走向現(xiàn)代的儒學(xué)

楊國(guó)榮

(華東師范大學(xué) 中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海 200241)

走向現(xiàn)代的儒學(xué)

楊國(guó)榮

(華東師范大學(xué) 中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海 200241)

在儒學(xué)趨于“熱”的背景之下，需要比較冷靜的理性思考，后者既關(guān)乎對(duì)儒學(xué)的理解，也涉及儒學(xué)自身的發(fā)展。從理解的層面看，首先應(yīng)注重對(duì)儒學(xué)內(nèi)在理論意義的把握，考察其概念、命題、理論中蘊(yùn)含的普遍內(nèi)涵，并揭示它對(duì)于解決今天面臨的社會(huì)問(wèn)題和理論問(wèn)題所具有的意義。進(jìn)而言之，在注重儒學(xué)概念的理論闡釋的同時(shí)，對(duì)儒學(xué)可能具有的歷史限度，也需要有清醒的把握，應(yīng)揚(yáng)棄經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，在合理定位理性認(rèn)知和價(jià)值立場(chǎng)之間關(guān)系的前提下，注重情感認(rèn)同和理性認(rèn)知的統(tǒng)一。從儒學(xué)的發(fā)展看，一方面，需要注重形式層面對(duì)概念的邏輯分析以及不同觀點(diǎn)之間的討論與爭(zhēng)鳴；另一方面，儒家的歷史作用主要的不是在事實(shí)的層面上解釋世界，而是在價(jià)值層面上引導(dǎo)和規(guī)范社會(huì)生活，與之相關(guān)，今天重新思考和推進(jìn)儒學(xué)，其實(shí)質(zhì)的指向是在更高的歷史層面上賦予這種規(guī)范意義以新的內(nèi)容。

儒學(xué)；理解 ；發(fā)展

一

儒學(xué)在今天似漸呈復(fù)興之勢(shì)。這既展示了儒學(xué)本身持久的生命力，也體現(xiàn)了社會(huì)變遷過(guò)程中的歷史需要。然而，在儒學(xué)趨于“熱”的背景之下，冷靜的理性思考同樣不可或缺。具體而言，這種思考指向兩個(gè)方面：其一，儒學(xué)究竟是什么或何為儒學(xué)？其二，儒學(xué)在今天應(yīng)引向何方？前者關(guān)乎對(duì)儒學(xué)的理解，后者涉及儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

儒學(xué)究竟是什么？歷史地看，儒學(xué)或者被視為心性之學(xué)，或者被歸于經(jīng)世之學(xué)，論儒學(xué)者則或以仁說(shuō)儒，或以禮論儒，這些不同看法的背后，同時(shí)蘊(yùn)含著對(duì)儒學(xué)的不同理解。類(lèi)似的現(xiàn)象也存在于今天。以上事實(shí)表明，“何為儒學(xué)”或究竟應(yīng)該如何把握儒學(xué)，在歷史上并不是一個(gè)已經(jīng)完全解決了的問(wèn)題，在今天依然是一個(gè)需要進(jìn)一步思考的論題。另一方面，儒學(xué)既有其相對(duì)確定的內(nèi)容，又在歷史過(guò)程中經(jīng)歷了變遷、演化的過(guò)程，從而并不是完全凝固、封閉的體系。儒學(xué)的這種開(kāi)放性，同時(shí)也使之在今天面臨如何進(jìn)一步發(fā)展的問(wèn)題。

寬泛而言，對(duì)儒學(xué)的理解，涉及多重方面。這里面首先需要合理定位理性認(rèn)知和價(jià)值立場(chǎng)之間的關(guān)系。儒學(xué)作為歷史中的思想形態(tài)，究竟包含著哪些方面的內(nèi)涵？其核心觀念體現(xiàn)在何處？這些問(wèn)題主要關(guān)乎理性的認(rèn)知。相對(duì)而言，價(jià)值立場(chǎng)更多地涉及價(jià)值選擇和價(jià)值取向：在儒學(xué)的多重內(nèi)容和觀念中，究竟應(yīng)當(dāng)側(cè)重于哪一個(gè)方面？應(yīng)以何者為儒學(xué)的主導(dǎo)原則？等等。以上兩個(gè)方面并非互不相干：從邏輯上說(shuō)，價(jià)值選擇、價(jià)值立場(chǎng)的確定，需要以對(duì)儒學(xué)多重內(nèi)涵的把握為前提。

就儒學(xué)內(nèi)涵的把握而言，首先不能停留在對(duì)已有概念的描述或重?cái)⒅?，而是需要在更廣的理論視野之下，揭示歷史上的儒學(xué)概念和理論系統(tǒng)在今天所具有的意義。以宋明以后所討論的“本體”與“工夫”這兩個(gè)概念而言，兩者均屬傳統(tǒng)意義上的儒學(xué)范疇，而其中蘊(yùn)含何種理論內(nèi)涵和哲學(xué)意義，則是今天需要思考的問(wèn)題。從現(xiàn)代的理論視域看，與“工夫”相關(guān)的“本體”大致包含二重涵義。首先是人的后天發(fā)展之所以可能的根據(jù)，這一意義上的本體與“性相近”意義上的“性”有相通之處，而不同于西方哲學(xué)論域中的substance(本體或?qū)嶓w)?！氨倔w”同時(shí)也表現(xiàn)為內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)或意識(shí)結(jié)構(gòu)，這種精神結(jié)構(gòu)或意識(shí)結(jié)構(gòu)既包含人的認(rèn)知內(nèi)容，也滲入了人的價(jià)值觀念。以?xún)r(jià)值取向和認(rèn)知內(nèi)容為具體內(nèi)容的精神結(jié)構(gòu)，又構(gòu)成人在后天展開(kāi)多樣工夫的內(nèi)在出發(fā)點(diǎn)。作為工夫的根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，本體不僅從“如何”的層面為工夫提供了引導(dǎo)，而且也從“應(yīng)當(dāng)”的層面為工夫提供了動(dòng)力；前者表現(xiàn)為本體中的規(guī)范意識(shí)，后者則展現(xiàn)為本體中的責(zé)任意識(shí)。本體中的規(guī)范意識(shí)關(guān)乎行為“如何”展開(kāi)，即如何做；本體中的責(zé)任意識(shí)則涉及應(yīng)當(dāng)選擇“何種”行為，即應(yīng)當(dāng)做什么，后一關(guān)切往往又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化行為的動(dòng)機(jī)，推動(dòng)行為的發(fā)生?？偲饋?lái)說(shuō)，人的發(fā)展離不開(kāi)內(nèi)在根據(jù)，后天工夫也需要現(xiàn)實(shí)的出發(fā)點(diǎn)，而不能從無(wú)開(kāi)始，從而，“本體”在二重意義上制約著人及其活動(dòng)。以上視域中的“本體”，從今天來(lái)看依然有其重要的理論意義。

對(duì)儒學(xué)的理解，同時(shí)需要揭示它對(duì)于解決今天面臨的社會(huì)問(wèn)題和理論問(wèn)題所具有的意義。這里，重要的不是迎合某種現(xiàn)代理論，而是關(guān)注儒學(xué)所蘊(yùn)含的克服相關(guān)理論偏向的理論資源。以近年成為學(xué)界熱題之一的正義理論而言，真正具有實(shí)際意義并需要加以關(guān)切的，并不是儒學(xué)中是否也有類(lèi)似正義論的觀念，而是正義本身是否存在自身問(wèn)題以及儒學(xué)在解決這種問(wèn)題上可能具有的意義。正義原則以肯定個(gè)體的權(quán)利為核心，這種原則對(duì)建立合理的主體間關(guān)系無(wú)疑有其積極意義，然而，僅僅關(guān)注于個(gè)體權(quán)利的彼此尊重，往往很難避免主體間的緊張和存在意義的失落：當(dāng)主體間只是一種權(quán)利關(guān)系時(shí)，人便片面地呈現(xiàn)為一種法理意義上的存在，而人是目的這一規(guī)定亦常常因之而模糊。較之正義原則，儒家所主張的仁道體現(xiàn)的是一種不同的價(jià)值趨向。仁道的基本精神在于尊重和確認(rèn)每一主體的內(nèi)在價(jià)值，它既肯定主體自我實(shí)現(xiàn)的意愿，又要求主體間真誠(chéng)地承認(rèn)彼此的存在意義。這里不僅蘊(yùn)含著人是目的的理性前提，而且滲入了主體間的情感認(rèn)同。對(duì)于克服僅僅強(qiáng)調(diào)以個(gè)體權(quán)利為核心的正義原則可能導(dǎo)致的偏向，以上仁道觀念無(wú)疑構(gòu)成了重要的理論資源。

在從理論層面闡釋儒學(xué)概念的同時(shí)，對(duì)儒學(xué)可能具有的歷史限度，也需要有清醒的理性把握。時(shí)下，常?？梢钥吹侥撤N回歸經(jīng)學(xué)、將儒學(xué)研究經(jīng)學(xué)化的傾向，這種趨向無(wú)疑值得加以思考。歷史地看，經(jīng)學(xué)的基本前提是以儒學(xué)為正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)或真理系統(tǒng)。在經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中，對(duì)于作為經(jīng)典的儒學(xué)文獻(xiàn)，往往只能解釋?zhuān)荒芘u(píng)。清代著名的經(jīng)學(xué)家王鳴盛便明確指出，“治經(jīng)則斷不敢駁經(jīng)”①*①王鳴盛：《十七史商榷·自序》。。在此，經(jīng)學(xué)即被視為思想的正統(tǒng)，其義理不允許有任何異議。經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)往往導(dǎo)致儒學(xué)的獨(dú)斷化、權(quán)威化。歷史上，獨(dú)斷化、權(quán)威化曾使儒學(xué)失去了內(nèi)在生命力，如果現(xiàn)在依然回歸經(jīng)學(xué)、以儒學(xué)為正統(tǒng)或以儒學(xué)為本位，同樣也將使儒學(xué)本身失去生機(jī)。從以上方面看，今天所需要的顯然不是儒學(xué)的重新經(jīng)學(xué)化，而是揚(yáng)棄經(jīng)學(xué)的視域、以更為開(kāi)放的眼光來(lái)看待傳統(tǒng)儒學(xué)。

對(duì)待儒學(xué)的開(kāi)放態(tài)度，具體展現(xiàn)于情感認(rèn)同和理性把握的互動(dòng)。情感認(rèn)同和理性把握關(guān)乎前面所說(shuō)的價(jià)值立場(chǎng)與理性認(rèn)知，一方面，在對(duì)待傳統(tǒng)儒學(xué)的問(wèn)題上，總是涉及情感上的認(rèn)同，后者既表現(xiàn)為對(duì)以往文化成果的敬意，也與價(jià)值取向上的正面肯定相關(guān)；另一方面，對(duì)儒學(xué)又需要加以理性的把握。情感認(rèn)同和理性把握的統(tǒng)一，可以視為對(duì)儒學(xué)作合理把握的觀念前提。僅僅側(cè)重情感認(rèn)同，往往可能重新導(dǎo)向經(jīng)學(xué)意義上的衛(wèi)道意識(shí)，現(xiàn)代新儒家在某種意義上便展現(xiàn)了如上趨向；僅僅強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)知，則容易將儒學(xué)僅僅看作認(rèn)知意義上的對(duì)象，而忽視其內(nèi)在的價(jià)值意義。可以看到，揚(yáng)棄經(jīng)學(xué)立場(chǎng)與注重情感認(rèn)同和理性把握的統(tǒng)一，構(gòu)成了儒學(xué)理解過(guò)程的相關(guān)方面。

二

如前所述，關(guān)于儒學(xué)，不僅有如何理解的問(wèn)題，而且也有怎樣進(jìn)一步發(fā)展的問(wèn)題。儒學(xué)的這種發(fā)展，可以從形式和實(shí)質(zhì)兩個(gè)不同的層面加以考察。

從形式的層面看，儒學(xué)的發(fā)展首先需要在概念的邏輯分析方面給予必要的重視。在傳統(tǒng)的形態(tài)下，儒學(xué)一方面有自身獨(dú)特的概念系統(tǒng)，另一方面這些概念往往呈現(xiàn)文約義豐的特點(diǎn)。就積極的意義而言，文約義豐意味著內(nèi)涵的多方面性和豐富性；從消極的方面看，以上特點(diǎn)則常常表現(xiàn)為缺乏嚴(yán)密的邏輯形式，并容易導(dǎo)致理解上的歧義。注重邏輯分析，首先要求對(duì)這些包含多重內(nèi)涵的傳統(tǒng)概念作具體的辨析，使之呈現(xiàn)邏輯的清晰性。這種邏輯的辨析，可以視為進(jìn)一步推進(jìn)儒學(xué)的前提性工作。與概念辨析相聯(lián)系的是觀點(diǎn)的論證。論點(diǎn)的提出，應(yīng)當(dāng)進(jìn)行嚴(yán)密的邏輯論證，所謂言之成理、持之有故，便涉及這一方面。對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)中的觀點(diǎn)，同樣需要揭示其立論的根據(jù)和理由，并具體說(shuō)明其何以在理論上能夠成立。此外，對(duì)于今天的儒學(xué)研究來(lái)說(shuō)，往往還面臨邏輯重建的問(wèn)題。馮友蘭曾區(qū)分了實(shí)質(zhì)的體系與形式的體系，在其傳統(tǒng)的形態(tài)下，儒學(xué)更多地關(guān)注于實(shí)質(zhì)的體系，而不是形式上的體系：盡管它實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，但在形式上，這種系統(tǒng)并不是以邏輯推論的方式展開(kāi)的。與之相聯(lián)系，今天對(duì)儒學(xué)的把握和發(fā)展，需要進(jìn)行邏輯的重構(gòu)，這種重構(gòu)包括揭示不同命題之間的邏輯關(guān)聯(lián)，分析觀點(diǎn)展開(kāi)過(guò)程中的內(nèi)在脈絡(luò)，等等。

進(jìn)而言之，注重不同觀點(diǎn)之間的討論與爭(zhēng)鳴，也是儒學(xué)發(fā)展不可忽視的方面。儒學(xué)本身就是在論爭(zhēng)過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的，其中首先是儒學(xué)內(nèi)部的論爭(zhēng)。儒學(xué)在先秦時(shí)候就分化為不同的發(fā)展趨向，如孟荀之間的分野，更寬泛意義上如韓非子所說(shuō)的儒分為八，等等，這種分化，同時(shí)伴隨著儒學(xué)內(nèi)部不同觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)論，所謂派中有派。與之相關(guān)的是儒學(xué)和其他學(xué)派之間的爭(zhēng)論，百家爭(zhēng)鳴便包含了儒學(xué)和其他學(xué)派之間的論爭(zhēng)。無(wú)論是儒學(xué)內(nèi)部的論爭(zhēng)，還是儒學(xué)和其他學(xué)派之間的相互辯難，都從不同方面為促進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展提供了思想的活力。儒學(xué)在今天的發(fā)展，同樣離不開(kāi)不同學(xué)派、觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)論。事實(shí)上，時(shí)下也可以看到這一類(lèi)討論，所謂心性儒學(xué)、政治儒學(xué)、生活儒學(xué)等分野，便表明了這一點(diǎn)，這些不同理解的展開(kāi)，也每每伴隨著儒學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)論。此外，儒學(xué)和其他學(xué)派之間的對(duì)話(huà)，包括與所謂自由主義的交鋒，亦屬儒學(xué)在現(xiàn)代涉及的廣義論爭(zhēng)。更進(jìn)一步，儒學(xué)可以進(jìn)入世界的范圍，參與世界范圍內(nèi)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴。通過(guò)以上多重形式的論爭(zhēng)，一方面可以汲取多元的智慧和多重的思想資源，另一方面也有助于不斷克服儒學(xué)可能具有的理論偏向。歷史上的儒學(xué)是如此走過(guò)來(lái)的，今天儒學(xué)的演進(jìn)，同樣需要在新的歷史層面上注重以上的理論發(fā)展方式。

從實(shí)質(zhì)的方面來(lái)看，儒學(xué)的發(fā)展同樣也面臨多重問(wèn)題。首先需要關(guān)注現(xiàn)實(shí)存在，后者意味著真切地理解和把握時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要。儒學(xué)在今天呈現(xiàn)復(fù)興之勢(shì)，并重新受到多方面的關(guān)注，這無(wú)疑折射了歷史的需要，這種歷史需要具體包含何種現(xiàn)實(shí)內(nèi)容？這本身需要切實(shí)的研究。同時(shí)，儒學(xué)的發(fā)展也必須把握其歷史可能性：在新的時(shí)代背景之下，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展形態(tài)為儒學(xué)重新融入社會(huì)生活的方方面面究竟提供了何種可能性？在什么條件之下，它可以成為有生命的思想資源和生活形式？無(wú)視時(shí)代變遷，簡(jiǎn)單地追求復(fù)古式的回歸，顯然容易脫離現(xiàn)實(shí)的可能性。在這方面，對(duì)現(xiàn)實(shí)可能性和時(shí)代條件的具體把握，無(wú)疑十分重要。

寬泛而言，儒家的歷史作用主要不是在事實(shí)的層面上解釋世界，而是在價(jià)值層面上引導(dǎo)和規(guī)范社會(huì)生活。陳寅恪在談到儒學(xué)時(shí)曾提及，儒學(xué)對(duì)中國(guó)文化影響最深的方面，體現(xiàn)于“制度法律公私生活之方面”，而其“學(xué)說(shuō)思想”，則或有“不如佛道二教者”①*①《陳寅恪史學(xué)論文選集》， 上海古籍出版社1992年版，第511頁(yè)。。這里也蘊(yùn)含著對(duì)儒學(xué)現(xiàn)實(shí)規(guī)范意義的理解。當(dāng)然，陳寅恪對(duì)儒學(xué)的這一看法，本身也可以進(jìn)一步討論。更具體地說(shuō)，儒家之長(zhǎng)似乎主要在于通過(guò)確立普遍的價(jià)值觀念和價(jià)值原則，建構(gòu)與之相應(yīng)的倫常制度，以擔(dān)保社會(huì)的倫理秩序和政治秩序。儒家在中國(guó)兩千多年的發(fā)展過(guò)程中經(jīng)久不衰，與它所具有的以上歷史作用顯然分不開(kāi)。歷史地看，漢以后的朝代，即使是北方外來(lái)民族入主中原以后建立起來(lái)的王朝，最后幾乎都選擇儒家學(xué)說(shuō)作為其主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)。從中，也可以看到儒學(xué)的歷史功能和意義。

與以上歷史作用相聯(lián)系，儒學(xué)的核心主要體現(xiàn)于“仁”和“禮”之中。歷史上，儒學(xué)常常被視為“周孔之道”，后者的實(shí)質(zhì)內(nèi)容即“仁”和“禮”：“周”即周公，其文化層面的歷史活動(dòng)主要與制禮作樂(lè)相涉；“孔”則是孔子，作為儒學(xué)的奠基者，其思想與“仁”的觀念無(wú)法分離。這樣，“周孔之道”背后所蘊(yùn)含的，便是“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

“仁”作為儒學(xué)的核心觀念，既表現(xiàn)為普遍的價(jià)值原則，又與人的內(nèi)在精神世界聯(lián)系在一起。從價(jià)值原則的層面來(lái)說(shuō)，“仁”的基本內(nèi)涵即承認(rèn)或肯定人的內(nèi)在存在價(jià)值。作為內(nèi)在精神世界的“仁”，則主要展現(xiàn)為德性、人格和精神境界。相對(duì)于“仁”而言，“禮”更多地表現(xiàn)為具體的社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)以及與之相應(yīng)的社會(huì)倫理、政治體制。質(zhì)言之，“仁”側(cè)重于普遍的價(jià)值原則和內(nèi)在的精神世界，“禮”則展開(kāi)為外在的規(guī)范系統(tǒng)和倫理、政治體制。從歷史的發(fā)展來(lái)看，儒學(xué)后來(lái)的演化過(guò)程往往圍繞著“仁”和“禮”而展開(kāi)。在這一過(guò)程中，一些學(xué)派和人物主要突出了“仁”，而另外一些學(xué)派則更多地強(qiáng)化了“禮”，由此，“仁”和“禮”作為儒學(xué)原初核心兩個(gè)相關(guān)的方面，往往呈現(xiàn)分化的形態(tài)。今天重新思考和推進(jìn)儒學(xué)，其實(shí)質(zhì)的指向是在新的歷史層面上回歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

這種回歸，在當(dāng)代的背景之下又有其特定的歷史前提。就中國(guó)近代的歷史演化而言，自從進(jìn)化論引入以后，物競(jìng)天擇、適者生存這一類(lèi)觀念一度成為思想的主流，這種觀念的興起，無(wú)疑有其歷史的緣由，它對(duì)激發(fā)近代的民族危亡意識(shí)和自強(qiáng)精神，也有其歷史意義。然而，從人道或價(jià)值觀的層面看，這一類(lèi)觀念又在邏輯上蘊(yùn)含著如下趨向，即把人和其他的對(duì)象(包括動(dòng)物)，等量齊觀，后者與傳統(tǒng)儒學(xué)在人道領(lǐng)域上展開(kāi)的“人禽之辨”構(gòu)成了一個(gè)不同的形態(tài)，在某種意義上甚而可以視為“人禽之辨”的一種顛覆：人禽之辨?zhèn)戎赜谕ㄟ^(guò)區(qū)分人與其他存在(包括動(dòng)物)，以突顯人超越于自然的內(nèi)在存在價(jià)值，物競(jìng)天擇、適者生存則似乎使人回到自然叢林中的存在形態(tài)。從確認(rèn)人與動(dòng)物的根本差異，到等觀天人(人與物)，這是值得注意的觀念變化。同時(shí)，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、商品交換的發(fā)展，人的物化和商品化也逐漸成為一種引人矚目的社會(huì)現(xiàn)象。在商品交換中，人與人的關(guān)系往往被轉(zhuǎn)換為物與物的關(guān)系，商品崇拜、金錢(qián)崇拜等各種形式的拜物教也隨之出現(xiàn)。再進(jìn)一步，隨著科技的發(fā)展，技術(shù)對(duì)人的控制以及工具對(duì)人的制約也越來(lái)越明顯，人在某種意義上相應(yīng)地愈益受制于技術(shù)和工具。從另一方面看，近代以來(lái)的民主、平等、正義等觀念，與禮所蘊(yùn)含的等序差異，也存在某種張力。如果說(shuō)，物競(jìng)天擇、商品化以及技術(shù)和工具的制約主要表現(xiàn)為對(duì)“仁”的消解，那么，民主、平等、自由等觀念則更多地表現(xiàn)為對(duì)“禮”的挑戰(zhàn)。

三

以上事實(shí)表明，儒學(xué)在今天的發(fā)展既關(guān)乎其原初的傳統(tǒng)，又需要面對(duì)新的歷史背景。以“仁”和“禮”的統(tǒng)一為題中之義，儒學(xué)的發(fā)展一方面不能僅僅限于仁學(xué)，另一方面也無(wú)法單純地囿于禮學(xué)，其合理的指向表現(xiàn)為在更高的歷史層面上重新回歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一。這種回歸，同時(shí)意味著“仁”和“禮”的以上統(tǒng)一被賦予新的歷史內(nèi)涵，后者大致可以從以下方面思考。

首先是自由人格和現(xiàn)實(shí)規(guī)范之間的統(tǒng)一?！叭省标P(guān)乎內(nèi)在的精神世界，這種精神世界在現(xiàn)時(shí)代以自由人格為其具體內(nèi)涵。自由人格以真善美的交融為內(nèi)容，體現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在價(jià)值(人不同于物、不同于商品、不同于工具的內(nèi)在價(jià)值)，蘊(yùn)含著合理的價(jià)值發(fā)展方向與實(shí)際的價(jià)值創(chuàng)造能力的統(tǒng)一?！岸Y”具有規(guī)范意義，與之相涉的現(xiàn)實(shí)規(guī)范系統(tǒng)表現(xiàn)為當(dāng)然與實(shí)然的統(tǒng)一，并從不同方面制約著社會(huì)生活及社會(huì)行為。自由人格體現(xiàn)了人的價(jià)值目的和自主性，現(xiàn)實(shí)規(guī)范則為人的生活和行為提供了普遍的引導(dǎo)。

儒家注重成就自我，這里既關(guān)乎人格發(fā)展的目標(biāo)(成就什么)，又涉及人格成就的方式(如何成就)。從目標(biāo)的確立，到實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的方式與途徑之探索，都無(wú)法略去形式與程序的方面。廣而言之，儒家在主張成就自己的同時(shí)，又要求成就世界，所謂贊天地之化育，便體現(xiàn)了此點(diǎn)。成就世界展開(kāi)為更廣意義上的實(shí)踐過(guò)程，其合理性、有效性，也更難以離開(kāi)形式和程序的規(guī)定。就變革自然而言，從生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程，到科學(xué)研究活動(dòng)，都包含著技術(shù)性的規(guī)程。同樣，在社會(huì)領(lǐng)域，政治、法律、道德等活動(dòng)，也需要合乎不同規(guī)范的形式和程序。

自由人格誠(chéng)然為成己與成物過(guò)程的創(chuàng)造提供了內(nèi)在的根據(jù)，然而，作為個(gè)體的內(nèi)在規(guī)定，人格的發(fā)展如果離開(kāi)了規(guī)范的制約，往往包含著異化和主觀化的可能。成就自我與成就世界的過(guò)程既要求以自由人格的創(chuàng)造趨向揚(yáng)棄形式化、程序化的限定，也要求以規(guī)范的引導(dǎo)克服個(gè)體自主可能蘊(yùn)含的任意性、主觀性。自由人格可以視為“仁”在現(xiàn)代精神領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)規(guī)范系統(tǒng)則可以看作是“禮”在規(guī)范層面的現(xiàn)代形態(tài)，其作用在于引導(dǎo)人的自由發(fā)展、社會(huì)的有序運(yùn)行?？梢钥吹剑杂扇烁衽c現(xiàn)實(shí)規(guī)范的相互制約，構(gòu)成了“仁”與“禮”在現(xiàn)代走向統(tǒng)一的具體表現(xiàn)形態(tài)之一。

這里需要克服兩種偏向。其一，僅僅偏重于人格和德性，賦予人格以至上的性質(zhì)，現(xiàn)代新儒家提出“內(nèi)圣開(kāi)出外王”，以“內(nèi)圣”為“外王”之本，在某種意義上便表現(xiàn)出以上特點(diǎn)。其二，過(guò)度地注重規(guī)范和程序，甚而強(qiáng)調(diào)規(guī)范萬(wàn)能、程序至上，由此導(dǎo)致規(guī)范本身的抽象化。在“仁”和“禮”的關(guān)系上，以自由人格和現(xiàn)實(shí)規(guī)范的互動(dòng)來(lái)說(shuō)“仁”和“禮”的統(tǒng)一，一方面意味著以自由的人格揚(yáng)棄片面強(qiáng)化形式化、程序化所導(dǎo)致的抽象趨向，另一方面則要求通過(guò)現(xiàn)實(shí)規(guī)范對(duì)人格發(fā)展與社會(huì)運(yùn)行的引導(dǎo)，以避免人自身成長(zhǎng)過(guò)程中的任意化和社會(huì)運(yùn)行的無(wú)序化趨向。

與自由人格和現(xiàn)實(shí)規(guī)范相關(guān)的是個(gè)體領(lǐng)域和公共領(lǐng)域?！叭省彼w現(xiàn)的內(nèi)在精神境界，往往更多地和個(gè)人、自我聯(lián)系在一起，從而，其個(gè)體性規(guī)定比較突出；“禮”及其現(xiàn)代形態(tài)主要表現(xiàn)為人與人之間的交往和外在的社會(huì)規(guī)則，并相應(yīng)地涉及公共之域。就其現(xiàn)實(shí)性而言，人的存在既涉及個(gè)體性或自我這一方面，又離不開(kāi)社會(huì)的、與人共在的方面。從自我成就的層面看，個(gè)體選擇與社會(huì)引導(dǎo)、自我努力與社會(huì)領(lǐng)域中人與人的相互交往和相互作用，構(gòu)成了彼此關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面。在更廣的層面上，社會(huì)和諧的實(shí)現(xiàn)、社會(huì)正義的落實(shí)，同樣關(guān)乎個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域。按其實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵，正義不僅以個(gè)體權(quán)利為關(guān)注之點(diǎn)，而且表現(xiàn)為社會(huì)領(lǐng)域中合理秩序的建立，從而，既關(guān)聯(lián)著個(gè)體領(lǐng)域，也無(wú)法疏離公共領(lǐng)域。個(gè)體的完善展開(kāi)于各個(gè)方面，它基于獨(dú)特的個(gè)性，同時(shí)又離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)的條件，后者包括發(fā)展資源的合理獲得與占有，亦即不同社會(huì)資源的公正分配，這種公正分配，同時(shí)表現(xiàn)為公共領(lǐng)域合理秩序的建立。不難看到，這里蘊(yùn)含著個(gè)體之域與公共之域、成己與成物、自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)正義的交融和互動(dòng)。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，個(gè)體之域與公共之域的統(tǒng)一既從一個(gè)方面體現(xiàn)了社會(huì)正義，又構(gòu)成了正義所以可能的前提。

在當(dāng)代哲學(xué)中，海德格爾、德里達(dá)等主要關(guān)注于個(gè)體領(lǐng)域，他們或者聚焦于個(gè)體的生存，并把這種生存理解為通過(guò)煩、畏等體驗(yàn)而走向本真之我的過(guò)程；或者致力于將個(gè)體從邏各斯中心或理性的主導(dǎo)中解脫出來(lái)，由此消解社會(huì)建構(gòu)起來(lái)的意義世界。與之相對(duì)，哈貝馬斯、羅爾斯等，則主要將目光投向公共領(lǐng)域。哈貝馬斯以主體間的交往為社會(huì)生活的主要內(nèi)容，由此表現(xiàn)出以主體間性消解主體性的趨向；羅爾斯固然關(guān)注個(gè)體自由，但同時(shí)又一方面將道德人格歸屬于公共領(lǐng)域(政治領(lǐng)域)之外的存在形態(tài)，另一方面又強(qiáng)調(diào)個(gè)體品格可以由社會(huì)政治結(jié)構(gòu)來(lái)塑造，由此單向度地突出了公共之域?qū)€(gè)體的作用。

可以看到，從區(qū)分公共領(lǐng)域與個(gè)體領(lǐng)域出發(fā)，當(dāng)代哲學(xué)往往或者僅僅強(qiáng)調(diào)公共之域?qū)€(gè)體的塑造而忽視了個(gè)體的內(nèi)在品格、精神素質(zhì)對(duì)于公共之域的作用(羅爾斯)，或者在關(guān)注于個(gè)體生存的同時(shí)，將主體間的共在視為“沉淪”(海德格爾)，二者呈現(xiàn)為個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的分離。如何克服以上分離？“仁”和“禮”的統(tǒng)一在這里無(wú)疑顯示出其內(nèi)在意義。如上所述，“仁”作為自由人格的體現(xiàn)，關(guān)乎個(gè)體領(lǐng)域，“禮”則涉及公共領(lǐng)域的交往，肯定二者的統(tǒng)一，既意味著讓“仁”走出個(gè)體心性、由內(nèi)在的精神世界引向更廣的社會(huì)生活，也意味著通過(guò)社會(huì)秩序的建構(gòu)和規(guī)范系統(tǒng)的確立，使“禮”同時(shí)制約和引導(dǎo)個(gè)體的精神生活。上述意義上“仁”與“禮”的統(tǒng)一，無(wú)疑將有助于揚(yáng)棄當(dāng)代哲學(xué)中個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相互分離的趨向，而“仁”和“禮”的統(tǒng)一本身也將由此獲得新的內(nèi)涵。

從更廣的價(jià)值層面看，“仁”與“禮”在現(xiàn)代的統(tǒng)一，同時(shí)涉及社會(huì)和諧與社會(huì)正義的關(guān)系。前面提及，除了內(nèi)在精神世界，“仁”同時(shí)關(guān)乎普遍的價(jià)值原則；以肯定人的存在價(jià)值為核心，后者意味著對(duì)人的普遍關(guān)切。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，從“仁民愛(ài)物”，到“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，仁道都以人與人之間的和諧共處為題中之義。相對(duì)于“仁”，“禮”在體制的層面首先通過(guò)確立度量界限，對(duì)每一社會(huì)成員的權(quán)利與義務(wù)作具體的規(guī)定，這種規(guī)定同時(shí)構(gòu)成了正義實(shí)現(xiàn)的前提：從最本源的層面看，正義就在于得其應(yīng)得，后者的實(shí)質(zhì)意義在于對(duì)權(quán)利的尊重。

如前面已提及的，以權(quán)利的關(guān)注為核心，正義固然擔(dān)保了社會(huì)的公正運(yùn)行，但權(quán)利蘊(yùn)含界限，并以確認(rèn)個(gè)體差異為前提，前者容易導(dǎo)向于個(gè)體間的分離，后者則可能引向形式的平等、實(shí)質(zhì)的不平等，如果僅僅注重權(quán)利，則社會(huì)便難以避免如上發(fā)展趨向。另一方面，以社會(huì)成員的凝聚、共處為關(guān)注之點(diǎn)，和諧固然避免了社會(huì)的分離和沖突，但在空泛的“萬(wàn)物一體”“天下一家”的形式下，個(gè)體往往易于被消融在社會(huì)共同體之中。和諧與正義內(nèi)含的如上問(wèn)題，使正義優(yōu)先于和諧或和諧高于正義，都難以避免各自的偏向。相對(duì)于此，“仁”與“禮”本身各自滲入了個(gè)體與社會(huì)的兩重向度：“仁”既關(guān)乎個(gè)體內(nèi)在的精神世界，也以普遍的價(jià)值原則為內(nèi)容；“禮”首先呈現(xiàn)為外在的普遍社會(huì)規(guī)范，但同時(shí)又需要內(nèi)化到個(gè)體意識(shí)之中以得到具體落實(shí)，兩者在不同的層面包含著個(gè)體性和普遍性二重規(guī)定，這種內(nèi)在的二重性從本源的層面賦予個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一以現(xiàn)實(shí)的可能，后者進(jìn)一步指向和諧與正義的統(tǒng)一，并由此為社會(huì)生活走向健全的形態(tài)提供歷史的前提。

要而言之，今天重新思考儒學(xué)，既需要收拾人心、重建意義世界，也需要變革社會(huì)、完善社會(huì)體制，“仁”和“禮”作為儒家的核心觀念，在以上方面都有其獨(dú)特的歷史作用。

[責(zé)任編輯 何志玉]

Confucianism in the Modern World

YANG Guo-rong

(Research Institute for Modern Chinese Thought and Culture, Department of Philosophy,East China Normal University, Shanghai 200241, China)

In the backdrop that Confucianism is becoming popular nowadays, the understanding and development of Confucianism itself require more calm and rational thinking. From a comprehensive perspective, the thinking of Confucianism firstly should focus on the mastery of intrinsic and theoretical meaning, while investigating the general connotations of its concepts, propositions and theories, as well as revealing the significance of resolving social and theoretical problems so far. Furthermore, focusing on the theoretical interpretation of the concepts of Confucianism requires a clear mastery of possible historical limit of Confucianism; after orientating the relationship between rational cognition and value standpoint appropriately, focusing on the unity of affective identification and rational cognition should discard the position of Confucius classics. From a developing perspective, on the one hand, the study of Confucianism should focus on the logical analysis of concepts in the form, also the discussion and contend between different opinions. On the other hand, the historical role of Confucianism is not explaining the world from the layer of facts, but to guide and regulate the society form the layer of value, which associating with the purpose that today's rethink and Confucianism advance is to create new contents of the normative significance in a higher historical level.

Confucianism; understanding; development

2016-11-16

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目：“馮契哲學(xué)文獻(xiàn)整理與思想研究”(項(xiàng)目編號(hào)：15ZDB012)；教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目：“事與物：古今中西之爭(zhēng)視域下中國(guó)現(xiàn)代形而上學(xué)的轉(zhuǎn)換”；“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”研究項(xiàng)目階段性成果。

楊國(guó)榮(1957-)，男，浙江諸暨人，長(zhǎng)江學(xué)者，華東師范大學(xué)教授。主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)、中西哲學(xué)比較研究。 注：本文系作者于2016年10月在西安舉行的“儒學(xué)核心價(jià)值及其當(dāng)代意義”學(xué)術(shù)會(huì)議上的大會(huì)主旨演講稿。

B222

A

1673-6133(2016)06-0025-05