論近代西方哲學的人文精神

孫興（吉林大學馬克思主義學院，吉林長春130012）

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論近代西方哲學的人文精神

孫興
（吉林大學馬克思主義學院，吉林長春130012）

摘要：人文精神是人的生命價值的最高體現(xiàn)，這種精神在近代西方哲學中得到充分發(fā)展和體現(xiàn)。近代哲學家們將“人”作為哲學研究的中心，在探討人與神、人與自然、人與人的關(guān)系中突出了人的價值、尊嚴和自主性地位。這種人文精神深刻地體現(xiàn)在人們對“神本”的拒斥、對理性的信仰、對自由的訴求當中。這種人文意蘊深刻地影響了現(xiàn)代社會的發(fā)展，是人類寶貴的精神財富。正確認識這種人文精神，對中國各領(lǐng)域的發(fā)展，特別是建設(shè)“以人為本”的社會具有重大的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：近代；西方哲學；人文精神

經(jīng)過漫長黑暗的中世紀，歐洲進入了近代史的新時期。近代西方哲學是指15世紀中期到19世紀40年代的西方哲學。這一時期的哲學從中世紀神學的桎梏中掙脫出來，重新閃耀著智慧之光。近代西方哲學重視人的問題，強調(diào)科學與人道主義精神，力求將人從神力之下解放出來，把人的尊嚴、價值、自信建立在理性和科學的基礎(chǔ)上，用人文精神來反對神本位思想，提倡個性解放、個人幸福，尊重知識和力量。這種對人價值和尊嚴的肯定，對人性的探索，啟迪著人們對幸福、平等、自由的追尋。

這一時期，哲學家們談?wù)撟疃嗟氖侨诵越夥艈栴}和知識的問題。特別是后者，在他們看來知識的問題就是理性的問題，而人性和理性是分不開的。所以，這一時期哲學的中心問題就是人的問題。人文精神，也稱為人本主義、人道主義。它泛指以人為中心，把人當成裁判和衡量一切問題的標準和尺度，引導人們以崇真、向善、求美、愛自由為旨趣，尊重人的地位、價值和尊嚴，尊重人的獨立自主之人格，以人的方式對待自己和他人的思想。這樣的人文精神具有一種沖破性——它能沖破封建神學的枷鎖，將人從神學中解放出來；它還具有一種重塑性——它能重新界定人的價值和地位，肯定人能充分發(fā)揮自己的智慧，憑借自己的努力能夠獲得幸福。

一、對“神本”的拒斥

在中世紀，基督教及其教會占據(jù)著極其重要的地位，經(jīng)院哲學家們將基督教的信條理論化，形成了系統(tǒng)的思想體系。它控制著整個社會精神生活的各個方面、思想文化的各部門，成為封建統(tǒng)治的基石。神學高于哲學和科學，哲學成了供神學驅(qū)使的奴仆。中世紀為神學服務(wù)的思想認為，神高于人，是神創(chuàng)造了人，創(chuàng)造了萬物，人要絕對的服從于神，信仰高于一切。由于人類的祖先亞當和夏娃在伊甸園中偷吃了禁果，犯了大罪，他們的罪惡被遺傳下來，所以作為他們子孫的人類生而有罪，都將受到懲罰，一生都得受苦受難。人只有敬仰上帝，信仰宗教，服從宗教的教條教義，忍受苦難，鄙棄一切現(xiàn)世的物質(zhì)欲望和享受，這樣，在來世就可得到救贖。在這種思想的禁錮下，人不可能有自由和平等，不可能有人之為人的尊嚴，人只是上帝從虛無中創(chuàng)造出來的一件玩物。與此相反，近代西方哲學們認為人是自由偉大的，人有人的尊嚴，人可以追求現(xiàn)世的幸福。他們極力抬高人的地位，貶低神的地位，對宗教神學進行了尖銳的揭露和猛烈的批判。

文藝復興時期的人文主義者愛拉斯謨（1466-1536年）在他的著作《愚神頌》中以諷刺、幽默批判和揭露了教會人士的禁欲主義的偽善面目。他指出，教士們里面身穿昂貴的羊毛外衣，外面卻穿著麻布衣服來掩人耳目；享用著山珍海味，過著奢侈糜爛的生活，卻裝作“見了錢就躲避不已，好像見了毒藥一樣。”［1］愛拉斯謨指出，這是一種偽善的禁欲主義。教士們要求他們的教徒在金錢面前退步，在快樂面前禁欲。愛拉斯謨則強調(diào)，人應(yīng)享受現(xiàn)世的快樂，他說：“如果你把生活中的歡樂去掉，那么，生活成了什么呢？它還配得上稱作生活么？”［2］368他用這種歡樂與教會人士虛偽的苦行對立起來，提倡人要擺脫教會的束縛，追求現(xiàn)世的幸福。

唯物主義者弗蘭西斯·培根（1561-1626年）極力鼓吹發(fā)展自然科學，提出“知識就是力量”的著名口號，肯定了人的價值和知識的作用。他對阻礙科學技術(shù)發(fā)展的經(jīng)院哲學進行了猛烈攻擊，認為經(jīng)院哲學不僅不能給人們認識自然提供指導，而且為了神學的目的會竭力阻止和壓抑人們認識自然事物、發(fā)展科學技術(shù)。為了給人的認識掃除障礙，他提出了阻礙人認識的“四假相”說。他認為，只有清除“假相”對人頭腦的影響，人們才能獲得真理。雖然培根不否定對上帝的信仰，但他鼓勵和主張人們要擺脫中世紀傳統(tǒng)觀念的束縛，充分發(fā)揮人的聰明才智，為科學的發(fā)展貢獻自己的力量，從而達到認識世界和改造世界的勝利，獲得人真正的自由和幸福。

近代不可知論的創(chuàng)始人大衛(wèi)·休謨（1711-1776年）在他的懷疑論和不可知論哲學中，否認了上帝對他物的作用，并公開駁斥了貝克萊關(guān)于上帝無所不能的觀點。休謨是一位經(jīng)驗主義者，他只承認感覺經(jīng)驗的存在，將一切都訴諸于感覺經(jīng)驗，認為不能被心靈感知的事物都是不存在的。他說：“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗：我們沒有關(guān)于神圣的屬性與作為的經(jīng)驗”［3］，那么神的作用和他的那些屬性都是不可知的。他反對基督教用“神跡”來證明上帝的存在，認為這是白費功夫的，因為基督教所說的那些“神跡”根本不能被人類的經(jīng)驗感受到，因此基督教的教義以及《圣經(jīng)》都是捏造的。在與“神跡”相對立的意義上，休謨提出了道德感是人的本性，它是普遍的，人人共有的，人們的道德感影響著他們的行動。擁有道德感是人之為人的本質(zhì)屬性，而不需要借助于神的作用。休謨從他的懷疑論出發(fā)，對宗教神學論證上帝存在的做法提出了批判，對“神跡”思想進行了堅決的駁斥。

對“神本”的駁斥貫穿于整個近代哲學史，人們對神學的批判和揭露從未間斷。到18世紀，處于資產(chǎn)階級革命前夜的法國，在意識形態(tài)領(lǐng)域掀起了一場轟轟烈烈的啟蒙運動，形成了戰(zhàn)斗的唯物主義，為即將到來的法國大革命制造輿論。馬克思和恩格斯對此作出了高度的評價：“18世紀的法國啟蒙運動，特別是法國唯物主義，不僅是反對現(xiàn)存政治制度的斗爭，同時是反對現(xiàn)存宗教和神學的斗爭，而且還是反對17世紀的形而上學和反對一切形而上學……的斗爭?！保?］法國的唯物主義者完全拋棄了宗教的外衣，直接對封建專制的精神支柱——天主教進行了徹底的斗爭。

啟蒙運動的領(lǐng)袖伏爾泰（1694-1778年）認為，宇宙是一架巨大的機器，上帝創(chuàng)造了宇宙這臺機器，并制定宇宙的規(guī)律，給與宇宙第一推動力，之后就不再對宇宙進行干預。他認為，對于上帝的性質(zhì)和屬性人是不可知的，所以人應(yīng)該按宇宙規(guī)律行動，解放人的理性，去征服自然。由于我們對上帝的屬性一無所知，所以宗教的教條是僧侶對人的欺騙以及人們無知的結(jié)果。他指出，基督教的歷史就是一部血腥的歷史。為了搶奪信徒，不惜發(fā)動戰(zhàn)爭。他還指出，基督教不僅像個強盜掠奪人的財產(chǎn)，而且奪取人們的思想。伏爾泰指出，宗教神學與人的理性是水火不容的，是壓制人的理性的大敵?！鞍倏迫珪伞钡牡业铝_（1713-1784年）指出，“上帝是沒有的；上帝創(chuàng)造世界是一種妄想?！保?］他認為，世界上一切宗教都是假的，宗教只是借上帝的名義來欺騙人，從中獲得利益。他憤怒地譴責宗教，指出它是人類互相戰(zhàn)爭、互相仇視的根源，宗教假借上帝的名義發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，煽動人們互相殘殺，還說戰(zhàn)爭是上帝的旨意，給人類造成了巨大災(zāi)難。唯物主義者霍爾巴赫（1723-1789年）堅持無神論的思想，提出“宗教——這是一口潘多拉的箱子”［6］，并譴責上帝是“一個獨夫、一個民賊、一個什么都干得出來的暴君”［7］?；魻柊秃照J為，宗教的存在是因為人們的無知，只要對人們進行教育，啟發(fā)人的理性，普及科學知識，宗教就會消滅。

顯然，哲學家們對宗教的譴責，對“神本位”思想的批判，有些還披著“神學”的外衣，還不夠徹底；有些在理論上比較激進，但在實踐中卻相對保守，且都沒有看到宗教產(chǎn)生的社會根源和階級根源。但在反對宗教神學和封建專制的斗爭中還是起到巨大的作用，為張揚人性，實現(xiàn)人的解放作出了巨大的貢獻。

二、對理性的信仰

哲學上的“理性”一般是指人所具有的思想能力和認識能力。人類社會進入近代以來，資本主義經(jīng)濟迅速發(fā)展，但天主教會對人思想的禁錮嚴重阻礙了資本主義的發(fā)展。為了資本主義經(jīng)濟和自然科學的發(fā)展，資產(chǎn)階級強烈渴望擺脫蒙昧性質(zhì)的傳統(tǒng)觀念的束縛，以理性的光輝指導自己的認識和行動。歐洲的兩次思想運動，無論是15世紀的文藝復興還是18世紀的歐洲啟蒙運動，都強調(diào)人的理性解放?？档戮驮鴮⒚蛇\動做過這樣的評價：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用……要有勇氣去運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！保?］康德的這段話一針見血地指出了“理性”就是啟蒙運動的核心價值。近代哲學從人出發(fā)，探討了理性的問題，即認識論的問題。人們在關(guān)于認識的來源、范圍等方面進行了激烈的爭論，形成了哲學史上著名的“經(jīng)驗論”和“唯理論”兩大派。不論是主張經(jīng)驗是認識的基礎(chǔ)的“經(jīng)驗派”，還是主張人的理性在認識中占更大作用的“唯理派”，他們都程度不同地肯定理性、尊重理性。盡管近代理性主義哲學一直受到來自經(jīng)驗主義、懷疑論和機械唯物主義的質(zhì)疑，但都能通過不斷完善自身體系保持住理性的權(quán)威。

近代理性主義的創(chuàng)始人勒奈·笛卡爾（1596-1650年）確立了近代哲學的最高原則——主體原則。笛卡爾認為，人要認識世界和自我，就必須要摧毀舊的根基，建立起認識世界的穩(wěn)固大廈，只有這樣，人類才能充分發(fā)揮自己的理性，獲得真理。他從普遍懷疑原則出發(fā)，運用演繹的方法企圖建造包括各個科學部門在內(nèi)的新的知識體系。他認為，我們要摧毀舊的根基，就必須對現(xiàn)實的所有事物和一切觀念加以懷疑，然后再設(shè)法找出真知。笛卡爾認為，他的懷疑原則與懷疑派和不可知論者是有區(qū)別的，他強調(diào)他并不是將懷疑作為目的，而是作為認識真理的手段。他的普遍懷疑原則并不是否定一切，而是在進行普遍懷疑之后，將它們分別“放在理性的尺度上校正”，然后對合理的思想觀念加以吸收。在普遍懷疑的整個過程中，笛卡爾都訴諸于“理性”的權(quán)威，反對盲從和迷信。經(jīng)過普遍懷疑，笛卡爾肯定了“自我”的存在。笛卡爾的“自我”并不是物質(zhì)實體，而是精神性的實體，這一實體的本質(zhì)就是思想。他進而提出著名的“我思故我在”這一命題。從這一命題出發(fā)，他再次了強調(diào)理性的絕對權(quán)威，認為人類不管在什么情況下，“永遠只許聽從理性的證明”。在笛卡爾看來，“理性”就是指人“判斷和辨別真假的能力”［9］，是人生而就具有的，是每個人的本性，即人的本質(zhì)所在。他主張用人的理性來控制人的感性欲望，給人類的行動提供可行的實踐原則。笛卡爾的理性主義思想和方法雖然是思想凌駕于物質(zhì)之上的主觀唯心主義，但他對理性的高揚，使得人們更加重視主體和知識的作用，對后來歐洲哲學和人的解放產(chǎn)生了深遠影響。

作為經(jīng)驗主義始祖的約翰·洛克（1632-1704年）也不否認理性的存在。他說：“理性把一個人提高到差不多與天使相等的地位。當一個人拋開了他的理性時，他的雜亂的心靈可以使他墮落到比野獸還要遠為殘暴?！保?0］在洛克看來，人的理性是人道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)，人若沒有了理性就和動物無異，理性是人和動物區(qū)分開來的主要因素。在認識論方面，洛克提出了著名的“白板說”。他指出，人的心靈本身就如同一張白紙，在上面什么都沒有，心靈后面出現(xiàn)的觀念和知識都是通過后來的經(jīng)驗得到的。在知識的形成過程中，洛克除了強調(diào)經(jīng)驗的重要性，也重視主體的能動性，也就是理性認識的作用。洛克認為，經(jīng)驗的形成除了人通過感官對外部事物的感覺這一來源以外，還有另一來源，即對心理活動的“內(nèi)省”，也就是反思過程，這本身就是人的理性活動的領(lǐng)域。洛克從“觀念”入手，論述了人的認識過程。他指出，人的認識開始于觀念。觀念分為“簡單觀念”和“復雜觀念”。簡單觀念是認識的基礎(chǔ)和材料，人的心靈將簡單觀念進行“比較”“組裝”以及“抽象”形成復雜觀念。在此過程中，人的心靈要對特殊的和具體的觀念進行概括，使之上升為“抽象觀念”。他認為，人的認識是從具體的特殊事物開始的，但人又不能停留在具體的事物之上，而應(yīng)該對具體的事物加以概括，使之上升到一般的高度。不然的話，認識就不會“有所擴大”，知識的增長也會很慢。這表明，洛克看到了人的理性在對感性材料改造過程中的能動作用。洛克的理性主義有它自身的局限，即認為人的理性不能超越可感的、可推理的范圍。他指出，人可以獲得確定性的知識，但是范圍十分有限。他寫道：“我們知識的范圍不但達不到一切實際的事物，而且甚至亦達不到我們觀念的范圍。”［2］567洛克對人認識能力的這種悲觀態(tài)度與他的經(jīng)驗論立場和當時自然科學不夠發(fā)達有關(guān)，但他對人的主觀能動性的描述對后來的經(jīng)驗主義者也有一點啟示，為理性權(quán)威的確立無形中起到了一定的作用。

近代中后期理性萬能代替了上帝萬能，有力地打擊了“神本主義”思想，但這卻過度地夸大了理性的作用。近代哲學家們，無論是經(jīng)驗論者還是唯理論者，都將理性視為激情的奴仆。理性變成我們征服自然、攫取自身利益的工具，這樣理性就變成工具理性，它只是工具而不具備價值和意義。因此，理性就喪失了自己的目的，不能證明自身的正當性，這就是當時理性面臨的危機。德國古典哲學的創(chuàng)始人伊曼努爾·康德（1724-1804年）不僅是理性最嚴厲的批判者，而且還是它最堅定的維護者。他批判理性的目的不是為了取消掉理性，相反，他又給理性的權(quán)威奠定了最堅固的基礎(chǔ)，以此來拯救理性于危機之中?？档抡J為，理性如果不意識到自身存在的局限性的話，他實際上不是在張揚自己的權(quán)威，而是在消弱自己的基礎(chǔ)?？档抡峭ㄟ^對理性的“三大批判”讓理性意識到自己的不足，嚴守自己的分際，拯救理性于自我毀滅。通過批判理性，理性主義在康德學說中達到登峰造極的地步?？档抡軐W的一個基本特點就是動搖于唯心主義和唯物主義之間，企圖超越兩種體系的對立。當他承認在人之外存在著不依賴于人的“自在之物”時，他是一個唯物主義者；當他認為“自在之物”存在于彼岸世界，是超驗的，不能被認知時，他又是一個唯心主義和不可知論者，但這些都不能阻止他在道德哲學領(lǐng)域成為一個徹底的理性主義者。康德認為，人作為一個存在者，既有感性的活動，又有理性的活動。感性的活動使人受外物支配，因此人們必須按照一定的自然規(guī)律行動。同時，人又具有理性，人的行動受自身意志的支配而可得以擺脫自然規(guī)律的影響。因此，人可以根據(jù)理性自身發(fā)布的法則對自己發(fā)布命令。他認為，以前的道德哲學都是“他律”的，即不是從人自身來尋找道德原則的根據(jù)，而是從外部經(jīng)驗世界中引出道德原則。他提出，道德律應(yīng)該是“自律”的，它不是從經(jīng)驗中得出來的，而是存在于人的理性當中，是一種先驗的原則。他指出，人的本質(zhì)是理性，人固然具有感性的屬性，但人和動物的區(qū)別卻不在于感性的欲望，而在于理性。我們?nèi)祟愔杂械赖?，不至于淪為畜群，根本在于人的理性給自己行動制定了法則。也就是說，人的理性給感性制定了法則，人不能僅僅將理性作為滿足感性欲望的工具，將它視為工具理性，而應(yīng)該是感性受制于理性?？档碌睦硇灾髁x是建立在先驗主義基礎(chǔ)上的，這使得他的理性具有致命的弱點。他的理性主義原則深刻地影響了后來的黑格爾。

德國古典哲學的集大成者黑格爾（1770-1831年）克服了康德的二元論和不可知論。他通過理性的最高形態(tài)——絕對理性（絕對精神）實現(xiàn)了思維與存在的同一。在黑格爾看來，理性就是實體和主體的統(tǒng)一，實體就是主體。黑格爾所講的“絕對精神”是指先于自然界和人類社會存在的一種客觀思維，實際上也就是一種脫離人的理性，并與客觀世界相分離的理性思維。它是整個物質(zhì)世界和精神世界的本質(zhì)和基礎(chǔ)?！敖^對精神”并不是一成不變的，而是積極、能動的，是一種創(chuàng)造力。精神本身就具有內(nèi)在矛盾，促使它不停的處于運動、發(fā)展狀態(tài)。黑格爾的整個唯心主義體系就是對“絕對精神”的自我發(fā)展過程的描寫。黑格爾認為，人類社會、自然界以及人的思維都只不過是“絕對精神”的外在表現(xiàn)，是“絕對精神”發(fā)展的一個環(huán)節(jié)?！敖^對精神”的發(fā)展要經(jīng)歷三個發(fā)展階段：邏輯階段、自然階段和精神階段。在邏輯階段，“絕對精神”是作為“純概念”“純思維”而存在和發(fā)展的，表現(xiàn)為一個概念向另一概念的發(fā)展變化，這是一個由低級向高級、由抽象到具體的過程。在這一過程中，概念由“自為”“潛在”的存在到意識，再到自身內(nèi)部的矛盾，并把矛盾展示出來，最后在自身中將矛盾在對立中統(tǒng)一起來。第二階段是“絕對精神”外化為物質(zhì)的存在——自然界的發(fā)展階段。在這一階段，精神披上了物質(zhì)的外衣，將自身隱藏在自然物質(zhì)當中，是物質(zhì)存在的本質(zhì)，也是物質(zhì)運動變化的根據(jù)。人的出現(xiàn)是精神在這一階段發(fā)展的高峰，從而使精神超出了自然階段，進入了精神階段。精神階段是“絕對精神”自我發(fā)展的最高階段。在這一階段，精神擺脫了物質(zhì)的束縛，成為“自為”存在的理念精神。由此可見，黑格爾將理性凌駕于一切事物之上，且主宰著萬事萬物，而萬物只是理性的派生物，只是理性的外在表現(xiàn)。黑格爾認為，整個世界都是理性的產(chǎn)物。

“理性”到黑格爾這里發(fā)展到極致，成為近代以來人們的信仰。用理性代替對上帝的信仰，有力地打擊了封建神學，啟迪著人們用理性之光去思考自身和外部世界，肯定了人的主體性和能動性，為人的解放和科學的發(fā)展作出了貢獻。但近代以來的理性主義哲學將理性作為人的本質(zhì)，將人的本質(zhì)抽象化；同時過度地強調(diào)理性，使得理性變得無理性，最終導致了理性的危機。

三、對自由的訴求

“自由”是近代以來人類追求的最基本的政治價值之一，它深刻地影響了近現(xiàn)代以來的人類政治生活。無論是人們對“神本主義”的拒斥，追求人的解放；還是人們訴諸于理性，突出人的能動性，實現(xiàn)人對自然界的征服，都是人類為了實現(xiàn)自身的自由而做出的努力。文藝復興時期，人們就高呼“個性解放”“人的自由”，提出人要擺脫“神學”的束縛，人可以達到一切他想達到的目的。文藝復興的先驅(qū)但?。?265-1321年）就曾提出：“人類最自由的時候，就是它被安排得最好的時候?！保?］359這時的自由是指人對“神”的人身依賴關(guān)系得以解除，不受任何束縛的自然生活和人自身得到解放，人格上獲得獨立。到啟蒙運動時期，在理性的指導下，人們更是提出了“自由、平等、博愛”的口號，自由被認定為是一種自然權(quán)利，是天賦人權(quán)。盧梭指出：“人一生下來就有自由的權(quán)利，每個人都不例外，這是由人性決定的?！保?1］生活在自由狀態(tài)中的人是自由的，每個人享有天賦的自由和平等的自然權(quán)利。近代哲學家們?yōu)榱藢崿F(xiàn)人的自由，紛紛著書立說，提出了各種自由觀。

17世紀荷蘭唯物主義哲學家斯賓諾莎（1632-1677年）的一生是同封建專制和教會勢力斗爭的一生，是為真理和人的自由頑強拼搏的一生。斯賓諾莎的哲學帶有很強的倫理學目的，他的哲學是以實現(xiàn)人的“至善”為目的，是要解決人生問題的哲學，哲學被他看成是實現(xiàn)“人生圓滿境界”（“至善”）的手段。要實現(xiàn)人道德上的“至善”，斯賓諾莎認為人首先要“充分了解自然”。為此，他提出了“自因”論的唯物主義世界觀。他指出，世界是一個自因運動的物質(zhì)實體?！皩嶓w”是指不依賴于他物而獨立存在的自然，他的存在不需要依賴于任何其他概念。這意味著實體產(chǎn)生和存在的原因只是因為它自身，也是說它是“自因”的。他有時將自然也叫做“神”。接著他提出了“樣式”說。“樣式”是指實體的各種具體狀態(tài)。實體具有廣延和思維兩種屬性。人是自然的一部分，人作為個體性，是作為普遍性“神”的特殊顯現(xiàn)。人的身體和心靈分別分屬“神”的兩個屬性。在斯賓諾莎看來，實體和樣式都受因果必然性的支配，也就是受自然規(guī)律的支配。人作為“神”的分有，也必然受制于自然規(guī)律，此時的人是不自由的。但人的心靈具有思維的屬性，能夠認識許多事物和自身的性質(zhì)。他說：“我們心靈可以盡量完全地反映自然。因此心靈可以客觀地包含自然的本質(zhì)、性質(zhì)和聯(lián)系?！保?2］人通過心靈認識到了自身本性的必然性，就擺脫了盲目性，獲得了自由，人對必然性認識越多，人的自由就越高。自由就是對必然性的認識，“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由”［13］。斯賓諾莎所要實現(xiàn)的道德上的“至善”，其實就是要張揚人的自由。他指出，人的“德性”就是人的本質(zhì)力量，是每個人按照自己的本性而行動。他認為，人的本性在于“自?！?，即保持自身存在的能力，德性的基礎(chǔ)就在于“自?！边@種能力。他強調(diào)，情感和理性是心靈的兩個基本特征。情感是動物所有的，如果人只受情感的控制，那他就完全受命運的支配。只有按理性行動，人才能獲得自由。他認為，理性能夠產(chǎn)生德性，而德性又能產(chǎn)生幸福。人越按理性辦事，人也就越有德性，從而越幸福、越自由。斯賓諾莎的自由觀將自由看做是對必然性的認識，其中包含了辯證的因素。但他將因果性等同于必然性，從而否認了偶然性的存在。他將自由簡單地當成是對必然性的認識，而忽視了人的主體能動性，從而不能真正說明人的自由問題。

“自由”是康德哲學的核心概念，他用畢生精力探索實現(xiàn)人的自由的可能性和現(xiàn)實性的問題。他認為，人是理性的存在物，自由就是人的本質(zhì)。他提出了“人是目的”理論，指出：“你須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什么人，你始終把人當成目的，總不把他只當做工具”［14］43。按照康德的規(guī)定，意志就是自己按照規(guī)律的概念去行動的一種能力。只有理性存在者才具有意志，而理性“自覺”依據(jù)的就是目的。如果一個目的是出自理性，那這個目的就適用于一切理性存在者。人是作為理性存在者而存在，因此他本身就是自己存在的目的。當每個人都把他人當做目的，而不是手段時，每個人都是自己的主人，每個人都是一個獨立的、有尊嚴的個體?？档绿岢觯骸皞€個有理性者的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志?！保?4］45也就是說，每個人都為自身立法，同時又服從于自己頒布的道德律。這就是我們上面所提到的“自律”。每個理性存在者都是自己給自己頒布命令，因此每個人都自己有自己的目的，都要對自己的行為負責，同時也負有把他人當成目的，而不是手段的責任。在康德看來，作為感性存在物存在的人，有各種情緒和欲望，必然受制于自然。但作為理性存在物的人是完全擺脫了感性的因素，擁有了絕對的意志自由。這樣，每個人都按照自己的理性辦事，不受任何外來力量的控制，每個人都把對方當成目的，人與人之間也就達到了一種“平等”的狀態(tài)，每個人都得到自由全面的自由，從而也實現(xiàn)了人的“個性自由”?？档碌淖杂捎^遠離了神學，人的意志不受制于神意，也不受情欲控制，而是受人理性的支配。人的尊嚴和價值不受任何權(quán)威的制約，人本身就是權(quán)威。這種自由觀是一種反封建、反神學、尊重人的發(fā)展和理性的精神，但康德的自由是只存在于彼岸世界的自由，缺乏現(xiàn)世性。而且他認為，人在理性世界里是可以不受自然規(guī)律的支配，人只需按照自己給自己制定的“絕對命令”行事，這表明康德的自由是企圖擺脫客觀規(guī)律的自由，這顯然只能存在于幻想中，無法實現(xiàn)。

結(jié)語

近代西方哲學家們將人文精神的研究推上高峰，為我們探討人的發(fā)展問題提供了不同的視野。在他們的哲學中，人的問題被一以貫之。他們站在人的角度來審視整個世界，用人的眼光代替神的眼光，逐漸意識到人在宇宙中的地位，使人從“敬上帝”的迷夢中覺醒。但這種人文精神是以抽象人性論為基礎(chǔ)的，缺乏現(xiàn)實性，因此它無法真正理解人的本質(zhì)。人不是抽象的人，而是活生生具體的人，是從事生產(chǎn)實踐活動的人。人的解放不能脫離社會的物質(zhì)生產(chǎn)，只有立足于現(xiàn)實生活，從現(xiàn)實的人出發(fā)，將人文主義根植于物質(zhì)資料生產(chǎn)這一堅固的基礎(chǔ)上，才能真正把握人的本質(zhì)。

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［責任編輯：于洋］

文章編號：1671-6183（2016）02-0010-08

文獻標識碼：A

中圖分類號：B14

作者簡介：孫興（1992-），女，江西萍鄉(xiāng)人，吉林大學馬克思主義學院2014級馬克思主義基本原理專業(yè)碩士研究生；研究方向：文化哲學。

收稿日期：2015-11-21