王艮源于“身”的治理思想研究

楊 明，馬 潔

自孔孟肇始，政治治理便是政治哲學(xué)的核心議題。在傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)中，“治理”具有統(tǒng)治、政治、管理等思想內(nèi)涵，并在思想中呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的家國(guó)情懷。王艮作為泰州學(xué)派的開(kāi)山鼻祖，他正視明中葉的社會(huì)危機(jī)，并且不囿于其師王陽(yáng)明的治理思想，創(chuàng)造性地提出了以“身”為本、心懷百姓的路向，將政治治理付諸實(shí)踐，凸顯了“平民儒者”的天下使命。正如梁?jiǎn)⒊裕骸瓣?yáng)明活用孔孟之學(xué)，而泰州又活用陽(yáng)明之學(xué)者也。必如泰州，然后陽(yáng)明學(xué)乃真有關(guān)系于社會(huì)于國(guó)家也?！保?］(P519)王艮在“治理”論域中展開(kāi)對(duì)“身”與“生”、“身”與“安”、“身”與“心”等關(guān)系的思考，從治天、治世、治心等方面系統(tǒng)地構(gòu)建了以身為本體的治理體系，展示了他對(duì)這一問(wèn)題的獨(dú)特理解。

一、“身”生：治天思想的特質(zhì)

宇宙論視閾下萬(wàn)物的根源問(wèn)題是宋明理學(xué)家討論的主要議題，各大家對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物本體的探尋所形成的道體觀在其理論體系中處于形上之端，是理論系統(tǒng)中其他方面如治國(guó)平天下之道以及存養(yǎng)之論的理論依據(jù)。理學(xué)集大成者朱熹以理氣說(shuō)明萬(wàn)有的本質(zhì)，心學(xué)集大成者王陽(yáng)明雖也以“理”作為宇宙萬(wàn)有的本質(zhì)，但他以心釋理。陽(yáng)明認(rèn)為“心即理”，以心為本體，開(kāi)出了理學(xué)發(fā)展的新路向?！靶膶W(xué)”立場(chǎng)無(wú)疑是陽(yáng)明學(xué)研究的重心。然而，陳立勝教授卻看到王陽(yáng)明萬(wàn)物一體觀中的“身—體”立場(chǎng)，指出陽(yáng)明“身體”之“身”并不“單單是現(xiàn)代個(gè)體意義上的‘身軀’(‘軀殼’)，這個(gè)‘身軀’是‘嵌在’萬(wàn)物一體這個(gè)‘大體’(‘整體’)之中的，是‘一體’的一個(gè)‘單位’‘環(huán)節(jié)’”［2］(P8)。作為陽(yáng)明的高足，平民出身的王艮將論點(diǎn)聚焦于人之“身”，他突破形上本體的抽象性與玄虛性思維，將“身”確立為萬(wàn)物的根本，以簡(jiǎn)約命題闡釋其對(duì)萬(wàn)物根本之“身”的理解。其以“身”為本、“安身立本”的學(xué)說(shuō)，開(kāi)辟了陽(yáng)明心學(xué)新的本體論視閾。

1.以“身”為治理之本

“身”作為“修齊治平”的邏輯起點(diǎn)，是儒家實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”政治理想的根本?？鬃右浴吧怼睘楸?，此“身”為己，個(gè)人追求理想人格希冀成為“君子”，將理想秩序?qū)ο蠡癁楝F(xiàn)實(shí)世界；孟子則推行“仁政”，并提出了“存心養(yǎng)性”的修身學(xué)說(shuō)，以“民”為本是其治理思想的特質(zhì)?？梢钥闯觯酌蠈ⅰ吧怼币暈榧覈?guó)天下治理的關(guān)鍵。在此，“身”更多指涉“修身”，即個(gè)體道德境界的提升。不同于儒家先哲對(duì)“身”的理解，王艮視“身”為治理之本。他將“身”提升至本體論視閾進(jìn)行探討，并進(jìn)一步提出“身之本”的問(wèn)題，聚焦于“身”及“身之本”展開(kāi)治理思想的構(gòu)思。

(1)以“身”為物之本

王艮對(duì)“身”的本體論闡釋是在傳統(tǒng)儒家格物的思維框架下展開(kāi)。他將身與天下國(guó)家統(tǒng)一于一物，就此物展開(kāi)孰本孰末的論證。王艮提出“身與天下國(guó)家一物也，惟一物，而有‘ 本末’之謂”［3］(P34)。首先，從“與”字來(lái)解讀“身”與“天下國(guó)家”的關(guān)系，按照王艮的本意應(yīng)解為“和”，將兩者理解為“一物”整體中的部分，并非“我”與“他者”的并列關(guān)系。也就是說(shuō)，身與天下國(guó)家是“一物”中的組成部分，表達(dá)出“萬(wàn)物一物”的思想。其次，萬(wàn)物既然為“一物”，按照《大學(xué)》所言“格物”的修養(yǎng)工夫論邏輯，應(yīng)遵循以“本末”格此物的理路。故以此來(lái)解讀由身與天下國(guó)家組成的“物”時(shí)，得出“吾身為天地萬(wàn)物之本”［3］(P44)的結(jié)論。王艮明確“吾身”為萬(wàn)物之本。需要指出的是，所謂此物，按其弟子王棟的理解，“物即‘物有本末’之物，謂吾身與天下國(guó)家之人”［3］(P147)。在此，可以看出王艮理論聚焦于人，圍繞天下國(guó)家之人展開(kāi)。

王艮的理論旨趣在于，在治理視閾中論證治理天下國(guó)家之本在“身”，他將命題概括為：“治天下有本，身之 謂 也。”［3］(P28)還反問(wèn)道：“不知身不能保，又何以保天下國(guó)家哉？”［3］(P34)具體來(lái)看，他說(shuō)：“以之‘治國(guó)’，則能愛(ài)一國(guó)矣。能愛(ài)一國(guó)，則一國(guó)必愛(ài)我矣。一國(guó)者愛(ài)我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國(guó)矣。以之‘平天下’，則能愛(ài)天下矣。能愛(ài)天下，則天下凡有血?dú)庹吣弧鹩H’，莫不‘尊親’，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣?！保?］(P29)分析上述文本，王艮之所以認(rèn)為“身”是天下治理的根本，是因?yàn)槭紫?，“保身”與治天下之間是一種在互惠互利價(jià)值原則支配下的利益關(guān)系。他從國(guó)、天下與“身”的關(guān)系——在這里“身”指涉?zhèn)€人——也就是從天下與個(gè)人的關(guān)系入手，指出國(guó)家存亡與否決定著個(gè)人利益是否會(huì)得到保障。國(guó)家興旺，個(gè)人利益就會(huì)得到滿足；而個(gè)人為了爭(zhēng)取生存利益與發(fā)展權(quán)利，國(guó)家也會(huì)欣欣向榮。其次，個(gè)人與天下國(guó)家利益關(guān)系中也蘊(yùn)含著推己及人的人倫邏輯。他說(shuō)：“知保身者，則必愛(ài)身如寶。能愛(ài)身，則不敢不愛(ài)人。能愛(ài)人，則人必愛(ài)我。人愛(ài)我，則吾身保矣。”［3］(P29)每個(gè)人從自己的利益出發(fā)，為了能夠保身而愛(ài)人。他人也從愛(ài)人出發(fā)，而我也必然被愛(ài)，故吾身便可保，所以王艮說(shuō)：“君子之學(xué)，以己度人，己之所欲，則知人之所欲，己之所惡，則知人之所惡?！保?］(P29)可見(jiàn)，王艮認(rèn)為應(yīng)避免利己害人的行為，因?yàn)楹θ撕笕吮貙?bào)復(fù)我，利己害人就變成了害人害己。由上觀之，在互惠互利原則支配下，在推己及人的人倫邏輯中，王艮的理論推進(jìn)是由保自身出發(fā)，至保君父，進(jìn)而保天下國(guó)家。

(2)以身“生”為吾身之本

從“一物”出發(fā)，王艮視“身”為本，“天下國(guó)家”為末，在以“身”與“天下國(guó)家”組成的“物”為對(duì)象進(jìn)行治理時(shí)，又將“身”視為治理的根本?！吧怼背蔀橥豸拗卫硭枷氲倪壿嬈瘘c(diǎn)。在王艮的治理思想中，“身”呈現(xiàn)出三種樣態(tài)。其一，以“吾身”出現(xiàn)的“身”，即具體的人，可將其理解為己抑或個(gè)人，相對(duì)于天下國(guó)家而言。其二，王艮定格于“吾身”的“身”，他認(rèn)為“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學(xué)也”［3］(P13)。也就是說(shuō)，王艮此時(shí)對(duì)“身”的定義已具象化為個(gè)人軀體，軀體的生命在于滿足最基本的物質(zhì)生活需要，那么，一己之身的根本問(wèn)題便是使此軀體之“身”具有生命。換言之，生存就要滿足最基本的物質(zhì)需要，使人有飯吃、有衣穿。在個(gè)體生命層面上，王艮意識(shí)到“身”的生命存在與生生不息才是一切治理活動(dòng)展開(kāi)的根本，這為引出“生”為身之根本的思想做了理論準(zhǔn)備。其三，在王艮看來(lái)，“身”不僅指擁有感性生命的個(gè)體，也指抽象意義上的“身”，作為個(gè)體的人應(yīng)秉持一定的價(jià)值觀而挺立人間，如王艮說(shuō)：“問(wèn)節(jié)義。先生曰：‘危邦不入，亂邦不居’，道尊而身不辱，其知幾乎？”［3］(P14)在此，“身”表現(xiàn)出人的價(jià)值意蘊(yùn)。由上可知，在王艮思想中，“‘身’已不僅指向了良知主宰下的涵具著道德理性的抽象的本質(zhì)之我，同時(shí)，亦指向了真實(shí)的個(gè)體化的生命存在”［4］。

從王艮對(duì)“身”的定義來(lái)看，有著從抽象到具體、從肉體到精神的立體式認(rèn)知。在其中，他意欲強(qiáng)調(diào)“身”的根本問(wèn)題即“生”。也就是說(shuō)，使“身”生才是天下治理的最根本問(wèn)題。他說(shuō)：“《大學(xué)》曰‘物有本末’，是吾身為天地萬(wàn)物之本也。能立天下之本，然后能知天地之化育?！保?］(P44)王艮把握住天地化育的關(guān)鍵在于個(gè)體的生命延續(xù)，將視角定格于人的生活。人之本是“身”，而“身”的根本問(wèn)題在于“生”，即軀體有生命。反之，如果不能使“身”生，那么作為天下治理之本的“身”即不存在，也就不涉及個(gè)人境界問(wèn)題。在此，身“生”成為王艮“身”本論的核心思想，并可以推衍出“身”生是吾身之本的結(jié)論。

從“一物”出發(fā)，王艮將“身”視為本末之本，而在對(duì)作為本的“身”進(jìn)行分析時(shí)，他強(qiáng)調(diào)“身”的生存與發(fā)展的必然性，突出“身”生之根本性，進(jìn)而得出結(jié)論：“身”生是身之本。在治理視閾下，“身”生便成為治理天下國(guó)家的根本所在。由上觀之，王艮治思理路已疏離形上的思辨與空疏的教化，而具有親近現(xiàn)實(shí)個(gè)體以及社會(huì)生活的理論氣質(zhì)。

2.尊“身”為“道”

王艮闡釋身“生”顯現(xiàn)出平民儒者對(duì)人生存欲求與生存權(quán)利的渴望。既然王艮將身“生”欲望看成人的本性，那么，誠(chéng)如《中庸》之“率性之謂道”，王艮便以“身”闡釋“道”。他用貼近日常的“生活日用”闡釋“道”，提出“百姓日用即道”的命題，使“身”表現(xiàn)出形上意蘊(yùn)。這也體現(xiàn)出王艮對(duì)傳統(tǒng)“道”體的獨(dú)特理解。

(1)即事是道

在王艮看來(lái)“道”既不是抽象、深?yuàn)W的概念，也不是空疏、脫離實(shí)際的玄學(xué)，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的反映與歸納，正所謂“即事是學(xué)，即事是道”［3］(P13)。具體來(lái)看：一方面，他認(rèn)為遵循“道”而齊家治國(guó)平天下，也只是在做平常事，并不神秘，所謂“圣人經(jīng)世，只是家常事”［3］(P5)；另一方面，他用“家常事”闡釋抽象的哲學(xué)范疇。例如，他用“童仆之往來(lái)”情形解釋“中”，如“或問(wèn)‘中’，先生曰：‘此童仆之往來(lái)者，中也’”［3］(P5)。道隱匿于日常生活中，只是百姓日用而不知。由上觀之，王艮不僅以生活的態(tài)度闡釋方法論層面“道”的內(nèi)涵，而且進(jìn)一步將本體論層面的“道”視為生活化的呈現(xiàn)。

回觀宋明理學(xué)時(shí)期，諸大儒對(duì)“道”的詮釋仍然延續(xù)抽象化傳統(tǒng)。朱熹以“理”為道，他說(shuō)：“陰陽(yáng)迭運(yùn)者，氣也。其理則所謂道?！保?］(P184)陽(yáng)明反對(duì)程朱理學(xué)將“理”外在化、客觀化，提出“心即是理”，旨在強(qiáng)調(diào)維護(hù)人倫關(guān)系的道德秩序主體化、個(gè)體化。王艮繼承了陽(yáng)明理論注重主體生活實(shí)踐的氣質(zhì)。不同的是，王艮將生活化融入對(duì)傳統(tǒng)形上本體“道”的理解中，將鮮活的生命及其日常生活視為“道”之內(nèi)容，從根本上改變了“道”的理論樣態(tài)，使本體呈現(xiàn)出通俗化、生活化的新面向。

(2)身即是道，道即是身

在王艮道論中，“道”并非玄虛的形上概念，而是隱藏于日常生活中。王艮道體思想的特色在于，在生活視閾察覺(jué)道體的樣態(tài)并加以論證。首先，他認(rèn)為每個(gè)人在社會(huì)生活中最基本的需求都是一致的，圣人也不例外。作為生活在社會(huì)中的生命，人最基本的需求是以衣食為主的物質(zhì)需要。也就是說(shuō)，王艮再次強(qiáng)調(diào)作為社會(huì)性的人，在“生”的問(wèn)題上是平等的，“身”的生存仍然是最根本的人性表達(dá)，這是普遍法則。其次，“生”是人生存的最基本需求，這種需求是自然欲望?！芭c鳶飛魚(yú)躍同一活潑潑地，則知性矣?！保?］(P6)在王艮看來(lái)，此性就是人作為生物的自然屬性，針對(duì)自然欲望并不存在價(jià)值判斷。最后，從自然本性視角看社會(huì)生活，歸納人類社會(huì)遵循的“人道”，王艮指出滿足人們最基本的生活才是真正實(shí)現(xiàn)“人道”。因此，王艮將“身”生視為自然之道，又從社會(huì)生活角度看“身”生的根本性，由此得出自然與人倫視閾下“道”與“身”統(tǒng)一的觀點(diǎn)。這正如他所說(shuō)：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身，尊道不尊身，不謂之尊道?！保?］(P86)

這一理論創(chuàng)設(shè)的關(guān)鍵在于，王艮由身本出發(fā)，在社會(huì)生活的視閾中體察具有普遍意義的“道”。在論證中，他將社會(huì)中每個(gè)抽象個(gè)體具體化為生動(dòng)的“身”，在人的現(xiàn)實(shí)生活中，以經(jīng)驗(yàn)為素材歸納出“身”是人倫社會(huì)中“道”的命題。王艮對(duì)“道”的論證體現(xiàn)出理論分析視閾由自然視角向生活視角的轉(zhuǎn)變。

綜上所述，王艮從分析“萬(wàn)物一物”之“一物”本末出發(fā)，將“身”視為萬(wàn)物之本，進(jìn)而體察并論證“身”生為身本中的根本問(wèn)題。他從日常生活的視角分析“道”的內(nèi)涵，使玄虛形上之“道”轉(zhuǎn)而回歸生活領(lǐng)域，提出“身即是道”的命題，進(jìn)而將“身”的生與活視為“人道”。在此，王艮完成了形上層面本與末的理論創(chuàng)設(shè)。

二、安身：治世思想的重心

在王艮“萬(wàn)物一物”思想中，身與天下、國(guó)家被視為“一物”，按照“天下一個(gè)，萬(wàn)物一體”邏輯，王艮建構(gòu)了來(lái)源于日用生活的形上本體“身”。在“體用”思維支配下，他圍繞體“用”推進(jìn)理論。王艮基于明中葉惡劣的政治環(huán)境與蕭條的社會(huì)生活，以平民儒者的身份思慮社會(huì)治理，將治理之本落實(shí)于感性的“身”，從個(gè)人之“身”與社會(huì)之“身”兩個(gè)層面展開(kāi)闡發(fā)。王艮說(shuō)：“‘止至善’者，‘安身’也，‘安身’者，‘立天下之大本’也?！保?］(P33)于是，王艮的治世思想圍繞“安身”展開(kāi)。

1.個(gè)人之安身

王艮將個(gè)人安身視為社會(huì)治理的根本環(huán)節(jié)。他以古本《大學(xué)》為文本展開(kāi)詮釋，他說(shuō)：“不知‘安身’，則‘明明德’‘親民’，卻不曾立得天下國(guó)家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。”［3］(P33)如果不注重、尊重個(gè)體的生命，治理天下國(guó)家只以仁義為原則，那么這并不是真正做到了對(duì)本的治理。在王艮看來(lái)，社會(huì)治理的首要任務(wù)是將個(gè)體之“身”安放于社會(huì)生活中，在日常實(shí)踐層面去體悟個(gè)人應(yīng)如何安身。

首先，“明體達(dá)用”是個(gè)人安身的實(shí)踐法則。王艮以“一”與“精”來(lái)詮釋他對(duì)傳統(tǒng)儒家“明體達(dá)用”思想的理解，他說(shuō)：“不能一切精微，便是有礙，便不能一切精微?！保?］(P43-44)所謂“一”指以“身”為道體，“精”則表示在日用瑣碎中體現(xiàn)“用”。在實(shí)踐“明體達(dá)用”時(shí)應(yīng)避免狂簡(jiǎn)與瑣碎的流弊。

其次，在日常生活中如何“安身”，王艮認(rèn)為：第一，不害身。他以仕為例，“仕以為祿也，或至于害身，仕而害身，于祿也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，與道也何用？”［3］(P8)王艮在與友人的通信中對(duì)“為祿而仕”有過(guò)論述，他認(rèn)為為仕分為為貧而仕與為道而仕。為貧而仕，道在其中，但并不是真正的行道。第二，不危身。王艮所言“危其身于天地萬(wàn)物者，謂之‘失本’，潔其身于天地萬(wàn)物者，謂之‘遺末’”［3］(P4)，具體來(lái)說(shuō)就是在危與潔中找到平衡謂“中”，即“于止，知其所止”［3］(P3)。王艮認(rèn)為舍生殺身是忘本逐末的表現(xiàn)，殺身成仁是賢人的表現(xiàn)，而圣人蹈仁卻并未傷害自己的生命。同時(shí)，他也不主張“獨(dú)善其身”，王艮認(rèn)為儒家“無(wú)道則隱”的人生取向也不是安身之舉。王艮推崇的大丈夫情懷表現(xiàn)在：“出不為帝者師，失其本矣；處不為天下萬(wàn)世師，遺其末矣。進(jìn)不失本，退不遺末，‘止至善’之道也?！保?］(P13)出仕不要忘記民，不入世也不要忘記個(gè)人的社會(huì)責(zé)任。第三，不安于險(xiǎn)。所謂“學(xué)者不知‘以意逆志’，則安于險(xiǎn)而失其身者有之矣”［3］(P9)，再如“‘仕、止、久、速’，‘變通趨勢(shì)’，‘慮’也；如是而‘身安’”［3］(P35)。在王艮看來(lái)，安身而動(dòng)抑或身處危險(xiǎn)而不安于危險(xiǎn)都是日常生活中的巧智。

由上可知，安身，也是保身。王艮表達(dá)的是以個(gè)體作為對(duì)象的“身”之安放。就個(gè)人治理而言，不僅要做到“身”在物質(zhì)條件上的安，也要做到在社會(huì)中的安身立命。所以，安身就在于“‘內(nèi)不失己，外不失人’，‘成己成物’而后已”［3］(P29-30)。

2.社會(huì)之安“身”

在社會(huì)治理中，王艮并不僅僅把“身”對(duì)象化為個(gè)人，他獨(dú)具特色地將“身”群體化，認(rèn)為個(gè)人組成的群體也是社會(huì)治理的根本。于是，社會(huì)治理之本就群體化為“百姓”抑或“愚夫愚婦”。從表面上看，將百姓視為天下國(guó)家治理的根本，是傳統(tǒng)儒家“民本”思想的沿襲。但王艮民本思想?yún)s有區(qū)別于傳統(tǒng)的特質(zhì)。這體現(xiàn)在：第一，百姓作為群體，是在作為“身”的個(gè)體群體化邏輯下推出的，而非先驗(yàn)的群體概念。其二，他以“格”來(lái)詮釋天下與百姓之間的關(guān)系。王艮說(shuō)：“吾身是個(gè)‘矩’，天下國(guó)家是個(gè)‘方’，矩 則 知方之不 正，由矩之 不 正也。”［3］(P34)“格”字作“量度”［6］(P247)解，即治理國(guó)家時(shí)，用百姓來(lái)匡正治理的得失。在此，王艮將百姓視為社會(huì)治理的標(biāo)桿，社會(huì)治理應(yīng)以百姓的需要為需要，社會(huì)治理的好壞取決于能否滿足百姓的需要。相較于傳統(tǒng)儒家民本思想，個(gè)人在社會(huì)中的地位被重新思考，正如楊國(guó)榮教授的理解，在王艮思想中，“吾身即自我，以吾身為矩而正天下國(guó)家，意味著將自我視為決定天下興衰治亂的終極力量”［7］(P254)。其三，反觀“愚夫愚婦與知能行，便是道”［3］(P6)的命題?？梢钥闯?，王艮將百姓或者愚夫愚婦視為“行道”的主體。在此，治理的主體由小眾轉(zhuǎn)向大眾，由圣人擴(kuò)充到百姓。由上可知，大眾百姓成為社會(huì)治理的根本與施行的主體，相較于陽(yáng)明的治理思想而言，誠(chéng)如錢穆先生所言：“守仁的良知學(xué)，本來(lái)可以說(shuō)是一種社會(huì)大眾的哲學(xué)。但真落到社會(huì)大眾手里，自然和在士大夫階層不同。單從這一點(diǎn)講，我們卻該認(rèn)泰州一派為王學(xué)唯一的真?zhèn)??！保?］(P82)

就社會(huì)治理的方法而言，王艮推崇“學(xué)”，個(gè)人“學(xué)”道便不會(huì)因?yàn)橐粫r(shí)的憤怒而忘記安身。由個(gè)人推向家國(guó)天下，則“故師道立，則善人多，善人多，則朝廷正，而天下治矣”［3］(P28)。在此，他首先解決的問(wèn)題是，百姓何以要“學(xué)”。既然行道的主體是百姓，“百姓日用條理處，即是圣人之條理處”［3］(P10)，那為何認(rèn)為百姓是愚昧的，百姓為何需要教化？王艮將其概括為“百姓日用而不知”，所以需要圣人以先知覺(jué)后知，正所謂“惟百姓日用而不知，故曰以先知覺(jué)后知，一知一覺(jué)無(wú)余蘊(yùn)矣”［3］(P43)。

王艮由“萬(wàn)物一體”的本體論視閾通過(guò)“體用之說(shuō)”轉(zhuǎn)換至道德實(shí)踐領(lǐng)域，本著“明體達(dá)用”的實(shí)踐精神展開(kāi)社會(huì)治理的思慮。王艮社會(huì)治理思想的關(guān)鍵在于如何在社會(huì)中安放“身”。就個(gè)人而言，他提出保身，具體表現(xiàn)為不害身、不危身、不安于險(xiǎn)；就社會(huì)而言，他將百姓視為社會(huì)治理的主體，以百姓的需要匡正社會(huì)治理。在王艮看來(lái)，個(gè)體相較于群體而言更為根本，因此，社會(huì)治理的落實(shí)又回歸至個(gè)體之身。

三、修身：治心思想的落實(shí)

“工夫的展開(kāi)以本體作為邏輯前提和出發(fā)點(diǎn)，并在展開(kāi)的過(guò)程中受本體的監(jiān)督和引導(dǎo)?！保?］(P85)按此理路去思考王艮對(duì)身本、安身與修身間的關(guān)系，可理解為“ 修身即是立本，立本即是安身”［10］(P95-102)。在工夫論中，王艮繼承陽(yáng)明“致良知”的修身論，不同的是，“他將王陽(yáng)明的‘致良知’改為‘良知致’，因?yàn)樗J(rèn)為‘致良知’的‘致’字還有某種人為努力的痕跡，而他堅(jiān)持認(rèn)為良知本身是自自然然的，是現(xiàn)成自在的，不須任何人為的做工夫”［11］(P474)?！傲贾隆斌w現(xiàn)了“身”本思想在王艮理論中的一以貫之，如何修身使良知自然顯現(xiàn)成為王艮工夫論的主要問(wèn)題，王艮的修身圍繞順性樂(lè)心與反己自修兩個(gè)方面展開(kāi)。

1.順性樂(lè)心

王艮視“良知”為“不犯做手，而樂(lè)夫天然率性之妙”［3］(P217)，其修養(yǎng)論的指歸定格于回歸天下之本的率性、快樂(lè)的本然狀態(tài)。他提出應(yīng)順從本性而達(dá)到樂(lè)心的境界。首先，王艮將“性”詮釋為天然自有的自然本性，并從自然本性入手詮釋人性之本，他說(shuō)：“天性之體本自活潑，鳶飛魚(yú)躍便是此體。”［3］(P19)在此，他先從生命的角度將人與飛鳥(niǎo)池魚(yú)視為同類，而后詮釋飛鳥(niǎo)池魚(yú)本性活活潑潑，進(jìn)而將本自活潑之性推衍至人性，得出人性與天性一體同然的結(jié)論。其次，他認(rèn)為自在活潑的快樂(lè)就是心之本體。王艮將“心之本體”解讀為“說(shuō)”，即“‘不亦說(shuō)乎’，‘說(shuō)’是心之本體”［3］(P8)。追溯陽(yáng)明哲學(xué)，陳來(lái)將“心之本體”的內(nèi)涵解讀為“內(nèi)心的本然的、先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”［12］(P69)。陽(yáng)明也將“樂(lè)”視為“心之本體”的一個(gè)方面，認(rèn)為“ 樂(lè)是心之本體”［13］(P207)。兩者都將“樂(lè)”視為心之本體，但兩者是建立在對(duì)“心”本體的不同理解上。王艮對(duì)“心”的解釋見(jiàn)于：“有學(xué)者問(wèn)‘放心難于求’，先生呼之即起而應(yīng)。先生曰：‘爾心見(jiàn)在，更何求心乎？’”［3］(P17-18)王艮認(rèn)為“心”在于感知“身”的本性。他對(duì)心的理解是建立在自然本性論基礎(chǔ)上的，因而跳出了陽(yáng)明哲學(xué)中關(guān)于“心之本體”的話語(yǔ)體系。

由上觀之，在王艮看來(lái)，修身養(yǎng)性之說(shuō)，就變成了順從自然天性、以“樂(lè)心”為修養(yǎng)指歸的學(xué)說(shuō)。王艮作《樂(lè)學(xué)歌》指出，“人心本自樂(lè)”，“樂(lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)”［3］(P54)。于時(shí)，良知之學(xué)就是“簡(jiǎn)易快樂(lè)，優(yōu)游饜飫，日就月將，自改、自化而后已”［3］(P31)。在此，“把‘心’或者‘良知’作為人的生理自然需求，是王艮對(duì)‘良知’說(shuō)的重大修正”［14］(P42)。他的修養(yǎng)工夫遵循自然天則，不假人力安排，推崇至簡(jiǎn)至易，與傳統(tǒng)理學(xué)中莊敬持養(yǎng)的工夫論相比無(wú)疑有所不同。

2.反己自修

“反己自修，皆是立本工夫，離卻反己，謂之失本，離卻天下國(guó)家，謂之遺末，亦非所謂知本?！保?］(P75)在此，從兩個(gè)層面對(duì)“己”進(jìn)行分析。從個(gè)人修身養(yǎng)性的層面上看，與孔孟相同，王艮認(rèn)為“誠(chéng)意”“忠恕”“強(qiáng)恕”“致曲”皆是立本功夫。但王艮要凸顯的是在社會(huì)層面闡釋反己自修的途徑與方法，因此“反求諸己”也可詮釋為“反求諸其身”。他認(rèn)為上述修身工夫中，最核心的方法就是“忠恕”。在修養(yǎng)過(guò)程中，應(yīng)將夫子的“忠恕”之道“一以貫之”，他說(shuō)：“故君子之學(xué)，以己度人，己之所欲，則知人之所欲，己之所惡，則知人之所惡。”［3］(P29)王艮在修身中強(qiáng)調(diào)的“推己及人”與“己所不欲，勿施于人”的內(nèi)在邏輯是以“保身”為目的的愛(ài)人，這也正如楊國(guó)榮教授所分析，在王艮看來(lái)“個(gè)體存在是否得到維護(hù)，歸根到底便由自我本身所決定”［7］(P252)。王艮的修身說(shuō)重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)個(gè)體自覺(jué)，他的工夫論突破傳統(tǒng)“獨(dú)善其身”的理路，反己自修的重心由精神境界的提升轉(zhuǎn)移至社會(huì)生活的處理，蘊(yùn)含對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的思考，這也是對(duì)陽(yáng)明學(xué)修身功夫理論的推進(jìn)。

總體上說(shuō)，王艮修身工夫論中包含著身與心兩個(gè)方面，分別指涉軀體與精神。在陽(yáng)明看來(lái)，“心者身之主宰”，心是身體活動(dòng)及一切行為的中樞和主宰。而王艮認(rèn)為兩者是相對(duì)獨(dú)立的，因此，安身與安心也是相對(duì)獨(dú)立的關(guān)系。具體來(lái)看，王艮說(shuō)：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心者，斯其為下矣?！保?］(P17)也就是說(shuō)，身與心是個(gè)人修養(yǎng)的兩個(gè)方面，在日常生活中，存在多種可能性。而就“安身而安心”與“心安而身不安”兩種情境對(duì)比，身安是根本的原則，這也正是王艮哲學(xué)體系中“身”本思想的體現(xiàn)。所以，王艮所謂的“樂(lè)”，并非“孔顏樂(lè)處”之樂(lè)，只有達(dá)到“身”與“心”合安的狀態(tài)，方為活活潑潑的自由境界，才能實(shí)現(xiàn)“真樂(lè)”。

“己一身不是小，一正百正，一了百了，此之謂通天下之。故圣人以此修己以安百姓而天下平?！保?］(P76)在王艮看來(lái)，治平愿景的實(shí)現(xiàn)落實(shí)于一己之身，在修養(yǎng)工夫論中遵循順性樂(lè)心與反己自修的統(tǒng)一，才能達(dá)至“真樂(lè)”之境界。總之，注重治理主體的本性與肯定主體的作用，構(gòu)成了王艮修身工夫論的主要內(nèi)容。在此，王艮從“身”本體出發(fā)，在修養(yǎng)工夫上向“身”的本性回歸，這種回歸也體現(xiàn)出其思想理論的圓融。

結(jié)語(yǔ)

王艮圍繞“身”展開(kāi)政治治理，以安身與修身為指向，由肯定“身”而突出個(gè)人物質(zhì)生活需求的重要性，又由確認(rèn)“身”為天下國(guó)家之本而彰顯個(gè)體對(duì)于天下國(guó)家治理、社會(huì)治理的重要地位與作用，正像島田虔次所言：“在心齋那里，是把人作為這種社會(huì)存在、行動(dòng)存在的積極性而強(qiáng)調(diào)的?！保?5］(P50)從傳統(tǒng)儒家政治治理的邏輯看，治理中君與民的互動(dòng)是以君對(duì)民的絕對(duì)統(tǒng)治為潛在話語(yǔ)，這是封建專制下的不平等性的體現(xiàn)。在政治治理中，傳統(tǒng)儒家認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)注重“仁政”，強(qiáng)調(diào)“民為邦本，本固邦寧”。而在王艮的治理思想中，一方面，他將“身”視為天下國(guó)家治理的本體，注重“身”生；另一方面，他突破了“位”與“政”的單向思維，擴(kuò)大了政治治理的主體，將由“身”生引申出的具有必然性與必要性的“百姓”放置于社會(huì)治理的本位。在此，他尤為強(qiáng)調(diào)社會(huì)各階層人士的社會(huì)使命感，將社會(huì)治理落腳于個(gè)人反己修身的工夫。王艮的以上看法，也賦予陽(yáng)明學(xué)與傳統(tǒng)儒家政治治理理念以多方面的超越。