學(xué)以成人，約以成人——對新文化運(yùn)動人的觀念的一個反省

何懷宏

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學(xué)以成人，約以成人
——對新文化運(yùn)動人的觀念的一個反省

何懷宏

摘要：新文化運(yùn)動的著眼點(diǎn)是解決“人”的問題，尤其是人心問題。它試圖全盤打破一切傳統(tǒng)的束縛，擺脫一切羈絆，追求一種個性絕對自由解放的新人。在新文化運(yùn)動之后出現(xiàn)的“新人”嘗試則是大規(guī)模的，全社會強(qiáng)行的，為的是實(shí)現(xiàn)一個完美主義的社會理想。在這兩者之間存在著一種邏輯聯(lián)系。新文化運(yùn)動帶來了社會對于人的觀念和理想的一個劇變，標(biāo)志著傳統(tǒng)人的觀念的一個巨大轉(zhuǎn)折，其結(jié)果主要不是文化的成果而是政治的后果。人在多大程度上能夠改變社會上幾乎所有人或者大多數(shù)人的人性？而且，一種強(qiáng)行的試圖全盤改造他人和整個社會的嘗試，是否本身就違反道德乃至人性？今天我們也許有必要重溫傳統(tǒng)的“成人”之學(xué)。儒家的“成人”路徑或可說是一種“學(xué)以成人，約以成人”，即最終能夠趨于道德自由之境的人，主要是通過一種自我的學(xué)習(xí)和功夫，通過一種和神圣、社會與同道的立約，通過規(guī)約自己而最后達(dá)到自由的自律。重溫孔子有關(guān)“學(xué)以成人”的名言，深感其中有即便是現(xiàn)代人亦不可違者。但今天的“成人”更趨多元，不再有一種固定的、統(tǒng)一的意義，人們追求的人生目標(biāo)將向各個方向展開，而所有這些追求又應(yīng)該受到一些基本規(guī)約的限制，以不妨礙他人的同等合理的追求。

關(guān)鍵詞：新文化運(yùn)動；孔子；理想；自律；規(guī)約；成人

在洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法與辛亥革命之后發(fā)生的新文化運(yùn)動，試圖喚起“吾人最后之覺悟”*陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年》雜志1卷6號，1916年2月15日。陳獨(dú)秀認(rèn)為這最后的覺悟就是“倫理的覺悟”。，即進(jìn)行思想、文學(xué)乃至語言文字之革命，其著眼點(diǎn)是在器物、制度變革似乎不奏效之后解決“人”的問題，尤其是人心問題。

如果說20世紀(jì)初的《新民說》還主要是試圖建立能夠適應(yīng)新的制度的、社會政治層面的公民德性體系，那么，新文化運(yùn)動中的“人的觀念”已經(jīng)涉及從信仰、追求、生活方式到社會行為規(guī)范的一整套價(jià)值體系。

于此，新文化運(yùn)動就觸及中國文化的根本，觸及主導(dǎo)了中華文化兩千年的儒家思想文化，因?yàn)樗彩且匀绾巫鋈?、如何成人為核心?辜鴻銘于1915年在北京出版的《中國人的精神》(The Spirit of the Chinese People, 又名《春秋大義》《原華》)中開篇即言：“在我看來，要估價(jià)一個文明，我們最終必須問的問題，不在于它是否修建了和能夠修建巨大的城市、宏偉壯麗的建筑和寬廣平坦的馬路；也不在于它是否制造了和能夠造出漂亮舒適的家具、精致實(shí)用的工具、器具和儀器，甚至不在于學(xué)院的建立、藝術(shù)的創(chuàng)造和科學(xué)的發(fā)明。要估價(jià)一個文明，我們必須問的問題是，它能夠生產(chǎn)什么樣子的人(What type of humanity)，什么樣的男人和女人。事實(shí)上，一種文明所生產(chǎn)的男人和女人——人的類型，正好顯示出該文明的本質(zhì)和個性，也即顯示出該文明的靈魂?！?(《辜鴻銘文集》下卷，海口：海南出版社，1996年，第5頁)這里且不談此書對中國人的精神的概括是否準(zhǔn)確，但它的確在一戰(zhàn)后的歐洲引起過回響，也遭到過陳獨(dú)秀、李大釗的抨擊。然而，新文化運(yùn)動的代表人物也并不否定人的重要性。。

整個新文化運(yùn)動中出現(xiàn)的“人的觀念”自然是豐富和多面的，本文的反省只涉及其中比較主流的一支，即始則指向絕對自由的個人，后來指向完美社會的“新人”的一支。而它們的共同特點(diǎn)除了一種完美性和絕對性之外，還都激烈和徹底地反傳統(tǒng)。它們兩者之間自然也還有差別，比如是否少數(shù)人自愿還是全社會共同參與，但本文主要是試圖指出它們之間的聯(lián)系以及與傳統(tǒng)“成人”思想的對照。

一

衡量文化的儒家的“成人”是以要成為高尚的道德君子為目標(biāo)的，是要“希圣希賢”，以此前的圣賢為榜樣，如孔子說“吾從周”(《論語·八佾第三》)，“周之德，其可謂至德也已矣！”(《論語·泰伯第八》)顏淵說“舜何人也，予何人也，有為者亦若是!”(《孟子》卷五《滕文公上》)而后世又起而仿效仿效者，學(xué)習(xí)學(xué)習(xí)者，追尋“孔顏樂處”*《論語·述而第七》：“子曰：‘飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?周敦頤《通書·顏?zhàn)拥诙费裕骸邦佔(zhàn)印缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂而不改其樂’。夫富貴，人所愛也；顏?zhàn)硬粣鄄磺螅鴺泛踟氄?，?dú)何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪ァ！薄?/p>

儒家的這種“成人”追求是普遍號召的，即“有教無類”，任何人都可以進(jìn)入這種“成人”的追求；但這又是完全自愿的，儒家從來不曾試圖在社會民眾的層面強(qiáng)制人們都成為君子，儒家對人性的差別也有深刻的認(rèn)識，于是實(shí)際上還是只有少數(shù)人愿意和能夠進(jìn)入這種追求。

這種開始主要是同道、學(xué)園或?qū)W派的追求，到了西漢武帝的“更化”期間，有了一種社會政治的制度連帶，即通過政治上的“獨(dú)尊儒術(shù)”和察舉制度，解決了秦朝沒有解決的、可以長期穩(wěn)定的統(tǒng)治思想和統(tǒng)治階級再生產(chǎn)的兩大問題，遂使一種人文政制成為此后兩千多年的傳統(tǒng)制度的范型。學(xué)者同時(shí)也成為朝廷的官員和鄉(xiāng)村的權(quán)威，“士人”既是“士君子”也是“士大夫”。

儒家試圖馴化自己，也在一定程度上教化民眾和馴化君主。而從兩千多年歷史看，它在馴化自身上最成功，其次是教化民眾，最后才是馴化君主。它造就了世界文明歷史中一個文化水準(zhǔn)最高、道德方面也相當(dāng)自律的官員統(tǒng)治階層；造就了一個書卷氣最濃、重文輕武的民族；也熏陶了一些明君，但卻還是有許多不夠格的皇帝*開國的暴君或還與儒家無涉，但隨后的君主也還是會出現(xiàn)弱主乃至昏君、暴君，則與儒家思想的乏力以及缺乏制度的制衡有關(guān)系。。君主道德水準(zhǔn)的提高與君主權(quán)力的提升并無一種正比關(guān)系，相反的關(guān)系倒更接近于歷史的真實(shí)。

二

中國近代以來，首先破除的是這種“成人”的政治連帶，廢除了科舉制和君主制，然后是新文化運(yùn)動試圖全盤打破一切傳統(tǒng)的束縛，擺脫一切羈絆，非孝反孔，追求一種個性絕對自由解放的新人。

社會不僅漸失“齒尊”，年青人甚至有意斬?cái)嗪椭欣夏耆说穆?lián)系，乃至從一開始，刊物和社團(tuán)就是以“青年”“新青年”“少年中國”為號召的。

于是，相當(dāng)于昔日“士人”階層的知識青年始初有一系列走出家庭、嘗試一種全新共同生活的工讀互助團(tuán)和新村的試驗(yàn)*如王光祈在1919年12月4日的北京《晨報(bào)》上，發(fā)表《城市中的新生活》一文。他在這篇文章里呼吁男女青年積極參加“工讀互助團(tuán)”的實(shí)踐。財(cái)產(chǎn)公有、人人做工、人人讀書、各盡所能、各取所需，是工讀互助團(tuán)的宗旨。王光祈說，現(xiàn)在中產(chǎn)子弟都依靠家庭生活，“一方面為家庭之累，一方面養(yǎng)成依賴習(xí)慣……為社會之蠹”，而平民子弟生計(jì)艱難，“為境遇所迫，不能讀書”。“倘若有一個工讀組織，讓青年們?nèi)巳俗鞴?、互助讀書，不是可以培植出新型的中國人格么？”。但是，這些新生活的試驗(yàn)不久都?xì)w于失敗*1920年年初，北京工讀互助團(tuán)的兩個小組先后成立，得到發(fā)起人陳獨(dú)秀、胡適、李大釗等多人從十到三十大洋不等的捐助共一千多元。后又有由惲代英發(fā)起的“武昌工讀互助團(tuán)”，王光祈母校中國大學(xué)的“中大工讀互助團(tuán)”，以及上海工讀互助團(tuán)等類似組織成立。但北京小組的試驗(yàn)兩個多月后即告失敗，其他的也漸漸消失。北京小組的參加人施存統(tǒng)回憶說，小組成立后很快就遇到共產(chǎn)到什么程度，是否要完全“脫離家庭”的激烈爭論。在持異議者退出后，留下的意見一致者“精神上很有幾天愉快。我們那時(shí)以為，我們底無政府、無強(qiáng)權(quán)、無法律、無宗教、無家庭、無婚姻的理想社會，在團(tuán)里總算實(shí)現(xiàn)一部分了，所以精神上非?？鞓贰?存統(tǒng)：《“工讀互助團(tuán)”底實(shí)驗(yàn)和教訓(xùn)》，《星期評論》第48號第7張，1920年5月1日)。但小組很快又遇到了經(jīng)濟(jì)問題，多人愛上同一個女生等感情問題，于是不久還是分崩離析。。當(dāng)個人自愿結(jié)合的團(tuán)體嘗試變?yōu)椤靶氯恕笔≈螅瑥闹形〉慕逃?xùn)不是反省這理想，而是得出必須全盤改造社會的結(jié)論*胡適對此的看法是所懸太高，敗在主義，是有些發(fā)起人想由此實(shí)現(xiàn)“新生活”與“新組織”。他說如果像美國成千上萬的年青學(xué)子那樣各自半工半讀，其實(shí)是很平常的事情，不難實(shí)行。但他的看法卻沒在日后變成主流的意見，主流的意見見之于《星期評論》上的兩篇文章。一篇是1920年3月21日《星期評論》(42號)戴季陶的《我對于工讀互助團(tuán)的一考察》，認(rèn)為工讀互助團(tuán)失敗的根源，在于財(cái)產(chǎn)私有、大機(jī)器生產(chǎn)與資本化社會；但他還是主張青年到工場去組織工會，進(jìn)行合法斗爭來爭取工人權(quán)益。另一篇文章即施存統(tǒng)的《“工讀互助團(tuán)”底實(shí)驗(yàn)和教訓(xùn)》(《星期評論》第48號，1920年5月1日)，則得出了更激烈的結(jié)論，他也同樣認(rèn)為工讀互助團(tuán)失敗的根源是社會，說從這一次的工讀互助團(tuán)的實(shí)驗(yàn)，可以得著兩個很大的教訓(xùn)：“一、要改造社會，須從根本上謀全體的改造，枝枝節(jié)節(jié)地一部分的改造是不中用的。二、社會沒有根本改造以前，不能試驗(yàn)新生活。不論工讀互助團(tuán)和新村?！薄叭绻獬@些試驗(yàn)新生活底障礙……惟有合全人類同起革命之一法！”。挾蘇俄思想赤潮的涌入，社會的重心轉(zhuǎn)而走向一種在政黨競爭、軍事斗爭中的“新人”磨煉*這一過程參見拙文《純真年代的純真心靈》《新生活的實(shí)驗(yàn)》《“新人”是怎樣煉成的》，收在《漸行漸遠(yuǎn)漸無書》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年。。

在這一過程中，始終有一種完美主義的伴隨：先是追求完全自由的個人，然后是追求一個盡善盡美的社會。

為了實(shí)現(xiàn)這一完美的社會理想，卻需要另外一種“新人”，一種接受嚴(yán)格訓(xùn)練和組織紀(jì)律的“新人”。那么，在這兩種新人之間——試圖完全擺脫一切束縛的自由“新人”和接受嚴(yán)格紀(jì)律約束的組織“新人”——如何轉(zhuǎn)換？*許多知識分子順利地、雖然也不無痛苦地完成了這一轉(zhuǎn)變，比如丁玲，從《莎菲女士日記》到《太陽照在桑干河上》可以看出這一轉(zhuǎn)變的一些痕跡。她在數(shù)十年后的“文革”之后為《太陽照在桑干河上》重印寫的前言中也仍然認(rèn)定：她在投入農(nóng)村的階級斗爭中感到了“在斗爭初期，走在最前邊的常常也不全是崇高、完美無缺的人；但他們可以從這里前進(jìn)，成為崇高、完美無缺的人”。這種轉(zhuǎn)換可能是借助于一種無限放大和不斷推遠(yuǎn)的完美未來：在未來的完美世界中，將實(shí)現(xiàn)所有人的完全的自由和幸福；而為了實(shí)現(xiàn)這一人類最偉大的理想，則必須接受目前最嚴(yán)格的紀(jì)律約束。走向一個黃金的世界必須通過一個鐵血的時(shí)代。

于是，為了完美的自由，必須進(jìn)入一種最嚴(yán)格的規(guī)訓(xùn)。而在社會層面倡導(dǎo)追求解除一切羈絆的絕對個性自由，適足以為一種對個人的絕對控制準(zhǔn)備“特殊材料”。

任何一個烏托邦理想家設(shè)想的社會都會是完美和可實(shí)現(xiàn)的——只要在這個社會里生活的都是理想家設(shè)想的“新人”而非現(xiàn)實(shí)的人。于是，是否能夠造就出這樣的一種“新人”，對這樣一個理想社會的實(shí)現(xiàn)就至為關(guān)鍵，甚至生死攸關(guān)：如果人們的確能夠被普遍地造就為理想家心目中的“新人”，這一最后的社會狀態(tài)就將是天堂；但如果不能，實(shí)現(xiàn)這一社會的過程就可能是地獄——而不是其中一些知識者所以為的“煉獄”*蘇聯(lián)作家阿·托爾斯泰的三卷長篇小說《苦難的歷程》，頗可借用來說明其時(shí)許多知識分子經(jīng)歷這種“煉獄”的過程和認(rèn)識，尤其是其前面題記所引的俄羅斯古諺:“在清水里泡三次，在血水里浴三次，在堿水中煮三次，我們就會干凈得不能再干凈了。”。

古代世界也有培養(yǎng)和造就“新人”的嘗試，比如斯巴達(dá)通過某種軍事共產(chǎn)制來造就一個勇敢簡樸無私利的武士統(tǒng)治階層*在柏拉圖《理想國》里有對它的描述和反映。；埃及的馬穆魯克體制通過購買和劫掠非穆斯林世界的奴隸男童，放入與社會隔絕的學(xué)校培養(yǎng)為各種軍事和政治的統(tǒng)治人才，但他們的子孫不能再成為統(tǒng)治者，因?yàn)檫@些子孫不再是奴隸，因而必須一代代重新購買和培養(yǎng)*參見芬納《統(tǒng)治史》第二卷第一部分第二章中的“關(guān)于馬穆魯克埃及的說明”，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年。。而終身不婚的天主教會的僧侶和修士甚至也可說是一種培養(yǎng)“新人”的嘗試。

但這些古代的“新人”嘗試和現(xiàn)代世界的嘗試明顯不同的是：它們都是明確地限于這個社會的全部人口中的少數(shù)人的，這少數(shù)人與社會民眾是保持相當(dāng)?shù)木嚯x甚至是相對封閉隔絕的。比如柏拉圖描述的共產(chǎn)制是僅限于少數(shù)統(tǒng)治者的，他們擁有統(tǒng)治的權(quán)力和很高的社會地位與威望、榮譽(yù)，但他們不擁有屬于個人的私有財(cái)產(chǎn)，甚至不擁有自己單獨(dú)的家庭與兒女，以此來保證權(quán)力不被濫用和遺傳。雖然這也可能仍然是一個不能持久的烏托邦，但古代的“新人”嘗試的確沒有試圖去改造所有人，去改造整個社會，它們也沒有一個地上完美天堂的夢想。包括渴望一種超越存在的完美的基督教，也沒有打算實(shí)現(xiàn)一個人間此世的天堂。而在新文化運(yùn)動之后出現(xiàn)的“新人”嘗試則是大規(guī)模的，全社會強(qiáng)行的*如果說有例外的話，反而是一個或少許最高統(tǒng)治者可以例外。，為的是實(shí)現(xiàn)一個完美主義的社會理想。然而，這一完美未來的地平線卻令人沮喪地不斷后退。

于是，這就會提出一個人性的普遍可能性和可欲性的問題：人們或許能在很大程度上洗心革面，改造自己，我們的確可以看到有這樣的道德圣賢或宗教圣徒*如從迫害基督徒轉(zhuǎn)而虔信基督教并為此殉道的使徒保羅，他意識到人的肉身的弱點(diǎn)，認(rèn)為對伺奉上帝來說，不結(jié)婚的獨(dú)身者能做得更好，但若人們克制不了自己的欲望，就讓他們結(jié)婚好了。而即便就在基督教力量和影響強(qiáng)大的中世紀(jì)歐洲，結(jié)婚也是大多數(shù)人的選擇。。但是，人在多大程度上能夠改變社會上幾乎所有人或者就是大多數(shù)人的人性？而且，一種強(qiáng)行的試圖全盤改造他人和整個社會的嘗試，是否本身就違反道德乃至人性？

無論如何，新文化運(yùn)動帶來了社會對于人的觀念和理想的一個劇變。在民國之后、新文化運(yùn)動之前，社會崇尚的還多是孔子等傳統(tǒng)圣賢人物；在這之后，崇尚的人物就再也不是以孔子為中心的傳統(tǒng)人物了。新文化運(yùn)動標(biāo)志著傳統(tǒng)人的觀念的一個巨大轉(zhuǎn)折。

和西方的文藝復(fù)興運(yùn)動不太一樣，中國的新文化運(yùn)動一是有意和傳統(tǒng)斷裂乃至決裂，二是和政治緊密連接。最后，它的結(jié)果主要不是文化的成果，而是政治的后果。

西方文藝復(fù)興運(yùn)動產(chǎn)生了一系列文化的巨人，而中國的新文化運(yùn)動則開啟了一個激烈動蕩的時(shí)代，這時(shí)代也產(chǎn)生了自己的政治巨人，并不斷樹立自己的英雄模范人物。新文化運(yùn)動中不乏道德高尚的君子和文化的翹楚，但是，經(jīng)過百年來一系列的轉(zhuǎn)折跌宕，它最后造就的最引人注目的人物可能還是寥寥幾個政治“超人”和不少“末人”。

三

今天我們也許有必要重溫傳統(tǒng)的“成人”之學(xué)，但也必須根據(jù)現(xiàn)代社會的情況有所轉(zhuǎn)化。

傳統(tǒng)儒家的“成人”之學(xué)能夠轉(zhuǎn)化的一個關(guān)鍵是：它同時(shí)也是一種“為己之學(xué)”。它也明確地自視為一種“為己之學(xué)”，這意味著即便在古代最強(qiáng)勢的時(shí)期，儒家也并不打算在全社會強(qiáng)行其“希圣希賢”的道德，它的君子理想向幾乎所有人開放，但實(shí)際只有少數(shù)人能夠甚至愿意進(jìn)入，因?yàn)樗枰环N更高的文化能力和更高道德標(biāo)準(zhǔn)的自我約束。

它也不僅是少數(shù)的，而且是自愿的；它不是尚武的，而是尚文的；它開始也不是抱有政治統(tǒng)治的目標(biāo)的，而只是一個求學(xué)問道的團(tuán)體。但它通過選舉制度造成的一種溝通上下，注重文化、政治機(jī)會平等的文官治理體制最后卻延續(xù)了兩千多年，在世界文明史上也是絕無僅有。它的這一獨(dú)特意義看來還沒有得到世界足夠充分的認(rèn)識。

儒家的“成人”路徑或可說是一種“學(xué)以成人，約以成人”，即最終能夠趨于道德自由之境的人，主要是通過一種自我的學(xué)習(xí)和功夫，通過一種和神圣、社會與同道的立約，通過規(guī)約自己而最后達(dá)到自由的自律。

新文化運(yùn)動中的人們急欲擺脫傳統(tǒng)，其中激烈者呼吁要“打倒孔家店”，而今天重溫孔子有關(guān)“學(xué)以成人”的名言，卻深感其中有即便是現(xiàn)代人亦不可違者也：

十五有志于學(xué)——這是“成人”關(guān)鍵的第一步，但還遠(yuǎn)不是“成人”?！爸緦W(xué)”同時(shí)意味著自身的有限性和自身的可能性，于是開始有一種修身求知的自覺。學(xué)是起點(diǎn)，是開端。不學(xué)無以成人。雖然這“學(xué)”并不限于文字和文獻(xiàn)之學(xué)，但在中國的儒家那里，的確也離不開文字與文獻(xiàn)之學(xué)。

三十而立——這是初步的成人，也是社會眼中的成人。它不僅是性格的獨(dú)立，也是經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立；不僅是自我事業(yè)的初步確立，也常常是家庭的確立，即所謂“成家立業(yè)”。但最重要的還是一種精神品格的獨(dú)立，雖然今后還可能會有探索方向上的錯誤，但那也是自我選擇的結(jié)果，而不是人云亦云。

四十而不惑——雖然可能意志還不足，境界還不夠，但此后或不再犯根本的認(rèn)識論錯誤，不會再走大的彎路，尤其是不易受浪漫的空想的蠱惑，理性已經(jīng)相當(dāng)冷靜和充分，情感也相對穩(wěn)定。

五十而知天命——這已經(jīng)是大成的時(shí)候?！懊奔仁恰笆姑保彩恰斑\(yùn)命”；既是開放，也是限制。命也，非來自我也，天降于我也；命也，無可更改也。但最大的限制既被自覺地認(rèn)作“使命”，也可能恰恰構(gòu)成最大的力量，而且還構(gòu)成一種真正有力量者的安心。

六十而耳順——“耳順”是對他人，對社會而言。自己對來自他人和社會的一切已經(jīng)“寵辱不驚”，而且對他人還有了一種透徹認(rèn)識人性之后的寬容；對社會也有了一種通透的理解，知道還能做什么和不能做什么。

七十從心所欲不逾矩——這時(shí)才達(dá)到一個真正的個人自由之境，完善之境。道德意志不是脫離規(guī)矩為二，而是與規(guī)矩合一。規(guī)則完全不再是外在的異己之物，而就是自身精神最深的需要。

這一過程以自我始，以自我終。但最初的自我是一個剛剛開始發(fā)愿和立志的自我，最后的自我則已經(jīng)是一個與天、地、人契合的自我。

且不說還有“困而不學(xué)者”，志學(xué)者并不是都能達(dá)到這最后一步，甚至達(dá)到“知天命”這一步都很難，可以說只有很少人能達(dá)到這最后一步，甚至中間的幾步，但這最后的一步就像歌德所說“永恒的女神”，引導(dǎo)有志者永遠(yuǎn)向上。

而如果說，即便如孔子這樣的圣賢，也是自許為“學(xué)而知之”而非“生而知之”，我們有誰又敢說自己是天縱之才而不需要通過學(xué)習(xí)就能悟道和成人？我們即使承認(rèn)如柏拉圖所言“學(xué)習(xí)就是回憶”也具有一定的真理性，即學(xué)以悟道成人也需依賴一定的天賦與悟性，然而，后天的、艱苦的“學(xué)習(xí)”也仍然是不可缺少的媒介和必須的途徑。

而如果說，即便如孔子這樣的圣賢，也是到七十歲的時(shí)候才能做到“從心所欲不逾矩”，即在經(jīng)過幾乎一生的規(guī)約之后才得到比較完全的自由，我們有誰又敢說我們一開始就可以不要任何約束就能悟道成人？我們有誰又敢說自己可以通過擺脫一切羈絆的絕對自由而成為新型的完人？

這提醒我們，或許從一開始就要預(yù)防一種對個人絕對自由和完美政治社會的追求。

孔子又說：“君子博學(xué)于文，約之以禮?！?《論語·雍也第六》)顏淵亦言：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。”(《論語·子罕第九》)

我們或可究其“約”義且又廣其“約”義，談到一種偉大的預(yù)約與規(guī)約。

首先，“學(xué)以成人”可以是一種神圣之約，是自我與超越存在之約。這超越的存在可以是天，可以是神，可以是圣。因?yàn)檫@神圣之約，所以我要成為配得上這神圣的一個人。

其次，這約定也是一種社會之約，是自我與家庭、與親人、與職業(yè)群體和其他團(tuán)體、與政治共同體、與整個社會之約。我必須做一個擔(dān)負(fù)起我的各種社會責(zé)任的人。

再次，這約定也是一種同道之約，是自我與同一志向的朋友之約。這是自愿地結(jié)成一體。對于一個偉大的目標(biāo)，我們每一個人的力量都可能是不夠的，需要互助和互勵。而到一定時(shí)候，一個人如有了相當(dāng)?shù)牧α?，又是要散發(fā)開去的，而這散發(fā)也是回收，這力量又會加倍地回到自己的心身。

最后，又還有一種踐約，這踐約實(shí)際也主要就是規(guī)約，我們需要不斷地規(guī)訓(xùn)自己，而這律己其實(shí)又是一種自律。不否定有人有頓悟的可能，但很少人有這樣的可能。悟性之高如李叔同者，入佛門也是進(jìn)入律宗。

一種志愿必須從自己的內(nèi)心生發(fā)出來，“十五有志于學(xué)”便是立約的開始。預(yù)約不妨其高，不妨其不與眾同，但不斷落實(shí)，不斷具體；規(guī)約則不妨從低開始，從底線開始，從與眾人同的社會規(guī)則開始，但能夠?qū)ⅰ坝钩Ｖ小迸c“高尚之志”連接起來。

HE Huaihong, Professor and Ph. D. supervisor, Department of Philosophy, Peking University, Beijing, 100871.

責(zé)任編校：張朝勝黃瓊

雖然古代“成人”的意義就已經(jīng)不是完全一律，有儒家的“成人”，也有道家的或其他路徑的“成人”，但儒家的路徑的確是占據(jù)主導(dǎo)。而今天的“成人”則更趨多元，不再有一種固定的、統(tǒng)一的意義。類似于古希臘的“Virtues”，人們追求的人生目標(biāo)將向各個方向展開，它們不僅僅限于道德或宗教的，還有藝術(shù)的、各種才干和能力的，甚至精致的休閑之道、體育競技之道等等，而所有這些追求又應(yīng)該受到一些基本規(guī)約的限制，以不妨礙他人的同等合理的追求。

今天的任何一種“成人”或都已經(jīng)失去社會政治的直接效用，這就使一種神圣和同道的相約顯得更重要了。

以上諸約在傳統(tǒng)社會的儒家那里是一體的，天道與社會、一己與同道、本體與功夫常常都是打通的。而道德渴望與其他方面的文化追求，乃至與政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)財(cái)富和社會名望都是連接的。但現(xiàn)代社會的人們則可能或也只能擇一而行，而對何謂“成人”目標(biāo)的理解也有了各種合理的差異，但精神卻仍可以是一種：努力在做人中尋求“成人”的意義。

A Reflection on the Concept of Man in the New Culture Movement

HE Huaihong

Abstract:New Culture Movement aims at breaking the bondage of all tradition and pursues “New Man” with absolute freedom. After the New Culture Movement, attempts at attaining “New Man” as an idealized social cause were all-pervading and compulsory. There is a logical connection between the movement and the pursuit. New Culture Movement brings about a dramatic change in the social concept and ideal of man, signifying a transition which is political rather than cultural. Can one man change all or the majority of men and to what extent? Is the forced comprehensive change of others and the society at large immoral and against human nature. It is necessary for us to review the traditional concept of “Maturity”. “Maturity” for Confucianism is attained through self-cultivation and self-regulation. Those who could attain moral freedom are required to undergo self-cultivation and self-regulation by establishing codes of behavior together with sages, peers and the whole society. Confucian motto of “maturity through self-cultivation” contains some truth which has to be obeyed even by modern men. Maturity, however, is manifold in meanings nowadays with no fixed interpretations. Men can pursue their individual objectives without interfering with others’ equal and reasonable pursuits.

Key Words:New Culture Movement; Confucius; ideal; self-discipline; regulations; maturity

作者簡介：何懷宏，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，長江學(xué)者(北京100871)。

中圖分類號：K261；B222

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1001-5019(2016)01-0001-06

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.01.001