》中，馬克思提出隨著私有財產(chǎn)被消滅，宗教存在的世俗基礎(chǔ)被鏟除了，宗教信仰被從市民社會中清除出去，而市民社會是宗教喪失政治屬性之后的最后的避難所。但是在《論猶太人問題》中，馬克思只是提出了消滅私有財產(chǎn)就將消滅宗教這個命題，他還沒有對這個命題做出進一步的解釋。馬克思在《巴黎手稿》中有關(guān)揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動會帶來創(chuàng)造論的消滅可以視為馬克思思考這個問題的進一步延伸。在消滅宗教這個問題上，我們能夠清晰地看到馬克思的市民社會批判和共產(chǎn)主義思想之間的關(guān)聯(lián)性。在《巴黎手稿》中，馬克思首先分析了“創(chuàng)造論”存在的根源：

靠別人的恩典為生的人，把自己看成一個從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創(chuàng)造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那么我就完全靠別人的恩典為生；如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在自身之外有這樣一個根源。因此，創(chuàng)造是一個很難從人民意識中排除的觀念。自然界的和人的通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的，因為這種存在是同實際生活的一切明顯的事實相矛盾的[6]309。

誠然，隨著市民社會和政治國家相互分離，人的獨立性相對于宗法關(guān)系控制下的人來說有了很大的提高，但是人的這種獨立性是在對他人和物的依賴性的基礎(chǔ)上獲得的。首先，市民社會中每一個人的獨立性都依賴于他人的支持，因為只有在與他人結(jié)成社會關(guān)系時，個人的豐富的需要才能得到滿足。更為重要的是，市民社會中的人的獨立性是依賴于物的。隨著私有財產(chǎn)關(guān)系的演變，“中世紀的俗語‘沒有無領(lǐng)主的土地’被現(xiàn)代俗語‘金錢沒有主人’所代替。后一俗語清楚地表明了死的物質(zhì)對人的完全統(tǒng)治。”[6]262所謂“死的物質(zhì)”建立起了“對人的完全統(tǒng)治”有兩個指向：第一，資本控制了工人，工人在競爭中喪失了生活資料和勞動資料，而淪為一種“貧困的資本”，“這種資本只要一瞬間不勞動便失去自己的利息，從而也失去自己的生存條件?！币簿褪钦f，工人被捆綁在了資本增殖的馬車上，他們無法控制自身的命運，要么餓死，要么乖乖地出賣自身的勞動力。其次，資本控制了資本家，表面上看起來是資本家在運作、操縱資本，但是在殘酷的私有財產(chǎn)競爭中，資本家如果想要維持生意，不被其他資本家兼并，他們必須聽從資本的命令，把錢投到效益最高的部門，按照市場的命令售賣購買商品。在《巴黎手稿》中，馬克思對工人、土地所有者和資本家的生存境遇的分析表明，在以資本形態(tài)表現(xiàn)出來的私有財產(chǎn)的控制下，人的獨立性只是一個幻象，他們的行動只不過是在服從私有財產(chǎn)增殖的命令。處于這種生存境遇下的人的整個生活都依賴于他人，依賴于物，“自然界和人的通過自身的存在”對他而言是“不能理解”的。這構(gòu)成了“創(chuàng)造論”存在的根源。

為了說明人的生活是自己創(chuàng)造的，馬克思求助于黑格爾的辯證法。他說：“辯證法……的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程……他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果?！盵6]320馬克思此時認識到，人只有“確實顯示出自己的全部類力量”，才能把自身實現(xiàn)為“現(xiàn)實的類存在物”，而這“又只有通過異化的形式”才有可能實現(xiàn)[6]320。馬克思在這里所說的“異化”指的就是私有財產(chǎn)所造成的全面的異化。因為在私有制的前提下，私有財產(chǎn)的運動雖然造成了深重的異化，但是在這種異化的控制之下，不論工人還是資本家為了生存都不得不拼盡全力，它又為消滅這種異化積累了充分的物質(zhì)條件和精神文化條件。

馬克思的共產(chǎn)主義理論并沒有停留于提出揚棄私有財產(chǎn)的主張。他還為揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動找到了物質(zhì)力量，回答了工人在現(xiàn)代社會中的地位和革命性的問題。馬克思從國民經(jīng)濟學(xué)家那里繼承了一個基本結(jié)論，即“勞動是財富的唯一本質(zhì)”[6] 290。盡管工人的勞動是財富的唯一泉源，亦即整個社會運轉(zhuǎn)的基石，但是工人在整個社會中卻被壓制在最底層，到了一旦不勞動就會喪失存在權(quán)利的地步。不僅如此，他們的勞動也是完全異化的勞動——勞動產(chǎn)品同人、勞動活動同人、人的本質(zhì)同人、人同人之間出現(xiàn)了全面的異化。隨著私有財產(chǎn)的關(guān)系克服了貧窮和富有的對立而演化為勞動和資本之間的矛盾，也就孕育了矛盾的解決。因為資本和勞動的矛盾關(guān)系意味著資本家的富有與工人的貧困是一體兩面，而非漠不相關(guān)的，正是工人的勞動為資本家創(chuàng)造了財富。工人和資本家之間不平等的地位為揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義運動鋪墊了條件，因為平等的思想在德國、法國、英國——雖然是以不同的表現(xiàn)形式——已經(jīng)廣泛地傳播開來。“平等，作為共產(chǎn)主義的基礎(chǔ)，是共產(chǎn)主義的政治的論據(jù)?！碑?dāng)然，馬克思也認識到，“要揚棄私有財產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚棄現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動?！盵6] 347也就是說，單單有平等的思想對于消滅私有財產(chǎn)造成的不平等還遠遠不夠，要消滅私有財產(chǎn)必須有工人階級的革命行動。馬克思之所以對工人階級的革命行動充滿信心，是因為他看到工人的聯(lián)合行動所具有的力量：“當(dāng)法國社會主義工人聯(lián)合起來的時候，人們就可以看出，這一實踐運動取得了何等光輝的成果。……人與人之間的兄弟情誼在他們那里不是空話，而是真情，并且他們那由于勞動而變得堅實的形象向我們放射出人類崇高精神之光?！盵6]348

小結(jié)

從《巴黎手稿》開始，馬克思就在通過政治經(jīng)濟學(xué)分析和解剖市民社會，這一思路正是由《論猶太人問題》開辟的。由于在《論猶太人問題》中確立了消滅市民社會批判的思路，政治經(jīng)濟學(xué)成了馬克思一生的研究課題。沿著《論猶太人問題》提出的消滅貨幣異化來消滅宗教的思路，馬克思在《巴黎手稿》中通過對私有財產(chǎn)運動所造成的人的異化的生存境遇的分析，提出了積極揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義思想，并把“無神論”即消滅宗教作為共產(chǎn)主義的重要內(nèi)容。正是在這一新的思想平臺上，馬克思在《神圣家族》中再次論及“猶太人問題”時才把討論的焦點集中在消滅私有財產(chǎn)和貨幣制度上。不僅如此，《論猶太人問題》中確立的市民社會批判還是唯物史觀創(chuàng)立的重要前提。正是在深入挖掘現(xiàn)代市民社會的運行機制的過程中，馬克思先是在《巴黎手稿》中觸到了“分工”對于塑造現(xiàn)代市民社會的強大威力，其后在《德意志意識形態(tài)》中建立了以生產(chǎn)力和交往形式的變遷為線索厘清了從古代到資本主義社會形態(tài)的歷史發(fā)展過程。以此為標志，馬克思制定了唯物主義歷史觀的核心內(nèi)容。

[1]馬克思恩格斯全集:第47卷[M]. 北京：人民出版社，2004.

[2]馬克思恩格斯全集:第1卷[M]. 北京：人民出版社，2002.

[3]吳曉明. 形而上學(xué)的沒落[M]. 北京：人民出版社，1994:429.

[4]馬克思恩格斯文集:第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[5]馬克思恩格斯全集:第31卷[M].北京：人民出版社，1998:412.

[6]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[7]韓立新.從國家到市民社會：馬克思思想的重要轉(zhuǎn)變——以馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判》為研究中心[J].河北學(xué)刊，2009(01)：17.

[8]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張啟泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961: 210.

責(zé)任編輯 李蘭敏 英文審校 孟俊一

From Critique of Political State to Critique of Civil Society——“On the Jewish Question” and Thought Development of Young Marx

LI Bin-bin

(College of Marxism, Central Party School of the CPC, Beijing 10009, China)

In the development of young Marx’s thought, “On the Jewish Question” is a necessary stage, which constitutes the turning point from political state to civil society. Under the framework of dual opposition between civil society and political state, Marx proceeded from the critique of political state to the critique of civil society, and in the discussion of two dimensions of the estrangement of money, Marx made preliminary critique of modern civil society. Since the profound critique of civil society must base on political economy, “On the Jewish Question” determined Marx’s later research subject-matter.

political state; civil society; estrangement of money; critique

2016-07-19

國家社科基金青年項目“《神圣家族》及其當(dāng)代價值研究”(15CKS001)的階段性成果。

李彬彬(1983-)，男，河南息縣人，中共中央黨校馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士。研究方向：馬克思早期思想。

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1001-733X(2016)06-0007-08