譚嗣同維新思想的哲學(xué)特質(zhì)

魏義霞

〔摘要〕 譚嗣同的哲學(xué)盡管前后差異巨大，但日新宗旨始終一以貫之。維新派通常主張自上而下的改良，但譚嗣同具有革命精神，贊同法國大革命和“殺盡天下君主”的口號，并且為變法維新獻(xiàn)出了寶貴的生命。盡管是最激進(jìn)的戊戌啟蒙思想家，譚嗣同的哲學(xué)從理論來源和內(nèi)容構(gòu)成上看則處于早期階段。這主要表現(xiàn)在：他的思想建構(gòu)與康有為一樣以中學(xué)為主，在對平等的推進(jìn)中陷入絕對平均的世界主義。這些都有別于嚴(yán)復(fù)和梁啟超以西學(xué)為主，將拯救中國的希望寄托于自由。譚嗣同在戊戌啟蒙思想大家中的位置較為特殊，與康有為、梁啟超和嚴(yán)復(fù)之間構(gòu)成了微妙而復(fù)雜的關(guān)系：與康有為思想的相似度最高，與嚴(yán)復(fù)是民主啟蒙的同調(diào)，與梁啟超的關(guān)系則最為密切。

〔關(guān)鍵詞〕 譚嗣同，維新思想，哲學(xué)特質(zhì)，日新宗旨，革命精神，民主啟蒙

〔中圖分類號〕B25 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2016）02-0028-06

特殊的年代造就了近代哲學(xué)的特殊性，新舊交替、中西交匯使中國近代哲學(xué)無論是理論來源、內(nèi)容構(gòu)成還是概念范疇、體系建構(gòu)都變得異常斑駁、多變和復(fù)雜。這一點(diǎn)在譚嗣同那里表現(xiàn)得尤為明顯和突出。如何界定、把握譚嗣同維新思想的哲學(xué)特質(zhì)，進(jìn)而客觀、合理地界定其地位成為譚嗣同研究中無法回避的首要問題。由于各種原因，近年來學(xué)術(shù)界對譚嗣同維新思想的研究相對于嚴(yán)復(fù)、康有為和梁啟超等人始終處于薄弱環(huán)節(jié)。與此同時，對于譚嗣同哲學(xué)的諸多基本問題一直爭議不斷。本文旨在對譚嗣同維新思想的哲學(xué)問題予以探究，在還原譚嗣同維新思想哲學(xué)特征的基礎(chǔ)上對有關(guān)爭議予以厘清和辨明。

一、日新宗旨一以貫之

對于近代哲學(xué)的特點(diǎn)，梁啟超概括為“不中不西即中即西” 〔1 〕3104。之所以有如此評價，是因?yàn)樗J(rèn)為近代（梁啟超將從明清之際到鴉片戰(zhàn)爭之后的近代統(tǒng)稱為“近代”）思想界具有膚淺、龐雜之病癥，并且從不同角度剖析其中的原因。在這個問題上，梁啟超承認(rèn)自己對于這種狀況負(fù)有責(zé)任。除了他本人之外，梁啟超講得最多的就是譚嗣同思想的多變和龐雜。在對清代學(xué)術(shù)的介紹中，梁啟超對譚嗣同思想變化多端、斑駁龐雜而無所不包的揭示充分而徹底。例如，對于譚嗣同思想的變化，梁啟超曾經(jīng)在《清代學(xué)術(shù)概論》中這樣寫道：“嗣同幼好為駢體文，緣是以窺‘今文學(xué)，其詩有‘汪（中）魏（源）龔（自珍）王（闿運(yùn)）始是才之語，可見其向往所自。又好王夫之之學(xué)，喜談名理。自交梁啟超后，其學(xué)一變。自從楊文會聞佛法，其學(xué)又一變。” 〔1 〕3102如果說這個說法只是側(cè)重譚嗣同思想之變化的話，那么，變化之后的《仁學(xué)》在梁啟超看來則將譚嗣同思想的斑駁龐雜推向了極致。于是，梁啟超接著寫道：“《仁學(xué)》之作，欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐，而更使適于人生之用，真可謂極大膽極遼遠(yuǎn)之一種計劃……嗣同幼治算學(xué)，頗深造，亦嘗盡讀所謂‘格致類之譯書，將當(dāng)時所能有之科學(xué)知識，盡量應(yīng)用。又治佛教之‘唯識宗‘華嚴(yán)宗，用以為思想之基礎(chǔ)，而通之以科學(xué)。又用今文學(xué)家‘太平‘大同之義，以為‘世法之極軌，而通之于佛教?！?〔1 〕3102同樣，在專門介紹譚嗣同思想的《〈仁學(xué)〉序》和《譚嗣同傳》中，梁啟超念念不忘的還是譚嗣同思想的變化、駁雜。事實(shí)上，譚嗣同本人對于這一點(diǎn)并不諱言。他在“自敘”中這樣來描述自己寫作《仁學(xué)》時的情形：“每思一義，理奧例賾，坌涌奔騰，際筆來會，急不暇擇，修詞易刺，止期直達(dá)所見，文詞亦自不欲求工。況少有神悟，又決非此世間之語言文字所能曲達(dá)，乃至非此世間之腦氣心思所能徑至。此古之達(dá)人，悼夫詞害意，意害志，所以寧終默爾也。莊不云乎，千世而一遇大圣人，知其解者猶旦暮也。夫既已著為篇章，即墮粗跡，而知解不易，猶至如此。何哉？良以一切格致新理，悉未萌芽，益復(fù)無由悟入，是以若彼其難焉。今則新學(xué)競興，民智漸辟，吾知地球之運(yùn)，自苦向甘，吾慚吾書未饜觀聽，則將來之知解為誰，或有無洞抉幽隱之人，非所敢患矣。” 〔2 〕290-291據(jù)此可以想象，無論是思如泉涌的噴薄而出、訴諸筆端的詞不達(dá)意，還是新學(xué)競興的目不暇接，都預(yù)示著《仁學(xué)》思想的多元、駁雜，并非縝密、醞釀的成熟之作。

在這個前提下，值得進(jìn)一步思考的是，仁學(xué)以及譚嗣同哲學(xué)思想龐雜的根源何在？換言之，究竟是出于目的上的迷?；蜻壿嬌系幕靵y？還是迫于急驟變化的現(xiàn)實(shí)需要或知識的日新月異？如果出于前一種情況，則大致可以歸結(jié)為由譚嗣同個人原因造成的，進(jìn)而將之視為譚嗣同思想的個性；如果出于后一種情況，則是由于時代造成的，也就不應(yīng)該將之視為譚嗣同思想獨(dú)有的個性，而應(yīng)該視為近代哲學(xué)共有的通性。這是因?yàn)榧热皇菚r代造成的，便意味著這種氣質(zhì)和特性作為時代烙印是先天的，也是共性，不可能為譚嗣同一人的哲學(xué)所獨(dú)有。綜觀譚嗣同的思想，答案顯然是后者。對于這個問題，可以借助梁啟超對近代學(xué)術(shù)的概括予以說明。既然“不中不西即中即西”是近代思想家的通病，那么，這一通病便是近代哲學(xué)的共性，可以視為近代哲學(xué)有別于其他時期——如古代哲學(xué)或現(xiàn)代哲學(xué)的特質(zhì)，卻不可以視為包括譚嗣同在內(nèi)的某一位近代思想家的特質(zhì)。并且，近代哲學(xué)這一特質(zhì)產(chǎn)生的根源在于中國近代特殊的歷史背景、政治斗爭和社會需要，既取決于思想啟蒙的時代呼喚，又取決于救亡圖存的刻不容緩和由此而來的現(xiàn)學(xué)現(xiàn)賣。對此，梁啟超有過經(jīng)典描述：

啟超之在思想界，其破壞力確不小，而建設(shè)則未有聞。晚清思想界之粗率淺薄，啟超與有罪焉。啟超常稱佛說，謂：“未能自度，而先度人，是為菩薩發(fā)心?！惫势渖街鳂O多，皆隨有所見，隨即發(fā)表。彼嘗言：“我讀到‘性本善，則教人以‘人之初而已。”殊不思“性相近”以下尚未讀通，恐并“人之初”一句亦不能解。以此教人，安見其不為誤人？啟超平素主張，謂須將世界學(xué)說為無制限的盡量輸入，斯固然矣。然必所輸入者確為該思想之本來面目，又必具其條理本末，始能供國人切實(shí)研究之資，此其事非多數(shù)人專門分擔(dān)不能。啟超務(wù)廣而荒，每一學(xué)稍涉其樊，便加論列，故其所述著，多模糊影響籠統(tǒng)之談，甚者純?nèi)诲e誤，及其自發(fā)現(xiàn)而自謀矯正，則已前后矛盾矣。平心論之，以二十年前思想界之閉塞萎靡，非用此種鹵莽疏闊手段，不能烈山澤以辟新局。就此點(diǎn)論，梁啟超可謂新思想界之陳涉 〔1 〕3101。

梁啟超講述的是他本人的經(jīng)歷，卻是近代的真實(shí)寫照。據(jù)此可見，譚嗣同哲學(xué)的多變、龐雜不僅是由客觀原因造成的，而且具有那個時代賦予的“與生俱來”的先天性。沿著這個思路可以想象，無論是理論來源龐雜還是思想內(nèi)容膚淺都不能揭示譚嗣同思想的獨(dú)特性，將譚嗣同的思想或哲學(xué)特質(zhì)歸結(jié)為龐雜更是有失公允。換言之，龐雜、膚淺并不能準(zhǔn)確刻畫譚嗣同哲學(xué)的性質(zhì)和狀況。無論性質(zhì)還是狀況都應(yīng)該在譚嗣同哲學(xué)的個性而非近代哲學(xué)的共性中得以更具體而深入的說明。

綜合考察譚嗣同的思想可以發(fā)現(xiàn)，他對救亡圖存心急如焚、大聲疾呼沒有變，所有哲學(xué)都圍繞著這個宗旨展開。具體地說，譚嗣同提出的救亡理論武器由早期的元?dú)庹撧D(zhuǎn)向后期“以心挽劫”的仁學(xué)。這是具體方法的改變，而不是價值旨趣的逆轉(zhuǎn)。既然圍繞著救亡圖存展開，那么，譚嗣同思想便在立言宗旨上是統(tǒng)一的。這也是近代啟蒙思想“形散而神不散”——盡管在理論來源和思想構(gòu)成上龐雜，而理論初衷卻一以貫之。在這方面，譚嗣同的思想也不例外。其實(shí)，即使是梁啟超也不否認(rèn)這一點(diǎn)。對于譚嗣同的思想，梁啟超的評價是：“嗣同之書，蓋取資于此三部分（指“科學(xué)、哲學(xué)、宗教”——引者注），而組織之以立己之意見，其駁雜幼稚之論甚多，固無庸諱，其盡脫舊思想之束縛，戛戛獨(dú)造，則前清一代，未有其比也?！?〔1 〕3102

更為重要的是，譚嗣同的思想個性和特殊經(jīng)歷決定了他在思想統(tǒng)一性、前后一致性上比康有為、嚴(yán)復(fù)和梁啟超更勝一籌。第一，其他戊戌啟蒙思想家——如康有為、嚴(yán)復(fù)和梁啟超等無一例外地經(jīng)歷了從啟蒙到“反啟蒙”的蛻變——前期站在思想啟蒙的最前沿，后期則站在了新的啟蒙思想的對立面，甚至成為啟蒙思想家口誅筆伐的對象。對此，梁啟超在《五十年中國進(jìn)化概論》中如是說：“這三期間思想的進(jìn)步，試把前后期的人物做個尺度來量他一下，便很明白。第一期，如郭嵩燾張佩綸張之洞等輩，算是很新很新的怪物。到第二期時，嵩燾佩綸輩已死去，之洞卻還在。之洞在第二期前半，依然算是提倡風(fēng)氣的一個人，到了后半，居然成了老朽思想的代表了。在第二期，康有為梁啟超章炳麟嚴(yán)復(fù)等輩，都是新思想界勇士，立在陣頭最前的一排。到第三期時，許多新青年跑上前線，這些人一趟一趟被擠落后，甚至已經(jīng)全然退伍了。這種新陳代謝現(xiàn)象，可以證明這五十年間思想界的血液流轉(zhuǎn)得很快，可以證明思想界的體氣，實(shí)已漸趨康強(qiáng)?！?〔3 〕4031也有學(xué)者指出，這些人的思想沒有變，變的只是那個急劇變化的時代。由于中國近代社會各種新思潮的風(fēng)起云涌、應(yīng)接不暇，在歷史的滾滾洪流面前，他們的思想落伍了。譚嗣同并沒有經(jīng)歷這種從“先進(jìn)”到“后進(jìn)”的蛻變。不管其他人怎樣，譚嗣同并沒有這種經(jīng)歷，“百日維新”的失敗注定了志在殺身成仁的譚嗣同的生命是短暫的，用梁啟超的話說便是：“晚清思想界有一彗星，曰瀏陽譚嗣同?！?〔1 〕3102因此，譚嗣同始終站在歷史潮頭，在最先呼出近代啟蒙的最高音——“沖決網(wǎng)羅”之后，一直戰(zhàn)斗到底。這就是說，譚嗣同保持思想啟蒙的銳氣沒有變。第二，盡管思想經(jīng)歷了“三十之變”，他本人也驚呼這種變化如此之大，以至前后“判若兩人”，然而，萬變不離其宗的是譚嗣同對實(shí)學(xué)的崇尚。換言之，無論何時，譚嗣同的救亡策略崇實(shí)黜虛沒有變，所變的只是對虛、實(shí)內(nèi)涵的不同界定和理解而已：變前之實(shí)指元?dú)?，虛指陰陽五行以及讖緯迷信；變后之?shí)指心、慈悲，虛指從前之“所學(xué)”“所愿”。一言以蔽之，如果說第一點(diǎn)由于他就義時年僅33歲，屬于客觀原因的話，那么，第二點(diǎn)則是更為重要的，也只有在日新宗旨的背后窺見其中一以貫之的不變宗旨，才能深刻把握譚嗣同哲學(xué)的個性和特質(zhì)?？梢宰鳛樽糇C的是，就中學(xué)人物來說，譚嗣同對他們的態(tài)度具有一致性，或者說，譚嗣同所推崇的人物或反對的人物之間具有思想上的連帶性：如王充、張載和王夫之等人受到推崇，皆與元?dú)庹撁芮邢嚓P(guān)，黃宗羲、顧炎武和王夫之被推尊，皆因?yàn)榈种凭鲗Ｖ?，武裝抗擊清軍，而荀子、韓非被抨擊則皆是君主專制惹的禍等。

二、突出的革命精神

救亡與啟蒙是中國近代的兩大時代主題，也是近代哲學(xué)的雙重歷史使命。救亡的口號始于嚴(yán)復(fù)，由嚴(yán)復(fù)1895年在《救亡決論》中率先喊出。啟蒙的口號則是譚嗣同最早呼出的，那便是“沖決網(wǎng)羅”。譚嗣同在寫給同鄉(xiāng)好友唐才常的信中說：“若夫近日所自治，則有更精于此者，頗思共相發(fā)明，別開一種沖決網(wǎng)羅之學(xué)?！?〔4 〕251此后，“沖決網(wǎng)羅”成為譚嗣同矢志不渝的追求，他的思想也由此帶有了激進(jìn)之名。譚嗣同不僅有“沖決網(wǎng)羅”的宣言，而且有具體操作?！度蕦W(xué)》則不啻為“沖決網(wǎng)羅”的具體操作和實(shí)施方案。在《仁學(xué)》的“自敘”中，他不僅宣布了“沖決網(wǎng)羅”的宗旨，而且列舉了所要沖決的種種網(wǎng)羅，并為此規(guī)劃、設(shè)計了步驟和方法：“網(wǎng)羅重重，與虛空而無極。初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅?！?〔2 〕290說起譚嗣同思想振聾發(fā)聵的啟蒙作用，不能不提到“沖決網(wǎng)羅”。對于譚嗣同的“沖決網(wǎng)羅”，梁啟超評價說：“《仁學(xué)》內(nèi)容之精神，大略如是。英奈端倡‘打破偶像之論，遂啟近代科學(xué)。嗣同之‘沖決網(wǎng)羅，正其義也?！?〔1 〕3102

就身份歸屬和歷史定位來說，譚嗣同通常被界定為維新派思想家。所謂維新派，內(nèi)涵有二：第一，訴求上，主張君主立憲，即保留皇上。第二，手段上，寄希望于自上而下的改良，即“不流血之破壞”。以此標(biāo)準(zhǔn)衡量，譚嗣同的主張似乎與維新派相隔甚遠(yuǎn)。對于第一點(diǎn)，他擁護(hù)1789年的法國大革命，贊同“殺盡天下君主”的口號；在批判三綱時將矛頭直接對準(zhǔn)“君為臣綱”，并且號召中國人奮起做拔劍而起的陳勝（陳涉）和楊玄感。這意味著譚嗣同對待君主的態(tài)度是決絕的，并且希望通過暴力手段解決中國的現(xiàn)實(shí)問題。更有甚者，他認(rèn)為，各國變法皆付出了流血犧牲的代價，中國的維新事業(yè)之所以屢不成功，癥結(jié)就在于沒有人敢于且愿意流血犧牲。對于第二點(diǎn)，譚嗣同不僅痛詆三綱，而且將五倫納入批判視野，成為最先公開抨擊五倫的啟蒙思想家。《仁學(xué)》提出了“沖決網(wǎng)羅”的口號，在譚嗣同所要“沖決”的網(wǎng)羅中，包括“君主之網(wǎng)羅”和“倫常之網(wǎng)羅”。更為難能可貴的是，他是這樣說的，也是這樣做的。譚嗣同懷抱救國之志，富有犧牲精神，時刻準(zhǔn)備為中國的救亡圖存和維新事業(yè)殺身成仁。在寫給老師的信中，他這樣表露自己的心聲：“今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復(fù)興之望。不然，則真亡種矣……平日互相勸勉者，全在‘殺身滅族四字，豈臨小小利害而變其初心乎？耶穌以一匹夫而攖當(dāng)世之文網(wǎng)，其弟子十二人皆橫被誅戮，至今傳教者猶以遭殺為榮，此其魄力所以橫絕于五大洲，而其學(xué)且歷二千年而彌盛也。嗚呼！人之度量相越豈不遠(yuǎn)哉！……佛語波旬曰：‘今日但觀誰勇猛耳?！?〔5 〕474譚嗣同發(fā)愿中國的流血犧牲“自嗣同始”，并且為戊戌政變流盡了最后一滴血。如此看來，譚嗣同的主張和行為已經(jīng)沖破了維新派的范疇，當(dāng)屬言行一致、身體力行的革命家。從這個角度看，譚嗣同的思想在戊戌啟蒙四大家中最為激進(jìn)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了同屬戊戌啟蒙陣營的康有為、嚴(yán)復(fù)和梁啟超。

總之，譚嗣同心懷悲憫，具有舍生取義的擔(dān)當(dāng)精神。聽聞中國戰(zhàn)敗，他寫詩抒發(fā)悲憤之情：“世間無物抵春愁，合向滄溟一哭休。四萬萬人齊下淚，天涯何處是神州？” 〔6 〕276得知光緒帝支持維新變法，他欣喜若狂，益加奮勉。譚嗣同在寫給妻子的信中說：“朝廷毅然變法，國事大有可為。我因此益加奮勉，不欲自暇自逸?！?〔7 〕531或許在譚嗣同的意識深處，壓根就不存在維新與革命的界限，一切皆為了救生民于涂炭。只要能夠拯救中國，是否保留皇上不是首要考慮的問題。這使他的思想有意無意地沖破了維新的界限。歐陽予倩的介紹為人們了解譚嗣同的真實(shí)意圖提供了可靠的資料：“六君子之中，似乎以譚先生嗣同為最激烈。在他的著作當(dāng)中，他對清政府不滿的議論頗不顯明，他給我祖父的信里卻公然說滿人視中國為倘來之物，無所愛惜?？梢娝亲永锏闹鲝埜；庶h的主張有所不同。他對于利用光緒行新政，不過認(rèn)為是一時的手段。還有一事為證，就是他曾經(jīng)秘密把《大義覺迷錄》《鉄函心史》之類的禁書介紹給我父親讀?！?〔8 〕535私人信件和日記等是研究一個人思想最真實(shí)的原始資料，透過譚嗣同與師友的通信和交往，可以更直觀地感受他思想的激進(jìn)性。

三、彰顯戊戌啟蒙早期的特點(diǎn)

就思想來源和理論高度來說，譚嗣同的哲學(xué)理念和啟蒙思想尚處于戊戌啟蒙思想初期的水平，遠(yuǎn)沒有達(dá)到“五四”新文化運(yùn)動者的高度，甚至尚未達(dá)到革命派的水平。這主要表現(xiàn)在：第一，就理論來源和內(nèi)容構(gòu)成來說，譚嗣同的哲學(xué)建構(gòu)以中學(xué)為主，尚未大量涉獵西方的社會、西方的政治學(xué)說。第二，就對人類歷史進(jìn)程的看法來說，由于沒有經(jīng)歷系統(tǒng)進(jìn)化論的洗禮，他尚不能正確理解人類社會的進(jìn)化法則。由此導(dǎo)致的直接后果有二：一是以《周易》《春秋公羊傳》為主要經(jīng)典，依托公羊?qū)W的三世說宣揚(yáng)歷史變易。二是認(rèn)為人類歷史既有進(jìn)化，亦有退化。第三，就對平等的理解來說，譚嗣同尚沒有形成科學(xué)的民主觀念和平等思想，始終將平等與平均混為一談。由于將平等界定為絕對同一的平均，最終導(dǎo)致平等的抽象化、極端化。第四，就救亡路徑和現(xiàn)實(shí)操作來說，譚嗣同將平等奉為解決中國問題的不二法門，并將實(shí)現(xiàn)平等的希望寄托于無限遙遠(yuǎn)的大同社會。第五，由對大同社會的向往而走向世界主義，主張取消國家、同一人種，并在同一文化和語言文字中以西方的字母文字取代中國的象形文字，最終在世界大同中迷失救亡初衷等等。

就戊戌啟蒙思想中的地位來說，譚嗣同的思想屬于早期階段。戊戌啟蒙思想有廣義狹義兩種含義：狹義上，指從1895年康有為“公車上書”開始到1898年戊戌政變之間的啟蒙思想；廣義上，指介于洋務(wù)派、早期維新派與革命派之間并且與這些思潮擁有不同的致思方向和價值旨趣的啟蒙思想。戊戌啟蒙思想的代表人物以康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)和梁啟超為首，四人也由此被統(tǒng)稱為戊戌啟蒙四大家。由于這一時期政治局勢的瞬息萬變和思想學(xué)說的風(fēng)起云涌，中國社會內(nèi)部各種政治勢力、文化主張和哲學(xué)理念并存，即使是戊戌啟蒙四大家之間的哲學(xué)在理論來源、思想構(gòu)成和熱點(diǎn)話題等諸多方面亦呈現(xiàn)出明顯差異。其中，譚嗣同與康有為一樣屬于早期階段，兩人的思想一起構(gòu)成了戊戌啟蒙思想的早期形態(tài)。這一時期的顯著特征是達(dá)爾文進(jìn)化論，孟德斯鳩、盧梭等人的啟蒙思想和西方哲學(xué)等尚未系統(tǒng)輸入中國，中國哲學(xué)建構(gòu)以中學(xué)為主要來源，對西學(xué)的吸收側(cè)重電學(xué)、以太說、腦科學(xué)、元素說和牛頓力學(xué)等自然科學(xué)知識，并且以排斥耶教（基督教）為己任——或者說，借鑒耶教的經(jīng)驗(yàn)重建孔教，以孔教對抗耶教。這些特征不僅說明了譚嗣同的哲學(xué)建構(gòu)和思想與康有為處于同一階段，而且預(yù)示著兩人的思想與嚴(yán)復(fù)、梁啟超大相徑庭。

需要說明的是，就出生年月來說，康有為與嚴(yán)復(fù)而不是譚嗣同的思想更應(yīng)該接近。眾所周知，嚴(yán)復(fù)生于1854年，康有為生于1858年，譚嗣同生于1865年，梁啟超則生于1873年。一目了然，嚴(yán)復(fù)與康有為的年齡差距最小。之所以會出現(xiàn)譚嗣同而不是在年齡上與康有為更為接近的嚴(yán)復(fù)與康有為思想接近的情況，是因?yàn)榭涤袨?、譚嗣同哲學(xué)的理論來源最為相似——都以中學(xué)為主，并且，無論對中學(xué)的整合即將諸子百家歸結(jié)為孔學(xué)一家還是對西學(xué)的選擇即側(cè)重以太、電、力等自然科學(xué)都最為接近。那么，康有為、譚嗣同以中學(xué)為主或側(cè)重西方的自然科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)建構(gòu)是否出于兩人的主觀好惡和主動選擇？在作出判斷之前，有兩個問題尚需進(jìn)一步澄清：第一，在康有為、譚嗣同創(chuàng)建哲學(xué)的年代，中國所譯的西書無論種類還是深度均極為有限。用梁啟超的話說，當(dāng)時正處于“學(xué)問饑荒”的年代，此時的譯書只是一些有關(guān)聲、光、熱、電方面的“初級普通學(xué)”。這種歷史背景和文化語境決定了康有為、譚嗣同所能接觸到的西方哲學(xué)少得可憐，哲學(xué)建構(gòu)只能以中學(xué)為主，對西學(xué)的借鑒也只能限于自然科學(xué)。第二，嚴(yán)復(fù)盡管與康有為年齡相近甚至比康有為出生還早四年，卻不受當(dāng)時中國西學(xué)匱乏的限制，是因?yàn)樗麖男【瓦M(jìn)入福州船政學(xué)堂接受西式教育，后又留學(xué)英國三年。特殊的教育環(huán)境和學(xué)養(yǎng)使嚴(yán)復(fù)從小就接觸到康有為、譚嗣同等人無可比擬的西學(xué)內(nèi)容，更何況嚴(yán)復(fù)登上思想啟蒙的政治舞臺是在1895年，以他在天津《直報》上發(fā)表政治論文《原強(qiáng)》《論世變之亟》《辟韓》《救亡決論》為標(biāo)志。而此時康有為、譚嗣同的哲學(xué)建構(gòu)已經(jīng)完成，譚嗣同已經(jīng)開始哲學(xué)上的“三十之變”，這用他本人的話說便是：“三十以前舊學(xué)凡六種，……三十以后，新學(xué)灑然一變，前后判若兩人。三十之年，適在甲午，地球全勢忽變，嗣同學(xué)術(shù)更大變，境能生心，心實(shí)造境?！?〔9 〕259至于梁啟超，由于生于1873年，自然有機(jī)會更多地接觸西學(xué)。戊戌政變失敗梁啟超逃亡日本后更是飽飫大量的西方學(xué)說。一言以蔽之，所處年代、知識背景和人生經(jīng)歷決定了戊戌啟蒙四大家之間的思想關(guān)系。大致說來，康有為、譚嗣同以平等為救亡路線和價值意趣，嚴(yán)復(fù)、梁啟超以自由為人生訴求和不二法門；康有為、譚嗣同宣稱平等是孔子、孟子、莊子、佛學(xué)的主張，嚴(yán)復(fù)、梁啟超所追求的自由以孟德斯鳩、盧梭和斯賓塞的天賦人權(quán)論、社會契約論和社會有機(jī)體論為直接淵藪。就哲學(xué)而言，康有為、譚嗣同的哲學(xué)以孔子、孟子、莊子和佛學(xué)為主體，嚴(yán)復(fù)、梁啟超的哲學(xué)則雜糅了西方哲學(xué)的各種要素——嚴(yán)復(fù)以英國經(jīng)驗(yàn)論為依托，對赫胥黎、斯賓塞和穆勒的不可知論推崇備至，此外還有黑格爾哲學(xué)；梁啟超對唯意志論樂此不疲，并對羅素、倭鏗（現(xiàn)通譯為魯?shù)婪颉W伊肯）和柏格森的生命哲學(xué)贊嘆不已。由此可見，康有為與譚嗣同無論是對中國出路的選擇還是哲學(xué)建構(gòu)均與嚴(yán)復(fù)、梁啟超呈現(xiàn)出明顯分歧，其間一中一西的淵源一目了然。

四、在戊戌啟蒙四大家中位置的特殊性

就戊戌啟蒙四大家的關(guān)系來說，譚嗣同與康有為思想的相似度最高，與嚴(yán)復(fù)是民主啟蒙的同調(diào)，與梁啟超的關(guān)系則最為密切。

對于康有為、譚嗣同思想的契合，譚嗣同稱之為“十同八九”。概括起來，康有為、譚嗣同思想的相同性除了以中學(xué)為主之外，還表現(xiàn)在方方面面。歸納起來，主要有以下幾點(diǎn)：第一，以仁為世界本原。第二，視平等為宇宙本原——仁的基本內(nèi)涵，在提升平等地位的同時，將拯救中國的希望寄托于平等。第三，將平等說成是孔教、佛教與耶教的共同主張，既暴露出以宗教宣揚(yáng)平等的軟弱性，又從一個側(cè)面表明兩人的平等思想并非脫胎于西方啟蒙思想，故而與孟德斯鳩或盧梭的思想并無直接關(guān)聯(lián)——這一點(diǎn)在譚嗣同那里表現(xiàn)得尤為明顯。第四，將諸子百家整合為孔子之學(xué)（孔學(xué)、孔教）一家，以孔子作為中國本土文化的代表。第五，表現(xiàn)出對基督教（耶教）的矛盾態(tài)度，既對耶教的強(qiáng)盛羨慕不已，又在借鑒耶教的同時，以孔教對抗耶教。第六，向往大同社會，幻想世界大同——不僅將平等與大同相提并論，而且主張大同社會取消國界、同化人種、取消漢字等等。由此可見，譚嗣同與康有為關(guān)注的熱點(diǎn)話題相同，對這些問題的看法相似。

中國近代的歷史背景、文化語境和政治環(huán)境決定了近代思想家的哲學(xué)不僅有理論建構(gòu)，而且有現(xiàn)實(shí)操作，不僅肩負(fù)著思想啟蒙的重任，而且擁有救亡的功能。就思想的激進(jìn)與軟弱、理想與現(xiàn)實(shí)而言，譚嗣同與嚴(yán)復(fù)的思想較為接近，展示出康有為、梁啟超迥然相異的現(xiàn)實(shí)性和激進(jìn)性。這具體表現(xiàn)在對“三綱”的批判中，譚嗣同與嚴(yán)復(fù)一樣將矛頭對準(zhǔn)“君為臣綱”，啟蒙思想共同指向民主啟蒙。眾所周知，對“三綱”的質(zhì)疑始于明清之際的早期啟蒙思想家，李贄、唐甄對“夫?yàn)槠蘧V”發(fā)出質(zhì)疑之聲，黃宗羲、王夫之則將懷疑的目光投向了“君為臣綱”。盡管如此，早期啟蒙思想家始終對“父為子綱”卷舌不議，王夫之等人甚至以父子關(guān)系的天經(jīng)地義反駁“君為臣綱”。例如，王夫之認(rèn)為，臣之事君“與子之事父天地懸隔，即在道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救。君之是不是，絲毫也不可帶過，如何說道‘無不是底去做得！”（《讀四書大全說》卷九）與早期啟蒙思想家不同，戊戌啟蒙思想家對“三綱”的批判向前推進(jìn)了一大步，開始毫無保留地對“三綱”發(fā)起攻擊并予以批判。從這個意義上說，他們對“三綱”的批判已經(jīng)包含了對“君為臣綱”“夫?yàn)槠蘧V”和“父為子綱”的批判。這是戊戌啟蒙思想家有別于早期啟蒙思想家之處，也是啟蒙深入、思想進(jìn)步的表現(xiàn)。盡管如此，每一位戊戌啟蒙思想家在批判“三綱”的過程中選擇的焦點(diǎn)各不相同，致使他們的啟蒙思想沿著不同的路徑展開而漸行漸遠(yuǎn)?？涤袨閭?cè)重“夫?yàn)槠蘧V”，將對“三綱”的批判歸結(jié)為“男女平等，各自獨(dú)立” 〔10 〕208，并將男女平等的實(shí)現(xiàn)推向無限遙遠(yuǎn)的大同社會。相比于康有為對“夫?yàn)槠蘧V”的批判，譚嗣同、嚴(yán)復(fù)對“君為臣綱”的批判無疑需要更多的勇氣，譚嗣同的“殺盡天下君主”和嚴(yán)復(fù)的“廢君主”顯然要比康有為設(shè)想千百年之后的男女平等需要冒更大的風(fēng)險。當(dāng)然，譚嗣同、嚴(yán)復(fù)對“君為臣綱”的批判是沿著不同的路徑展開的：一個從平等切入，一個從自由講起；一個以中學(xué)為思想武器，一個以西學(xué)為精神導(dǎo)師。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同、嚴(yán)復(fù)的啟蒙思想起點(diǎn)相同，結(jié)果卻涇渭分明，因而為中國近代提供了民主啟蒙的兩種形態(tài)。

就私人交往和思想切磋來說，譚嗣同與梁啟超的關(guān)系最為親密。譚嗣同是先見到梁啟超，并且在梁啟超的介紹下開始較為系統(tǒng)地了解康有為的學(xué)說。從這個意義上說，梁啟超是譚嗣同與康有為之間的橋梁。由于趣味相投，兩人在學(xué)術(shù)上相互切磋，詩詞唱和；在感情上書信往來，相互影響：一邊是見到梁啟超之后，譚嗣同的思想“為之一變”；一邊是在譚嗣同的“鞭策”下，梁啟超由聽老師——康有為講佛學(xué)時對佛學(xué)的無動于衷轉(zhuǎn)而對佛學(xué)頂禮膜拜，受用終生。事實(shí)說明，二人的關(guān)系是互動的。

譚嗣同與康有為、嚴(yán)復(fù)和梁啟超之間的關(guān)系標(biāo)注了譚嗣同在戊戌啟蒙四大家中的位置，也再現(xiàn)了戊戌啟蒙思潮的核心話題、內(nèi)部分歧和近代哲學(xué)的多樣性、復(fù)雜性。這些共同凸顯了譚嗣同思想的獨(dú)特性和不可或缺性。對與譚嗣同思想最為接近的康有為來說，由于兩人思想的種種相同性歸根結(jié)底是時代使然，即使是譚嗣同與康有為思想的相同之處也具有不容忽視的差異，故而抹殺不了譚嗣同思想的獨(dú)特性或理論個性。譚嗣同思想的獨(dú)特性突出表現(xiàn)在：第一，建構(gòu)了完善的以太說。第二，率先對五倫展開批判。第三，譚嗣同視界中的“仁”不是康有為所講的不忍人之心，而是慈悲，這在本質(zhì)上不是儒家而是佛家。這表明，譚嗣同建構(gòu)了有別于康有為的仁學(xué)形態(tài)——佛學(xué)化的仁學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編輯 蘇玉娟