《傳習(xí)錄》解《孟子》“盡心”三節(jié)辯誤

崔海東

(江蘇科技大學(xué) 人文學(xué)院 ，江蘇 鎮(zhèn)江 212003)

《傳習(xí)錄》解《孟子》“盡心”三節(jié)辯誤

崔海東

(江蘇科技大學(xué) 人文學(xué)院 ，江蘇 鎮(zhèn)江 212003)

陽明在解《孟子》“盡心”三節(jié)時，顛倒順序，將本來的“庸→賢→圣”之為學(xué)次序，倒解為“圣→賢→庸”。其弊在于，誤解了第一節(jié)上達(dá)工夫，遺漏了第二節(jié)涵養(yǎng)工夫，低看了第三節(jié)踐履工夫。究其原因，是陽明反對朱子所解三節(jié)義理，卻沿襲朱子理路，以“格物致知”來解“盡心知性知天”，又因他素以“致良知”來解“格物致知”，故以“致良知”來解“盡心知性知天”，從而判之為“生知安行”之圣人境，由此只能安排“存心養(yǎng)性事天”為“學(xué)知利行”之賢人境，“夭壽不貳，修身以俟”為困學(xué)勉行之學(xué)者境。

陽明;朱子;孟子;盡心三節(jié)

《傳習(xí)錄》或為陽明自著，或為高弟雜錄，前者真實性自不待言，后者各因根器，然親炙之下，必去的不遠(yuǎn)。其中載陽明自言“(《孟子》)‘盡心’三節(jié)，區(qū)區(qū)曾有‘生知、學(xué)知、困知’之說，頗已明白，無可疑者”[1]93，(《答聶文蔚〈二〉》)此是誤詮逆解，悖乎孟子原旨，愚辨誤如下。

一、《孟子》“盡心三節(jié)”本義

為了論述方便，先交待儒家工夫基本格局，然后再據(jù)此分析“盡心”三節(jié)本義。

(一)儒家工夫基本格局

儒家所謂工夫，是針對心性情欲作自我調(diào)節(jié)、控制與優(yōu)化的理性的道德實踐，它包含三大階段——下學(xué)而上達(dá)、上達(dá)而存養(yǎng)、存養(yǎng)而踐履。

船山云：“《論語》是圣人徹上徹下語。”[2]儒學(xué)本是明體達(dá)用的“一貫”。(《論語·里仁》下引僅稱篇名)之學(xué)，其在邏輯上展開為一種“下→上→下……”連綿不絕之運動。第一，在下學(xué)即灑掃應(yīng)對之人倫日用中，求乎上達(dá)，首為醒覺心體，次為反躬性體，末為對越道體*①“醒覺”即蘇醒自覺，語出《孟子》“先知覺后知，先覺覺后覺”。“反躬”即返回義，語出《樂記》“不能反躬，天理滅焉”?！皩υ健奔瓷线_(dá)義，語出《詩經(jīng)·清廟》“秉文之德，對越在天”。。第二，上達(dá)后即作心性之存養(yǎng)。第三，在踐履發(fā)用(即再度下學(xué))中重作省察，邪則逆格，正則擴充，以“親親、仁民、愛物”，(《孟子·盡心〈上〉》)下引僅稱篇名)最終“參贊化育”、“峻極于天”*②此過程有三點要說明：一是此只是設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)過程，事實上凡庸在現(xiàn)實生活中或暗合、或自覺，各任機緣隨時隨處展開，不必循此。二是本體、工夫、發(fā)用三者之暫分只是理論說明之方便，現(xiàn)實中本體即是工夫即是發(fā)用。三是此過程在人的一生中不斷循環(huán)，永無間斷。。(《中庸》)《詩》云：“於穆不已”、“純亦不已”，《中庸》云：“至誠不息”，正是指此反復(fù)不已的徹上徹下之運動。

(二)“盡心”三節(jié)本義

所謂《孟子》“盡心”三節(jié)，出自《孟子·盡心(上)》，原文如下：

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?/p>

公心細(xì)昧，此“盡心”三節(jié)，正是環(huán)環(huán)相扣，層層遞進(jìn)，清晰地揭示了儒家工夫的三大階段。

其一，首節(jié)正是上達(dá)道體?！墩撜Z》中孔子頻言上達(dá)，如云“君子上達(dá)”，(《憲問》)又云：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)?！?《憲問》)上達(dá)乃是向上殺出一條血路以超然拔出，溯逆發(fā)見本體之澄明清寧。其目的是為了疏通天地之性，對治當(dāng)下的氣質(zhì)之病痛、戕賊、糾纏與淹留，其內(nèi)容即孟子所說的“盡心、知性、知天”。我們可將其分為以下三個階段。

一是盡心。孟子之心，自是道心*③道心、人心不必源自晚書，《荀子·解蔽》已云：“道經(jīng)曰：‘人心之危，道心之微。’”。上達(dá)的第一環(huán)節(jié)，即是在下學(xué)中，或因己悟，或由外緣，喚醒吾心，使神明全具，一如太陽升空，群陰畢伏，此便是盡心。

二是知性。孟子此性，確指人的道德屬性而非生理屬性等，純善無惡*④所謂孟善荀惡，只是性體偏重不同，孟子性善指道德屬性，純善無惡，荀子則指生理屬性，有惡的可能性。?！肚f子·外物》云：“心徹為知?！贝苏饷献颖M心知性，良心既醒，遍該無遺，則對良知善性有個抵達(dá)與主宰，從此便能提起絡(luò)腦來馭馬奔馳，而非未醒前的盲人騎馬，信馬由韁。故所謂知，即是茅塞洞開、全然知曉、自作主宰之義。

三是知天。此即孔子所云“五十而知天命”。(《為政》)此是逆覺工夫的末節(jié)，在抵達(dá)性體后更清揚向上，階及道體。如泉入海，如獸歸山，如迷途孤兒重回家中，被造化暫時“隔開”的個體重新回歸、匯入道體自身?？鬃佑衷啤安辉固欤挥热?，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”，(《憲問》)上達(dá)之后，方言知天(命)，則知又有個彼此相契之義，即相知的知。

所以，盡心有個蘇醒義，知性有個主宰義，知天有個相契義。

其二，次節(jié)正是存養(yǎng)天機。上達(dá)之后，三分的道體、性體、心體即合而為一，曰本體，此時即須存養(yǎng)之。存養(yǎng)是儒家工夫的一大關(guān)節(jié)，在工夫格局中，位于上達(dá)、踐履之間，十分重要，我們可借《荀子·王霸》“涂穢則塞，危塞則亡”來表達(dá)之。[3]

存養(yǎng)的內(nèi)容即孟子所說的“存心、養(yǎng)性、事天”，此存、養(yǎng)、事三者一體，心即性即天。此節(jié)《孟子》“牛山之木”章文義最為相契*⑤孟子曰：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無時，莫如其鄉(xiāng)?！┬闹^與！”(《告子上》)，“存心”即是不放其良心，勿使走失?！梆B(yǎng)性”就是勿梏亡之。此是自反面而言?！吨杏埂穭t自正面言，說得相當(dāng)清楚，即是“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，保持心性本體的中正狀態(tài)，以備踐履發(fā)用，使“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”?！按嫘酿B(yǎng)性”是“事天”的途徑?！笆绿臁奔春居诖颂鞕C之中，天降衷于我，如父母賜生于我，身體發(fā)膚莫不愛惜，正是孝順父母，同樣，超乎外在的習(xí)氣(氣質(zhì)與環(huán)境)，隨時隨處調(diào)護(hù)心性本體的中正莊嚴(yán)，此正是事天。

后來橫渠云：“言有教，動有法，晝有為，宵有得，息有養(yǎng)，瞬有存”[4]44，此說最好。既已接通道體源頭，則左右逢源，不停獲得新生命的滋養(yǎng)，愈養(yǎng)愈厚，沒有局促逼仄，無一絲猶豫，無一絲困惑，隨時可以對外發(fā)用。

其三，末節(jié)正是踐履發(fā)用。吾人存養(yǎng)本體，再進(jìn)入生活，即是第二次下學(xué)，此乃是自覺的下學(xué)，故以踐履別之。本節(jié)的“夭壽”代表外在的生理、富貴等，“不貳”即《詩》“無貳爾心”，不因外在的變化而影響自己。發(fā)用的目標(biāo)，自然是修齊治平，臻于大同，參贊化育，最終峻極于天。然而以良心至善去“克服”、去“日新”、去“善化”物質(zhì)的，甚至是異化的外在世界，其中又有諸多限制，這些限制，即天命的階段性。人秉天命，自然是完滿的，但在這“有限的”世界中，這種完滿從來都是與局限同步的。所以，于個體而言，命之所立，不關(guān)夭壽，只要“無貳爾心”，去日新，做天民即可。由此徹上徹下，反復(fù)提撕，則終可在人倫日用中，證成天命流行境。后來橫渠《西銘》云：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事，沒，吾寧也，”[4]63正是完美地詮釋了此節(jié)意思。

知天、事天、立命，分屬上達(dá)、存養(yǎng)、踐履三大階段，惟有踐履才可言立命。為什么孟子沒有承接著上面的“知天”、“事天”說“立天”，而說“立命”，因為既說天，則偏于外在，所以只能是知之、事之，而無法去立之，而命則是合天人而言，所以可以立。立命也就是孔子所說的“與命與仁”，命仁打成一片，天命貫于我者，使立起來，照澈物我，參贊化育。

上述的道理，孔子云：“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《為政》)五十是上達(dá)天命，六十是存養(yǎng)心性，七十是踐履發(fā)用?！墩撜Z》是語錄，《孟子》乃自著，所以就把孔子的許多道理講細(xì)講透了。

二、陽明三則文本分析

《傳習(xí)錄》中共有三則完整提到此“盡心”三節(jié)，即為“徐愛錄”一則，《答顧東橋書》一則，《答聶文蔚(二)》一則。第一則是門人記錄，故略簡；第二則是陽明自作，故甚詳；對孟子原文逐節(jié)展開，此二則文理脈絡(luò)相同，乃是初說；第三則文理交錯，是綜合著說，乃是后說*①徐愛之《傳習(xí)錄》，由陽明門人薛侃刻于正德十三年(1518)八月，時陽明四十七歲，在南贛?！洞痤櫀|橋書》由陽明成于嘉靖四年(1525)九月，年五十四，在紹興?！洞鹇櫸奈刀穭t成于嘉靖七年(1528)十月，時五十七歲，在廣西。。為了敘述方便，我們將前兩則打散歸類來作分析，第三則則單獨來看。

(一)“徐愛錄”與《答顧東橋書》

其一，文首總概括。

1.1(陽明)盡心知性知天，是生知安行事，存心養(yǎng)性事天，是學(xué)知利行事，夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。[1]6(《徐愛錄》)

2.1夫盡心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、養(yǎng)性、事天者，學(xué)知利行，賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學(xué)者之事也。[1]47-48(《答顧東橋書》)

此是陽明提出自己觀點，將“盡心”三節(jié)直接判為生知安行、學(xué)知利行與困知勉行，分別屬于圣人、賢人與學(xué)者的境地。

其二，“盡心、知性、知天”一節(jié)。

1.2愛問：盡心知性何為以生知安行？先生曰：性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！拔┨煜轮琳\為能盡其性”，“知天地之化育”[1]6。(《徐愛錄》)

2.2夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣?！吨杏埂吩疲骸拔┨煜轮琳\能盡其性”；又云：“知天地之化育”，“質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也”。此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”[1]48。(《答顧東橋書》)

首先，陽明認(rèn)為，心的本體是性，性的根源是天，所以心、性、天三者一體，故只要能喚醒道心，反躬性體，對越道體，盡心即能知性、知天。此說不誤，正是下學(xué)而上達(dá)之工夫。但是，陽明將此說成圣人境則大誤，相反，此正是學(xué)者之境。初步體驗到這種境界，只是開始而已，下面還有長期的、艱難的、反復(fù)的存養(yǎng)與踐履。

其次，最關(guān)鍵的是對“知”的解釋，陽明此處引《中庸》解“知天”，然《中庸》之知，只是初步知曉、領(lǐng)悟之義，所以才說“知天地之化育”，而非“參贊化育”，二者比較，境界大異，知是學(xué)者，參贊方是圣人。至于“質(zhì)諸鬼神而無疑”，尚需向外求證，便是未了于心，此正是初學(xué)之境。本節(jié)“知天”正確的注釋乃是上引孔子“五十而知天命”，難道他五十后便是涅槃寂靜，一知百了？相反，孔子更是“畏天命”，(《季氏》)經(jīng)歷“六十而耳順”，才到“七十而從心所欲，不逾矩”，也就是說，孔子“知”后二十年才達(dá)天命流行境！

其三，“存心、養(yǎng)性、事天”一節(jié)。

1.3存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二，此便是圣賢之別。[1]6(《徐愛錄》)

2．3存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存而自無不存，然后可以進(jìn)而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也。故曰“此學(xué)知利行，賢人之事也”[1]48。 (《答顧東橋書》)

首先，“存心者，心有未盡”，此說便誤。前文已言，存心即是不放心，良心正性，豈能一分分地放、一分分地存？麗日當(dāng)空，群陰皆匿，不能言部分言區(qū)分。孟子之存，是“知天”后的存，“有諸己”(《盡心〈下〉》)曰存，他自己說“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”，(《盡心〈上〉》)非常明顯，這里的存，是上達(dá)道體后的存，故才能上下與天地同流。孟子其他地方所用到的存，都是上達(dá)后的存養(yǎng)之意。如：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”；(《離婁〈下〉》)“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”。(《離婁〈下〉》)

其次，陽明又以知縣、知州之“知”來解“知天”。知本多義，或作認(rèn)識、知曉，或作主持、管理等。陽明取第二義，此處用作知州之知，亦不可謂錯，但是，知州之“知”(主管)，豈已是此州政事之盡頭？如人赴任，此地本無官守，盡是荒蠻，而今官至，則處處巡視，一霎盡入版籍。如此只是初立個主人翁而已，用陽明自己的話，方立個頭腦而已，下面還有很多具體的錢糧刑谷等政務(wù)要處理，真是路漫漫其修遠(yuǎn)。即，這個知，是偏在知行的知，還有行，即發(fā)用等在后面。而孟子的“知天”，只是初步的知天，絕對不能說是與天為一，還有不斷的存養(yǎng)、踐履中反復(fù)上下同流才行。

再次，陽明以臣忠子孝來比喻事天，故認(rèn)為事天“尚與天為二”，此語不誤。只有證成圣人境界方才與天為一，忠孝本在圣人境中。

其四，“夭壽不貳，修身以俟之”一節(jié)。

1．4至于夭壽不貳其心，乃是教學(xué)者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命。見得窮通壽夭有千命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似；此便是初學(xué)立心之始，有個困勉的意在。[1]6(《徐愛錄》)

2．4至于“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固已一心于為善，時有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命?！傲ⅰ闭摺皠?chuàng)立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類，凡言“立”者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也：故曰“此困知勉行，學(xué)者之事也”[1]48。(《答顧東橋書》)

圣賢往往做減法，凡詮釋圣賢，著語越多越支離，陽明大段解釋，正犯此病。此“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命”正是踐履。踐履與下學(xué)在現(xiàn)象上極其相似，但屬于兩個不同的工夫階段，陽明判為初步的下學(xué)，孟子本義卻正是存養(yǎng)后的踐履。

首先，陽明將“夭壽不貳”解為“是猶以夭壽貳其心者也”，此是明火執(zhí)杖地曲解，孟子原義是不以夭壽貳其心。

其次，“修身以俟之”，修身是終身工夫，“自天子以至于庶人壹是以修身為本”，焉能以此判為初學(xué)？《二程遺書》載：“伊川先生病革，門人郭忠孝往視之，瞑目而臥。忠孝曰：‘夫子平生所學(xué)，正要此時用?！釉唬骸乐帽悴皇??！倚⑽闯鰧嬮T而子卒?！盵5]如此方是夭壽不貳，修身以俟。滲透生死關(guān)，只做性命事，這種境界，分明安行，如何困勉，除卻圣人，孰能達(dá)到？陽明反過來解釋，從而判“夭壽不貳”為初學(xué)境界，真是駭人驚聞。

再次，陽明云：“俟命便是未曾見面，在此等候相似”，天命何曾須臾離開吾人？吾人還需等候它來降臨？此是不折不扣的錯誤。孟子此處之“俟命”，是俟命立起來的意思。

最后，陽明解“立”云“凡言立者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂”，此語未瑩，空無一物，如何言立？孟子“立命”之“立”，是挺立之立，由知命，到立命，這中間有多少工夫要做。先感知天命之凜然，而后老實做工夫，將此“外在”之天命與吾人生命合而為一，與命與仁，此方是立。如果按陽明所說，先立命，后知命，既立，還須言知？只有知了，行了，方才能立起來。否則，先立，那只是自然狀態(tài)下的偶爾、碰巧、暫時地“立”而已，而非自覺地、自主地“立”。

(二)《答聶文蔚(二)》

雙江與陽明，一生在師友之間，其學(xué)術(shù)不能盡為陽明所攝，故對陽明頗有不盡同者。陽明此書前半部分，將“盡心”三節(jié)比喻為奔跑、走路、學(xué)步，分代生知、學(xué)知、困知，與前二則說理相同，只是綜合著說，故略去。來看下半部分：

其一，對雙江批評的總結(jié)：

細(xì)觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病。[1]94

雙江素懼“良知現(xiàn)成”，強調(diào)要以涵養(yǎng)功夫來養(yǎng)成，此甚合儒門工夫大節(jié)。故他害怕陽明強調(diào)“知心、盡天”是“生知安行”的圣人境界，反為之病，從而耽擱了“存心、修身”功夫，最后導(dǎo)致“知心、盡天”也不能達(dá)到。雙江此語是正確的，學(xué)者往往初有良知充盈的體驗，便以為已經(jīng)盡心、知天了，便不要存心養(yǎng)性，更不要踐履，從而一知百了，此正是 “良知現(xiàn)成”流亞之通病。

其二，對雙江批評的解釋：

是蓋為圣人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志，在夭壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始。[1]94

首先，陽明認(rèn)為，你是為圣人空擔(dān)憂，他的工夫何曾間斷，何曾要你憂，你只要擔(dān)憂你自己的工夫未真實切用而已。此有遁辭之嫌，雙江何曾憂圣人，分明憂陽明罷了。

其次，陽明認(rèn)為只要在“夭壽不貳、修身以俟”上做工夫，只此便包含了存心養(yǎng)性、乃至盡心知天。在廣義的工夫上來說，此語不誤。但是嚴(yán)格地說，這是踐履，而非下學(xué)，現(xiàn)象相似，目標(biāo)相同，但所屬階段不同，此不可不辯。

通過以上分析，我們可以得到，孟子“盡心”三節(jié)，明顯是下學(xué)而上達(dá)、上達(dá)而涵養(yǎng)、涵養(yǎng)而踐履的純正工夫結(jié)構(gòu)，陽明卻反過來解，弄成上達(dá)而下學(xué)，并且完全丟失了存養(yǎng)一節(jié)工夫。

三、誤詮原因

那么，為什么陽明要反過來解釋呢？我們從動機與途徑上來分析。

(一)是否出于排朱之私心

在《徐愛錄》中，陽明道：“朱子錯訓(xùn)格物，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學(xué)便去做生知安行事，如何做得？……今卻倒做了，所以使學(xué)者無下手處?！盵1]6他在《答顧東橋書》中對此講得更清楚，他說：“朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存心、養(yǎng)性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣?！褚员M心、知性、知天為格物致知，使初學(xué)之士尚未能不貳其心者，而遽責(zé)之以圣人生知安行之事，如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣?！藢W(xué)問最緊要處，于此而差，將無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也?！盵1]47-49

陽明經(jīng)常跟朱子異者說，如以“親民”解“新民”，姑不論是點睛還是畫足，此處又將“盡心”三節(jié)反過來解，然則是否是出于私意或是執(zhí)拗，一定要把朱子扳倒呢？非也。其時朱子已逝三百余年，扳的只是我執(zhí)而已，陽明初衷乃是一片赤誠之公心。

首先，陽明自己對“盡心知天”已有解讀，認(rèn)為是圣人境界，見前文之分析，特別他以知州之知來解知性知天，自認(rèn)為是一個突破與鐵證(殊不知忘卻了“五十知天命”)。其次，陽明再看朱子解“盡心知天”為“格物致知”是初學(xué)境界，即覺朱子說倒了。因為格物致知源自《大學(xué)》，是初學(xué)之事，而盡心知性知天，在他看來則是圣人之事，這二者怎么能配在一起，在陽明眼里，這是明顯的解倒了，好比將小孩的帽子戴在大人頭上。再次，更為嚴(yán)重的是，陽明認(rèn)為，如果按朱子路數(shù)，結(jié)果必然使學(xué)者無從下手，出于公心，不得不辯。

由此可見，陽明乃是出自一片公心赤膽，其志可憫，其心可贊。至于其誤詮的途徑，則是誤解了第一節(jié)，忽略了第二節(jié)，看低了第三節(jié)，所以才會將“盡心”三節(jié)本來的“庸→賢→圣”之為學(xué)次序，倒解為“圣→賢→庸”。

(二)誤解了第一節(jié)的知天工夫

陽明誤詮此三節(jié)，關(guān)鍵還在第一節(jié)的定位，其中理路如下：

朱子以《大學(xué)》“格物致知”來解《孟子》“盡心知天”→陽明承此理路 →陽明以“致良知”來解“格物致知”→陽明以“致良知”來解“盡心知天”

其一，朱子是以《大學(xué)》“格物致知”來解“盡心知天”。朱子所解“盡心”三節(jié)，以“盡心知性”為“格物致知”，知天則為“造其理”，為智；以“存心養(yǎng)性事天”為“履其事”，為仁；二者交互而進(jìn)，臻于“夭壽不貳，修身以俟”[6]。如此解孟子工夫，確顯支離，未能瑩徹，然大的格局不誤。特別是在學(xué)者、賢者、圣人的工夫順序之把握上，完全符合先儒本義。

其二，陽明也承此理路，以《大學(xué)》“格物致知”來解“盡心知天”，他所反對的，只是朱子所解的“格物致知”，故以自己的“致良知”來解“格物致知”。

朱子的格物致知，陽明總結(jié)為：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣?！盵1]49而他自己認(rèn)為，“鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！盵1]49-50(《答顧東橋書》)關(guān)于朱王格物之別，要之，朱子求物理，陽明求倫理，任朱子則有舍心逐物之闕，循陽明則有心外無物之弊。以仁攝智，仁智并進(jìn)，方是正途。然而陽明對自己的理解非常自信，其云：“區(qū)區(qū)所論‘致知’二字，乃是孔門正法眼藏，于此見得真的，直是建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟圣人而不惑”[1]198(《與楊仕鳴》)。

其三，陽明因此，即承朱子的理論架構(gòu)，以“致良知”來解“盡心知天”。我們說，陽明的致良知在理論上的確是非常圓融的，正如蕺山所說：“致良知，良知為知，見知不囿于聞見；致良知為行，見行不滯于方隅。即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一。”[7]但用在此處，則不合適，“盡心知天”偏在知，而非知行俱了。也就是說，陽明與朱子，犯的是同一個錯誤，以《大學(xué)》的格物致知來解孟子的“盡心知天”。這樣一來，因為二人對“格物致知”針鋒相對，導(dǎo)致對“盡心知天”的解釋也判若云泥。陽明雖然反對朱子，其實是隨著朱子一頭栽進(jìn)去。

陽明既將“盡心知天”定為“生知安行”的圣人境界，導(dǎo)致二三節(jié)必然要順著賢人、學(xué)者的次序排下去，由此一錯到底。

(三)忽略了第二節(jié)的存養(yǎng)工夫

在第二節(jié)中，陽明解釋了“存心”“事天”，然而對“養(yǎng)性” 卻幾乎未著力。陽明常利用漢字的一字多義來做發(fā)揮，但是這個養(yǎng)字，他便改不了口，故索性不提，由此導(dǎo)致了“盡心”三節(jié)中的“存養(yǎng)”工夫之缺失。

此不是偶然的。其實陽明也知道存養(yǎng)(涵養(yǎng))工夫的重要性，僅僅《傳習(xí)錄》中就多次提到*①“問立志。先生曰：‘只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴充去耳。’”“圣人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發(fā)之中上養(yǎng)來。后儒不明格物之說，見圣人天不知無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理？”“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中。自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然無施不可。”見王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第12、15、23頁。，然而在陽明整個的知行體系中，存養(yǎng)是整體上處于可忽略的地位，這是他體系的一大漏洞。因為存養(yǎng)被他的“知行合一”所湮沒了?！爸切兄?，行是知之成”，貌似最簡易，實際上對凡庸而言，無具體可操作的下手途徑與方法。

與陽明的“知行合一”對比，“盡心”三節(jié)是“知→養(yǎng)→行”的體系。孟子說：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”(《中庸》)所謂“中和”，便是養(yǎng)之中，才能發(fā)之和。如無存養(yǎng)與踐履，全作一場話講，全是閑言語。

(四)看低了第三節(jié)的踐履工夫

陽明既判“盡心知天”為圣人境、“存心事天”為賢人境，則只好將第三節(jié)“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命”判為凡庸之境地了。

其實陽明自己也知道這段解釋地甚為牽強，故他在其他地方是另作解釋：

問夭壽不貳。先生曰：“學(xué)問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡。尚有一種生死念頭，毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性知命之學(xué)?！盵1]119

此是門人黃省曾所錄，與解“盡心”三節(jié)時完全不同，前輩已有疑惑*②陳幾亭(龍正)疑此條曰：“向說夭壽不貳，屬困知勉行；此又言盡性至命，仍與朱子符，與己說歧矣?！币婈悩s捷，《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第199頁。。其實此處所解“夭壽不貳”，方是正解。

陽明認(rèn)為，“生死念頭，毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處”，此是“夭壽為貳”，未至天命流行境；“若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙”，此方是“夭壽不貳”。而且陽明用了“盡性知命”，這個盡才是徹盡，這個知才是真知，表明“夭壽不貳”是天命流行的終了境界。然則，此不正是說明“夭壽不貳”不是初學(xué)境界而是圣賢境界嗎？就陽明自己來說，龍場之悟，便是如此?！赌曜V》載：正德三年(1508年)，陽明謫龍場，“時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’”[1]1234，由此方才得良知之悟。然則有悟如陽明者，又有幾人。

孟子云“上下與天地同流”，(《盡心〈上〉》)天命流行境落實在人身上，就是要不斷地下學(xué)上達(dá)，上達(dá)存養(yǎng)，存養(yǎng)踐履，徹上徹下，不斷反復(fù)，有一個環(huán)節(jié)堵住了，停滯了，就是對大化流行的阻斷。孟子“盡心”三節(jié)，盡心就是下手，踐履就是下手，又是下一輪的下手，從而可以不斷反復(fù)，無一時停頓。而依陽明，一上來便是圣人境，仿佛壁立萬仞，堵在這里，然后節(jié)節(jié)倒退下去，方是下手處，圣門工夫，簡易直捷，沒有這般逆行。陽明判“盡心知天”為生知之圣人境，而朱子判“夭壽不貳，修身以俟”為圣人境，兩相對比，孰對孰錯，一目了然。

本文不是諍王，亦非師朱，而是探討陽明詮釋孟子章句是否正確。如陽明借用古人概念提出自己理論，如“致良知”；或是發(fā)展古人的討論，如“知行合一”自無問題。但詮釋先賢章句，應(yīng)當(dāng)尊重其固有之義理，不得加以增刪發(fā)揮。至于他反對朱子的結(jié)論卻沿襲朱子的理路，誤詮孟子，反解“盡心”，故不能服人，要向門人反復(fù)解釋，則又使吾人數(shù)百載之下，嘆而銘之。

[1]王守仁.王陽明全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2010.

[2]王夫之.讀四書大全說[M].北京：中華書局，2009:193.

[3]崔海東.朱子兩種主“動”的涵養(yǎng)工夫辨析[J].中州學(xué)刊，2015(10).

[4]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[5]程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004：276.

[6]朱熹.朱子全書:第6冊[M].上海:上海古籍出版社，2002: 425-426.

[7]黃宗羲.明儒學(xué)案·師說[M].北京：中華書局，2008：7.

責(zé)任編輯 何志玉

Analysis of Correcting Three Sections of "Trying Best" ofMengziwithChuanxilu

CUI Hai-dong

(School of Humanities, Jiangsu University of Science and Technology, Zhenjiang 212003, Jiangsu, China)

When Wang Yangming interpreted the three sections of "trying best" of Mengzi, he transposed the original learning order "Yong, Xian, and Sheng" into the wrong oder "Sheng, Xian and Yong", which leads to the misunderstanding of sending memorials or proposals directly to the emperor in the first section, missing the self-restraint of second section, and underestimating the effect of practice. The reason is that Wang Yangming is against the Zhu Zi's interpretation on argumentation but he uses Zhu Zi's idea to understand "trying best to know the truth" with "study the nature of things" which is realized by "conscience". Therefore, "conscience" is used for interpreting "trying best to know the truth". Based on this, Wang Yangming thinks that the situation of "Sheng" is featured by "born with knowing doing"; the situation of "Xian" is arranged by "learning for doing" and the situation of "Yong" means people should keep the positive attitude and cultivate moral characters.

Wang Yangming; Zhu Zi; Meng Zi; three sections of "trying best"

2016-08-22

崔海東(1975-)，男，江蘇南京人，江蘇科技大學(xué)副教授、博士。主要研究方向：中國哲學(xué)。

B248.2;B222.5

A

1673-6133(2016)05-0013-06