再論王艮“保身”說的得與失

羅高強

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再論王艮“保身”說的得與失

羅高強

摘要：王艮因現(xiàn)實政治的刺激、非法販鹽的恐懼和孝親的倫理精神，提出“明哲保身”說。此說的積極意義在于糾正當時士人因一些不正當?shù)挠^念和理由而做出枉顧性命的偏激行為，提醒士人以保重身體性命為首要任務。王艮的論證策略是提升個人身體的重要性，將身與道合一化，再以“一體之仁”開拓出保身愛人的倫理行為?？墒?，論證中出現(xiàn)了一些在邏輯上較為勉強的失誤，這些失誤讓我們看到王艮“執(zhí)本而用末”的“保身”原則在肯定意義上維護了道德的完滿性，但在否定意義上又喪失了道德的實用性。簡言之，王艮的“保身”說在歷史背景下有其救正道德時弊的審美感，卻容易成為不道德的庇護所。

關鍵詞：王艮；“保身”說；一體之仁

嘉靖五年(1526年)冬，王艮的同門王臣(世稱瑤湖先生)奉調北上。臨別之際，王艮作《安定書院講學別言》與《明哲保身論》兩書贈別?！睹髡鼙Ｉ碚摗冯m為友朋之間的贈言，亦是有感于士大夫宦海為官，或直諫至死，或罹難遭逐的現(xiàn)實處境，企盼同仁好友能以保全性命(即“保身”)為重*據(jù)王艮的《年譜》記載：“時同志在宦途，或以諫死，或譴逐遠方，先生以為身且不保，何能為天地萬物主，因瑤湖北上，作此贈之?！?參見王艮《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第72頁。)。在此，王艮雖未明確指出具體的事件，但查驗當時的朝野環(huán)境，不難推想這與嘉靖初年的“大禮議”事件相關，甚至還可以追溯到更早的“劉謹用事”。然而除了政治因素的直接刺激，還有更為內在的機緣導致王艮的思想對個體生命(身體)的重視，那便是他早年的生活經(jīng)歷和倫理實踐。王艮出身“灶戶”*在宋代，“灶戶”又稱“亭戶”(參見《宋史·志第134·食貨下三》，北京：中華書局，1977年，第4426頁)。其后，元、明兩代皆沿用。灶戶的身份是世襲的，受到官府的嚴密監(jiān)督，不可能隨意的轉業(yè)而脫離“灶籍”。但戶不脫籍旨在確保政府差役和軍隊補給的完成，并不意味著一個家庭的所有成員都沒有選擇職業(yè)的自由。所以實際上，只要國家能征發(fā)到足夠的差役和兵員，政府并不在意供給差役和兵員的家庭真正從事什么工作，正如王艮，身為灶籍，卻也可以讀書講學。(參見黃仁宇《十六世紀明代中國之財政與稅收》，北京：九州出版社，2007年，第21頁、200頁；或見薛宗正《明代灶戶在鹽業(yè)生產(chǎn)中的地位》，《中國歷史博物館館刊》1983年第5期。)，早年因生活困苦，故而被迫從事販賣私鹽。可是在明朝的成文法中，私鹽販賣之罪乃為“至死”的極刑，所以王艮早年時常面臨極高的生存風險，這使他明白保護生命的重要性。王艮違法行商，既是由于家庭貧困，更是出于他見父親辛勞而于心不忍的孝親觀念。因此，王艮的“保身”思想還潛存著重要的儒家倫理基因——孝親。據(jù)《年譜》記載，王艮于1507年開始研究《孝經(jīng)》，并且撰寫了《孝箴》和《孝弟箴》?！缎⒔?jīng)》云：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”*胡平生：《孝經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2009年，第1頁。，這其中蘊含著濃厚的保身思想。王艮繼受了這一思想，同樣強調孝敬父母則必須愛護和安頓自身的身體，才能做到真實的孝敬，否則就會做出傷害自己的行為而變得不孝*王艮：《答問補遺》，《王心齋全集》，第37頁。。綜上所述，王艮提出“保身”說有三個緣由：一、政治環(huán)境的直接刺激；二、早年販賣私鹽的違法體驗；三、對孝親的倫理期待和實踐。

一

“明哲保身”語出《詩經(jīng)·大雅·烝民》中的“既明且哲，以保其身”，后為《中庸》所引，固被儒者所熟知。孔穎達將“明哲保身”解釋為既能夠明曉善惡，又能夠辨知是非，所以才可能避免禍害，保全自身*阮元注，孔穎達疏：《毛詩正義》，臺中：藍燈文化事業(yè)公司，出版年份不詳，第675頁。。同樣，朱熹也認為“明哲保身”并非根本性的道理，只不過是平常的行事原則，用于日常生活，可以保護人體的生理性存在和依存性的社會關系，但絕不能成為“趨利避害”的保命原則*朱熹：《朱子全書》第1冊、第17冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第709頁；第2820～2821頁。。依朱熹所言，身體及其依存性關系的持存不能作為高階的倫理目標浸入生活實踐，而只成為循理(即道德性原則)實踐的效用現(xiàn)象。這種觀點與王艮的“道身一體”和“以身為本”的理論趣向截然不同。在王艮看來，“道與身原為一件”，“吾身是個矩，天下國家是個方”，則“修身立本也，本末一貫”。“修身立本”的思想便成為理解王艮“明哲保身”的理論前設。

《明哲保身論》曰：

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我，則吾身保矣。能愛身者，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我，人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人，不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此仁也，萬物一體之道也。*王艮：《王心齋全集》，第29頁。

在王艮看來，“明哲”不是倫理經(jīng)驗中的“明辨是非，知曉善惡”，而是“不慮而知”的良知，具有先天的必然性。所以對于等同良知的“明哲”而言，保護和尊重身體就是一項無須從經(jīng)驗中學習的“良能”。這種觀念近似于生物的自然反應，即任何一具身體(包括其他生物)在自然的生理反應面前都必須以先在的方式獲得存在。反言之，生物之身不可能以非存在方式出現(xiàn)在生物自身面前，如被稱為鳥獸的東西則不可能以鳥獸尸體的方式出現(xiàn)在鳥獸自身的面前，人類也是一樣。因此，擁有身體并使其保存便是生物先天必然的本性。同理，人也需要率先以生物之身進入存在的領域，這種方式對于王艮而言具有先天必然性，故而稱為“良知良能”?；蛟S，倡導“舍生取義”的人會對此嗤之以鼻，然無可否認“取義”之前的人必須是生存著的，否則無法行使“舍生”的理性行為。換言之，當人之生命的生物性存在與道義性的精神存在發(fā)生沖突時，人的道德理性(良知)會讓其做出不保存身體(生理之身)而要彰顯更高價值的“道義”選擇，而這種智慧的選擇與實現(xiàn)之所以發(fā)生必然是由于生理之身(形骸之身)在先持存著。

為了證明“保身”如何可能實現(xiàn)，王艮選擇了“一體之仁”的感通性作為理論方法。王艮認為對己身之愛(敬)基于“一體之仁”必然也會推及他人，即施愛(敬)于他人，同理，受愛(敬)之人也必須由“一體之仁”回饋于所施之人，如此就可以使施愛(敬)者在這種“愛(敬)的回環(huán)”中得于保存。換言之，由于“一體之仁”的互動式感通，施愛(敬)者與受愛(敬)者都必然會在“保身”的行為中回避掉負面消極的情感——厭惡和輕慢等，因此“保身”的倫理實踐不會遭受自私情感的消解。同時，這種方法也被王艮進一步拓展到己身與家、國、天下的關系中。

接上述引文，王艮繼續(xù)說：

以之齊家，則能愛一家矣。能愛一家，則一家者必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治國，則能愛一國矣。能愛一國，則一國者必愛我。一國者必愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國矣。以之平天下，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血氣者，莫不尊親。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此仁也，所謂至誠不息也，一貫之道也。人之所以不能者，為氣稟物欲之偏。氣稟物欲之偏，所以與圣人異也。與圣人異，然后有學也。學之如何？明哲保身而已矣。*王艮：《王心齋全集》，第29頁。

這段論證的邏輯與上文大體相同。稍需注意的是，在儒家看來，家、國和天下并不是復雜的社會組織結構，而是出于血緣、地域或民族等因素自然組合成的，故而無須討論個體與群體之間的復雜關系。在儒家的討論中，對于家、國與天下的理解更多地會回歸到具體的個體之中。換言之，儒家強調對家、國的愛絕大多數(shù)情況下只能回歸家、國概念涵蓋下的具體個人。因此，當人們施愛的對象足夠多，以致可以通過血緣、地域等原則組成一個“家”“國”“天下”的范疇時，人們就達到了“愛家”“愛國”和“愛天下”。上文提到人們愛護自身的情感可以由“一體之仁”推己及人，同樣所及之人也可能由“一體之仁”反推之?？墒?，當人們所愛之對象是“家、國、天下”時，“家、國、天下”何來“一體之仁”的感應反推？所以儒家只有將家、國與天下的概念進行擬人化的處理，如此，就會出現(xiàn)“一家者必愛我”“一國者必愛我”。質言之，家、國、天下不會以主體的方式愛人，而論其愛人，那必然是也僅能是以家人、國人或天下人的方式去愛。這就不難理解，家、國和天下不是以組織結構的方式，而是以人格方式出現(xiàn)時，才能完成對“家、國愛我”現(xiàn)象的合理性辯護。

就其本然狀態(tài)而言，“一體之仁”必須是“至誠不息”的“一貫之道”，也就是說此仁(人之本性)是“最高的、不息的真誠”和“貫穿一切的一”*耿寧：《人生第一等事：王陽明及其后學論“致良知”》，北京：商務印書館，2014年，第458頁。?？墒窃谕豸蘅磥?，這種人性會由于“心理物理構造決定的對外部事物的愿望”而產(chǎn)生偏斜的傾向。事實上，普通人常常因為偏離推己及人的感應之仁就與道德完善的理想人格(圣人)擦肩而過。正因為這種偏離現(xiàn)象的存在，人們則應該通過道德修習來修正這種偏離，使其接近理想人格。而在王艮看來，正確的道德修習便是聰明而智慧地保存和尊重自己的身體。

倘若一味地強調保存自身性命，那么會不會很容易走向自私自利呢？王艮的回應是肯定的，所以他接著說：

如保身而不知愛人，必至于適己自便，利己害人。人將報我，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下國家哉？此自私之輩，不知本末一貫者也。若夫知愛人而不知愛身，必至于“烹身割股”，“舍生殺身”，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？此忘本逐末之徒，“其本亂而末治者否矣”。故君子之學，以己度人。己之所欲，則知人之所欲；己之所惡，則知人之所惡。故曰：“有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人?！北刂劣趦炔皇Ъ?，外不失人，成己成物而后己。此恕也，所謂致曲，忠恕之道也。故孔子曰：“敬身為大?！泵献釉唬骸笆厣頌榇?。”曾子曰：“啟手啟足”，皆此意也。*王艮：《王心齋全集》，第29～30頁。

在這里，王艮認為如果只知道一味地關心自身的保存，就容易走向“利己害人”，同時，他人也會因為被無禮地對待或處在缺乏足夠尊重的關系中表現(xiàn)出報復的心理和行為，從而使得利己者也無法保護自身利益。或許應該這樣理解會更加恰當，即當我們贊同以自私的方式作為行為的普遍準則時，利己的現(xiàn)象就不可能發(fā)生，因為一種自私行為所欲求的內容與其他的自私欲求會出現(xiàn)無法消除的敵對關系。以王艮的話來說，利己必定與害人聯(lián)系在一起，利己的所得便是他人的所失，這近似一種“零和博弈”，所以人與己在利益上形成此消彼長的矛盾關系。同樣，當其他人也以利己原則行動時，其所造成的損失就是“吾身”的切己利益，包括基本的生存和生命。那么這是否意味著人們不應該純然利己，而應該全心全意地敬愛他人呢？但對王艮而言，僅僅知道愛護他人也不是符合最高標準的道德行為，因為這樣的行為容易極端化為“烹身割股”和“舍生殺身”等自殘行為，這被王艮視為“不知本末一貫”而“逐末忘本”的行為。這就使得王艮的“保身”倫理實踐躍入到利己與利他的中間狀態(tài)，而達到這種狀態(tài)的方法就是“以己度人”的君子之學。并且這種方式最終還須收攝到“保身”(“敬身”和“守身”)的根本原則中，即吾身的保存和愛護，只不過，這已經(jīng)是一種否定了利己與利他的辯證原則。

雖然《明哲保身論》開篇就強調“明哲保身”就是良知良能，可是對于王艮而言，一個身體的消失就意味著與之相配的“道”和“良知”的隱遁。從這個意義上來看，身體對于王艮而言還處在更為源初的地位，如其所言“身與道原是一件”，“尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道”*王艮：《答問補遺》，《王心齋全集》，第37頁。，“道尊則身尊，身尊則道尊”*王艮：《年譜》，《王心齋全集》，第75頁。。個體與天道在價值上是一體共在的，彼此不可分離，故而“道尊身尊才是至善”。換言之，“道”不可能高于“身”而存在，只有在做到“身”的價值獲得充分維護和彰顯——如愛身、敬身、尊身、保身、安身的情況下，才能稱得上“道”的完善。這點充分體現(xiàn)在他對“明明德”“親民”與“止于善”的關系的闡釋中。甚至在此基礎上，王艮否定了其師王守仁的解釋*羅洪先在《冬游記》中記載，1540年1月29日和30日，他兩次拜訪王艮，是年為王艮離世前一年(見羅洪先《羅洪先集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第62頁)。這次訪談的感受在《冬游記》中說得較為曲折委婉，而在回京后羅洪先就向王畿說出了他更真實的感受，他認為王艮的學問不同于王守仁。這致使王畿寫信提醒王艮注意他對王守仁的偏離。王艮收到信后，立刻做出了回應，承認自己與王守仁有所不同，并且強調他自己是接續(xù)孔子之旨，闡發(fā)孔子之學。這封回信可見于《王心齋全集》中的《答王龍溪》。。

“明明德”以立體，“親民”以達用，體用一致，陽明先師辨之悉矣。此堯舜之道也。更有甚不明？但謂“至善”為心之本體，卻與“明德”無別，恐非本旨?！懊鞯隆奔囱孕闹倔w矣，三揭“在”字，自喚省得分明?？鬃泳N立極，獨發(fā)“安身”之義，正在此。堯舜“執(zhí)中”之傳，以至孔子，無非“明明德”、“親民”之學，獨未知“安身”一義，乃未有能“止至善”者。故孔子透悟此理，卻于“明明德”、“親民”中立起一個“極”來，故又說個“在止于至善”?！爸怪辽啤闭?，“安身”也，“安身”者，“立天下之大本”也。*王艮：《答問補遺》，《王心齋全集》，第33頁。

由此可知，王艮認為王守仁提倡的良知本心僅僅守住了堯舜“執(zhí)中”的精義，并沒有達及終極的完善。對王艮而言，王守仁的“最高的善”(至善)只等同于“光明的德性”(明德)，而未能將“‘最高的善’理解為隱含著社會安置的‘自己個體的安置’”*耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》，第473頁。。雖然王艮已經(jīng)看到王守仁的 “至善是心之本體”，卻未能深入領會王守仁所謂“最高的善”“未嘗離卻事物”的說法*王守仁：《王陽明全集·傳習錄上》，上海：上海古籍出版社，2011年，第2頁。。換言之，王守仁并不是簡單地將“最高的善”理解成與其“作用”——親民相對應的“實體”之“光明的德性”，而是詮釋為“光明的德性”與“對人民愛護”的極致原則，即所謂“至善也者，明德親民之極則也”*王守仁：《親民堂記》，《王陽明全集》，第280頁。。正如王守仁在《親民堂記》中就曾批評過佛老二氏只知“自明其明德”而不知“明明德之在于親民”，還指責了春秋五位諸侯霸主(“五伯”)以智謀權術親民，而不懂得“親民之所以明其明德”，接著闡發(fā)“明明德”與“親民”必須以“至善”為最高的原則，如其所言：

止至善之于明德親民也，猶之規(guī)矩之于方圓也，尺度之于長短也，權衡之于輕重也。方圓而不止于規(guī)矩，爽其度矣；長短而不止于尺度，乖其制矣；輕重而不止于權衡，失其準矣；明德親民而不止于至善，亡其則矣。*王守仁：《王陽明全集·傳習錄上》，第280～281頁。

由是可知，王守仁在這里所表達的思想與王艮所說“于明明德親民中，立起一個極來”幾乎一致。因此，王艮并不恰當?shù)呐u所要實現(xiàn)的理論企圖就是要突顯“身體”的重要性，將隱默在良知心體中的“身體”提升到更為本源和完善的地位。

綜上所述，王艮首先從“立本”——身體本源性的角度提出“保身”的必然性。其次，從儒家“一體之仁”的感通性推論出“愛身”必須走向“愛人”，同時“被愛的他者”也必須以同樣的原則回應“愛身者”，所以“愛身者”與“被愛的他者”在“一體之仁”的相互感通中推及對方，從而實現(xiàn)“愛身”(“保身”)的倫理要求，而且“不惡”“敬”和“不慢”等人際關系中的情感表現(xiàn)也同樣在這種“一體之仁”的“愛身”之“愛”中得到“適中”的表達與回應，進一步堅實了“保身”的倫理要求。再者，王艮指出如果“保身而不知愛人”成為普遍的行為準則時，那么這種“保身”的倫理要求將無法實現(xiàn)。同時，王艮也不贊同只“知愛人而不知愛身”，因為這是“忘本逐末”，即忘卻了“敬身”“守身”和“保身”乃是君子之學的根本要求。

二

表面上，王艮的論證看似自洽，卻在一些關鍵環(huán)節(jié)潛藏著邏輯謬誤。這些謬誤將使得“保身”說建立在一些并不牢靠的基礎上。其中兩個非常奇特也最為可疑的邏輯環(huán)節(jié)是：一、“能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我”，另外兩種情感——“敬和不慢”亦復如此；二、“如保身而不知愛人，必至于適己自便，利己害人”。面對這兩個環(huán)節(jié)，人們難免會生出這樣三個疑問。第一，一個只關注自身利益和價值的人為什么一定要去關愛他人呢？第二，即使一個人能在愛護自身的條件下做到關愛他人，那么他人又為什么必然會以關愛的情感和方式回應這個人呢？對此，耿寧的研究也有同感，他說：“王艮對‘良知良能’的邏輯建構中的最為奇特和最為可疑的環(huán)節(jié)肯定是這樣一個思想：如果我愛和敬重其他人，他們必定會愛我和敬重我，如果我不恨他們和怠慢他們，他們也就必然會如此對待我?！?耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》，第464頁。第三，不愛護他人的人為什么就必然會傷害他人呢？

關于第一個疑問，儒家(包括王艮在內)慣用的回應方式就是“一體之仁”的推己及人，即如孔子所言“仁者，愛人”。換言之，一個有道德的人必須是關心他人利益的，這是德性的定言命令。對“仁者”而言，“愛人”并不是可選擇的勸告，而是無條件的命令。如果說仁者可以選擇不愛人，那么這種說法要么是無意義的，要么是有邏輯矛盾的，這就好比用“母親”來稱謂一個在任何意義上都沒有孩子的人。質言之，仁慈的人去敬愛他人，是一種本己性的道德要求。由此可以推論一個道德的人必須做出敬愛他人的行為。然則“愛身者”是否必然為一個道德的人呢？王艮的辯護理由是愛(保)身是良知良能，是先天必然的道德意識和行為原則，因此，“愛身者”就其充分展現(xiàn)出這種先天道德意識而言，是一個道德的人，所以他們依此原則推及他人，就會表現(xiàn)為愛護他人。這種辯護成功與否的關鍵在于愛護自身個體性的原則是否可以作為普遍的道德原則。無疑，王艮“修身立本”的“身本論”堅持這樣一種原則——“愛身者”愛其身必然是一條客觀普遍的道德原則，所以“愛身者”必然就是道德的人，同時也定然會以“一體之仁”的道德情感將“愛身”之“愛”推至其他人，即“愛身者，必愛人”。

可是，“愛身者，必愛人”與王艮所言的“愛身者，則不敢不愛人”卻有很大的差別?！氨厝粣邸碧N含著自由的自侓，以“愛人”本身為目的，而“不敢不愛”卻似不然?！安桓也弧蓖嘎冻鲂袨檎咴谀撤N目的脅迫下的無奈選擇，很難窺見自由之義，甚至也稱不上他侓道德。在《明哲保身論》中，“不敢不愛人”是以“愛身者”能保護其身為目的，即所謂“不知愛人”則“吾身不能保”。由此可知，王艮在論證“保身”的合理性時選擇了兩條道路，即“明哲保身，良知良能”的先天德性論和“保身而不知愛人，則不能保”的功利后果論?？墒?，這兩種論證策略會產(chǎn)生沖突。以先天德性論來看，“保身”的合理性等同于“目之能視”或“耳之能聽”的自然合理性，便不需要以“一體之仁”去論證“保身”的先天道德性。而從功利后果論來說，“保身”就不具有先天的道德性，而只是倫理策略中可選擇的一項目標。因此，作為“良知良能”而言，“保身”是先天必然的，而作為行動目標而言，“保身”就不存在必然性。倘若如此，那么王艮所謂“愛身者，則不敢不愛人”無疑在論證策略上出現(xiàn)了問題，導致不能恰當?shù)卣f明“愛身者愛人”的原則?？傃灾皭凵碚摺辈皇恰安桓也粣廴恕?，而是“必然愛人”，才符合“明哲保身，良知良能”的義理本旨。

第二問題暴露了王艮的論證更加隨意和混亂。面對“能愛人，則人必愛我”這句話，人們太容易產(chǎn)生這樣的疑問：即使我們能在愛護自身的條件下做到關愛他人，那么他人為什么必然會以關愛的情感和方式回應我們呢？按照耿寧的理解，要想他人以關愛的情感和方式回應我們的愛，只可能是一種強迫性的活動*耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》，第464頁。。不過，耿寧并未分析這種強迫采取了怎樣的形式？強迫既有外在式的，如以解雇來迫使員工拼命工作；又有內在式的，如以遠大的理想來激勵自己努力學習。運用王艮的原則，一個人以“禮物”的方式去關愛他人，那么他人必然以某種友愛的方式和情感回應這個人，此即所謂的“禮尚往來”。倘若“收禮者”(被關愛的人)未能回饋，那么在中國傳統(tǒng)語境中便是“失禮”。失禮之人極可能受到外部輿論的彈壓，進而被迫規(guī)范行為，回到“禮節(jié)”之中，準備回贈禮物，這可以稱為外在式的強迫。如果“收禮者”出于羞愧等情感而回贈禮物，便可視為內在式的強迫。

用“強迫”的方式來解決由“我愛人”到“人愛我”的必然推論，或許難于得到王艮的認同。王艮喜歡把自己的解決方案稱為“感應之道”，他說：“愛人者人恒愛之，信人者人恒信之，此感應之道也。”什么是感應之道呢？王艮說：“于此(按感應之道)觀之，人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。君子為己之學，自修之不暇，奚暇責人哉？自修而仁矣，自修而信矣，其有不愛我、信我者，是在我者，行之有未深，處之有未洽耳，又何責焉？故‘君子反求諸其身’，‘上不怨人，下不尤人’?！?王艮：《勉仁方》，《王心齋全集》，第30頁。不難看出，王艮認為“我愛人”而“人不愛我”是由于“我”的修身不充分、不徹底。也就是說，如果“我愛人”是一種道德行為或是一件正確的事，而這種行為沒有得到“人愛我”的道德回應，或得到“人不愛我”的錯誤回應，王艮就會認為這是因為“我”的道德不夠完善，或“我”做得還不夠正確。這樣的邏輯不妨描述為正確的(善的)行為沒有得到正確的(善的)回應是因為正確的(善的)行為不夠正確的(善的)。由是可知，王艮的解決策略是以自我道德無限純化來應對外部世界的非道德性，如其所言“愛人直到人亦愛，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信”*王艮：《語錄》，《王心齋全集》，第4頁。。

這種策略會面臨兩大限制：其一，個體行為的有限性和關聯(lián)性；其二，外部世界不可知性。為了更加清楚地討論這個問題，不妨假設這樣一種情況：甲將房屋租賃于乙，乙承諾在到期日前會準時搬離，同時甲便向丙承諾丙在到期日可入住。可是，乙在到期日并沒有搬離，而是以各種理由拖延，并且在心中盤算著一種對自身極有利的方式搬離。隨后，乙又多次以一邊承諾一邊失信的方式拖延了很長時間。如果按照王艮的原則，甲應該再容忍這種情況，甚至要無休止地容忍。因為這樣做對甲而言，是一種修身，以自我道德凈化的方式來完成改善他人的態(tài)度和行為。然而倘若如此，甲首先面臨的是對丙的再三失信。其次，甲極可能沒有打動乙，讓其及時搬離。甲便會陷入這樣一種境地，即失信的不道德感和寬容的道德感同時存在。失信是因為自我道德凈化行為的關聯(lián)性和有限性，而寬容卻未能有效地改變事態(tài)是由于外部世界的不可知性，比如說不可能知道乙在自利面前是否有道德感動的可能或者何時會感動。由此可見，這種通過無限純化道德行為來改變他人的行為和態(tài)度表現(xiàn)出較大的局限性，甚至就哲學而論，存在著方法論上的錯誤，透露出道德理想主義的色彩。

第三個問題是不愛護他人的人為什么就必然會傷害他人，即“保身而不知愛人”為什么可以推進到“利己害人”呢？結合上下文，王艮提出這個說法無非想說“利己者”害人，會招致報復性傷害，終致不能“保身”利己。觀其文義，王艮似乎帶著威脅的口氣來勸誡人們在保身利己的同時，還得愛護他人，不能以傷害他人的方式來保全自身。這一說辭就其勸善目的而言無可指責，但是作為“保身者”必須去敬愛他人的理由卻顯得很不充分。以是否要扶起摔倒在地的老人為例，有人不想扶、不敢扶，其原因是這種道德的行為可能遭到被扶老人或家屬的誣告或勒索，因此他們需要愛護自己，避免自己和家人招來麻煩。我們首先擱置這種行為的道德性討論，而來關注這種自保而不愛人的行為是否達到了“害人”的程度。一種肯定性的辯護是當事人袖手旁觀極可能造成摔倒的老人錯失救治的最佳時機或者加大了發(fā)生其他意外的幾率。此類辯護的前提是老人摔倒與當事人的切己性關系，即認定當事人是唯一可能扶起老人的行為主體，進而得出否定性行為是帶來可能性風險的唯一或首要的原因。無疑，這類辯護已經(jīng)發(fā)生兩度抽離：首先將當事人個體從當事群體中抽離；其次又將當事人從個體有限性中抽離。第一度抽離會造成當事人與事件關聯(lián)的開放多樣性變成唯一的可能性；進而第二度抽離又造成了當事人對事件的可能性認知變成溯源性歸罪。這里不是為當事人的否定性行為進行合理性辯護，而要提出事件的復雜性，從而遏制草率的歸罪判斷。因此，從“自?！痹瓌t出發(fā)，當事人極可能走向否定性行為——不想扶、不敢扶，卻又無法得出事件可能發(fā)生的危險由這類否定性行為來承擔的結論。簡言之，自保(保身)可能利己，卻不一定會害人，所以就無從談起遭到受害者的報復。在現(xiàn)實情境下，倘若因為各種理由(如怕麻煩等)使老人未能得到幫扶，并且發(fā)生了意外或者傷害，那么受害者或其家屬都是沒有理由采取報復性行為的。當然，有人又提出這類受害者或家屬可能會因為自身的遭遇而喪失行善的動機，從而加劇社會道德淪喪的風險，最終讓利己者(保身者)自食道德環(huán)境遭受污染的惡果。這種“蝴蝶效應”式的討論實則忽視了道德環(huán)境和道德行為的復雜性。換言之，個體的道德動機并非單一性驅動，另外，社會中的道德現(xiàn)象也是充滿了各種偶然性。因此，絕不可悲觀地認為，受害者從此永無道德，同時，社會的道德系統(tǒng)也因此遭受污染，漸至道德絕跡。其實，更反諷的是，被求助者因為各種理由(不了解實情或惡意索賠)反而要求施助者承擔更多“責任”，讓施助者感受屈辱和損失，從而減損他的行善動機，使得社會慈善之風萎靡。因此，王艮所謂“保身而不知愛人”進至“害人”，最終反受“利己”之害而不能“保身”的論證只能是一種類似于“我不助人，人不助我”的世俗勸誡，并不具有更多道德理性的意義，自然就無法為“明哲保身”者需要愛護或者道德地對待他人作合理辯護。

三

現(xiàn)實政治的刺激、販賣私鹽的恐懼和孝親的倫理精神讓王艮有充足的理由選擇保重肉身性命(保身)，進而形成獨特的“身本論”思想。從上文對王艮“保身”說的闡述中，不難發(fā)現(xiàn)他以“一體之仁”來論證“保身”亦能敬愛他人，而被愛(敬)之人也能以同樣的敬愛之情來回應，進而達到王艮所說的“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。這似乎形成了一個論證的連環(huán)：從“保身”到“愛人”，再到“愛的回應”，最終獲得“愛”的保護。實際上，這個連環(huán)并不牢固，面臨著幾處斷裂的風險，即如：保身者沒有理由必然愛人；被愛者也沒有充分理由回應愛人者；自利者也不一定會受到報復性傷害。而且這些風險有機會變異成為自私辯護的理由。換言之，無論從理論上，還是在現(xiàn)實中，保身者都有可能不去敬愛他人，而淪為自私自利。雖然王艮強調“保身而不知愛人”必至“吾身不能保”，但是這種“虛構的”必然性對現(xiàn)實而言從來就不具有說服力和強制性，甚至在理性上也無法充當辯護的理由。保身者要愛護他人或者被愛者的感恩回應，既不是現(xiàn)實功利上的最佳選擇，也不是純粹的理性事實。既然如此，王艮的“保身”說無論是在道德原則上，還是在社會倫理上，都不能稱為解決問題的最佳方案?？陀^地說，“保身”說只是王艮“身本論”在道德倫理上的理論延展，并且恰好為他所理解的某些現(xiàn)實提供了一套解決方案，如他所說：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯為下矣。危其身于天地萬物者，謂之失本；潔其身于天地萬物者，為之遺末?！笨墒牵@套堅持以身為先的方案對解決道德困境而言難以提出有益的指導。當面臨“安身”與“安心”相沖突時，按王艮的保身原則應該以安身為先，即“安其身而不安其心”。而在這套方案中，卻沒有相應的評價?？墒牵@類評價又恰恰是道德抉擇的關鍵地帶。道德選擇的沖突模型可以在不同程度上進行變形，進入人們的意識中，使人們做出明確的選擇。換言之，在日常生活中，人們若以保身為指導原則極有可能偏向自私自利的一方(即遺末)，而不是更有可能處在王艮所謂“執(zhí)本而用末”的“中庸之道”上。“處中”狀態(tài)的“保身”原則在積極意義上維護了道德的完滿性，如顧及生命和積極的個人利益，而在負面意義上又喪失了道德的實用性，太容易淪為“識時務”的詭辯之辭。易言之，王艮的“保身”說在歷史背景下有其救正道德時弊——不惜身命，抵抗強權皇命的審美感，卻極易成為不道德行為的冠冕堂皇的庇護所。

LUO Gaoqiang, Postdoctoral candidate of Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing, Jiangsu, 210023.

責任編校：余沉

A Reflection on the Loss and Gain of Wang Gen’s Theory of “Making Oneself Safe”

LUO Gaoqiang

Abstract:Provoked by the political reality, fear of smuggling illegal salt and the ethical spirit of filial piety, Wang Gen advanced the theory of “being worldly wise and making oneself safe”. The positive side of this theory is that it redressed extreme behaviors of scholars due to wrongly-held thoughts and logics. Scholars are thereby reminded of the importance of making themselves safe. Wang Gen’s argument promoted the importance of self in harmony with Dao. By upholding “oneness of benevolence”, he advocates caring for others by means of making oneself safe first. However, there were logical incoherences in Wang Gen’s argumentation. The principle of “making oneself safe” maintained moral perfection, while neglecting moral practicability. In short, Wang Gen’s theory of “making oneself safe” possesses the aesthetic significance of correcting wrong behaviors in a given socio-historical background, but prone to be a safe haven for immorality.

Key Words:Wang Gen; the theory of “making oneself safe”; oneness of benevolence

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.03.002

中圖分類號：B248.3

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5019(2016)03-0011-08

作者簡介：羅高強，南京大學哲學系(宗教系)博士后(江蘇 南京210023)。