布迪厄的實踐理論——以人類學例子淺析

吳珊珊

布迪厄的實踐理論——以人類學例子淺析

吳珊珊

布迪厄的實踐觀具有強烈的經驗性色彩，他試圖通過對經驗性材料的分析，反對一種形而上學意義上學究謬誤的實踐觀，由此他引入時間維度以及習性引導發(fā)生的實踐來剖析實踐本身。本文試圖通過研究布迪厄對卡比利亞地區(qū)和貝亞恩地區(qū)實踐案例來把握布迪厄的實踐觀點。

布迪厄；實踐理論；學究謬誤；時間策略；習性

布迪厄在1972年發(fā)表的《實踐理論大綱》中第一次提出了實踐理論，在其實踐理論中他將社會結構中的行動者指派為建構客體實踐的實際操作者，經驗性地分析了行動者和社會結構之間的關系。布迪厄對實踐的經驗性分析主要以卡比利亞地區(qū)和貝恩亞地區(qū)的婚姻策略以及禮儀實踐為分析對象，在這種分析中布迪厄試圖與傳統(tǒng)意義上的實體論思維方式決裂，并將關系思維引入社會科學以超越客觀結構和主觀建構、客觀主義與主觀主義、結構主義與構成主義的對立。

一、反“學究謬誤”立場

奧斯丁在《感覺與可感物》中提出了“學院觀點”的概念——“學院觀點”是在學院閑暇的環(huán)境中產生，并且將閑暇時間制度化的游戲。要理解這個概念就必須從布迪厄最為著名的“游戲”的概念開始，布迪厄常常用“游戲”的概念來解釋行動者進入場域的狀態(tài)。行動者進入場域參與游戲，共享一個幻象和共識，并且都承認場域游戲是值得參加的。行動者在參加游戲的過程中相互競爭，根據(jù)游戲的變化，行動者進入游戲的主牌也隨之變動，行動者的主牌就是進入行動場域的各類資本，其包括經濟資本、文化資本、社會資本和符號資本，這些資本也在不同場域中發(fā)揮著不同的作用，一種資本就是既定場域中行動者的斗爭武器和力量表現(xiàn)。行動者在參加游戲的過程中占據(jù)場域的某種位置并根據(jù)其占據(jù)的位置采取一定的策略。在這個過程中游戲者遵守游戲的默契規(guī)則，并通過參與游戲以維持生產資本以及進行再生產，以便繼續(xù)投身游戲。

布迪厄指出產生“學究謬誤”的“學院人”嚴肅地進行游戲，他們無生存壓力并擁有大量的閑暇時間以接受學院的智識訓練。這種環(huán)境使得“學院人”獲得“無動機游戲傾向的習性”，使得他們注重純理性問題，在與世界保持一定距離中思考并產生知識意見。所以“學院人”在嚴肅的游戲習性下產生的是實踐邏輯——一種對實踐的見解，而非真正進入場域中實質意義上的實踐。［1］“學院人”進行的“嚴肅的游戲”與行動者進行游戲的差異在于：前者采取理論觀點分析行動者的行動，而不參與行動、不投入游戲和賭注。正如分析卡比利亞的婚姻交換策略的人類學家并不會嫁出自己的女兒，而是用純粹的知識的眼光分析婚姻交換過程中的婚姻策略；后者作為一個實踐的行動者，他關注的則是要將女兒更好地嫁出去，為自己的家族和女兒的未來做出打算。

布迪厄意義上的實踐反對這種“學院觀點”下的“學究謬誤”。布迪厄指出這種“學究謬誤”正是學者為了闡釋實踐而建構實踐的觀點，并將這種觀點放置到行動者的意識中而造成的一種幻象，這種幻象使得學者建構的實踐的觀點——一種理解實踐和解釋實踐的觀點成為實踐的決定性原則。我們可以從布迪厄在“十字路口”這個例子中得到解釋。人類學家在對十字路口的學院派解釋中得出十字路口是個危險的場所，是兩個相反方向的交錯和結合，這兩個方向一個指向西，一個指向東。人類學家指出，這兩種相反方向的對立指涉了男性和女性之間的對立——指向東的方向代表了女性與潮濕，指向西的方向代表了男性和干燥。但在布迪厄看來這種脫離了原住民語境的解析雖然在一定程度上可以解釋一些事情，但同時也將原住民的實踐活動進行了概念化，如果要理解十字路口就要擺脫簡單化的單序列實踐行為解析，并將行動者的所有行為放置在實踐活動中。布迪厄指出在原住民生活實踐的語境中十字路口往往成為一種儀式的場所，一些年輕的女性受到無法生育的詛咒都會讓鐵匠為其驅咒。鐵匠會將淬火槽里的水給予受詛咒的女子，并囑咐她在天亮之前到具有十字路口的地方（例如集市的井泉或村落廣場等地方）凈身，因為淬火的水具有使火制鐵具多產的能力，這種象征性能力也將給受詛咒的女子帶來多產的恩惠。所以十字路口并不僅僅意指男性和女性的方位，同時也表征了生殖能力，因此要理解十字路口的含義就要將十字路口放置到實踐活動的所有差異集合中，例如女性的織布機和織線、淬火用的水和鐵的淬火、耕地和性行為等差異中。只有將行動者所涉及的每一個行為和象征方式的差異集合全部都考慮到，才能夠在一定程度上避免對其中某一特定活動任意性的“學究謬誤”的解釋。

因而布迪厄指出：“各種土著理論，就其把研究理論引向一些虛幻的解釋而言倒也沒那么可怕，可怕的是它們強化了一種不需要強化的實踐理論——實踐活動的客觀主義研究方法所固有的實踐理論。后者從實施結果中推算出其自身的產生原則，進而把這些原則確立為實踐活動的規(guī)范，借助這樣的一些句子：‘榮譽需要……禮節(jié)需要……習俗需要……’等。”［2］這種學院觀點視野下建構的實踐理論模型意味著分割實踐自身。布迪厄指出實踐超越了理論分割和實踐參與之間的取舍，區(qū)分了實踐參與和實踐邏輯之邏輯的差異，同時能夠解釋建構實踐理論的分割和實踐與理論之間的距離。

二、實踐的時間維度

布迪厄的反“學究謬論”的立場使得他重視實踐的時間維度并試圖給予實踐一個積極的創(chuàng)造性意向，他引入時間概念來分析實踐，以此解釋實踐中的習性與場域、行動者和結構之間的關系。首先，布迪厄區(qū)分了兩種時間哲學，這兩種時間哲學是以對立的方式悖論的存在。一種從形而上學的角度研究時間，將時間本身視為一種現(xiàn)實，時間被懸置起來成為一種可研究的對象，這種研究割裂了時間和行動者之間的關系；而在另一種哲學中，時間不再被懸置，不是一種對象，也不是歷史性演繹和超驗的條件，而是實踐的展開過程。布迪厄的實踐理論指涉時間哲學的后者，他指出：“實踐是在時間中構建，并從時間中獲得作為順序的形式以及由此而生的意義。實踐由相對不可預料的行為構成的不可逆轉的定向序列?！保?］在這里布迪厄指出了時間給予實踐“順序”“意義”以及“定向序列”。

布迪厄曾用禮物交換的例子來說明實踐——禮物交換正是一種時間序列的魔法。布迪厄指出禮物交換存在于所有社會中，這種交換行為是維系社會的必不可少的象征性手段。在禮物交換的過程中，行動者在接受禮物之后如果馬上回贈一樣的禮物無異于是對禮物饋贈者的拒絕，如果行動者在接受禮物之后拒絕回贈禮物將會使得自己的名譽受到侮辱，所以只有保證回贈的禮物不同并且在時間上留有一段時間的間隔才能夠保證交往行為的順利進行。在這個禮物交換的過程中，禮物的饋贈者和禮物的接受者都深諳時間間隔的魔法——時間間隔使得這場禮物交換游戲成為不可逆的關系。這種禮物行為暗含了雙重真理：一方面，饋贈禮物是對利益的拒絕，擺脫了經濟利益上的精準算計，饋贈意味著給予，是一種無償行為和并不注重回報的慷慨；但是另一方面，這種禮物交換行為并不排斥交換邏輯，也不排斥更昂貴的回贈。［3］每一個行動者都深諳社會運作的法則知曉禮物交換的巨大象征作用，時間間隔策略正是這種象征性交往活動中掩蓋經濟效力的一種方式，并將這種實質上的經濟行為轉化為象征行為。布迪厄反對人類學對禮物交換意義的剖析，在人類學的互惠循環(huán)結構理論模型中，禮物的饋贈和禮物的回贈在同一時間、同一序列中進行，這種交換的行為是可逆行為，因而取消了實踐的時間間隔策略。布迪厄指出人類學意義上的禮物交換行為是無法持存的，因為這種可互換的交換取代了在時間中進行的活動就剔除了實踐因素，而僅僅是將禮物交換的本質粗暴地揭示于眾。［4］

通過布迪厄對禮物交換的實踐行為的分析可以看出，布迪厄與莫斯、列維斯特勞斯之間的差別——莫斯將禮物交換行為看做是一串不連貫的饋贈者的慷慨行為，而列維斯特勞斯則將這種行為定義為同一時間進行的可逆的互惠結構。［1］布迪厄的時間間隔功能將饋贈行為和回贈行為割裂，使得兩者的關系成為兩個毫無關聯(lián)的行為，布迪厄進一步指出正是因為時間間隔使得禮物的饋贈和禮物的回贈看做是兩個獨立的單元，在每一個單元里禮物都是饋贈無回報的超經濟的象征性實踐。要理解這種時間間隔的存在，就要理解這種禮物交換的實踐本質，在這種實踐中，禮物的饋贈者和禮物的接受者都在不自覺的合作，并且隱瞞禮物交換的經濟功能。這種交換實踐的本質是一種公開的秘密，但是布迪厄指出對這個公開秘密的解釋則是一種禁忌。

實踐的時間結構使實踐邏輯成為可能，超越了實踐邏輯的邏輯。正是行動者不可逆的時間間隔中的行為構成了實踐本身，這種行為并非按照特定的步驟所進行的機械式行為，而是行動者內化社會結構的不自覺的行動。行動者利用時間間隔的策略在不揭穿實踐本質的幻象中彼此配合進行實踐。換過程中行動者將經濟利益按捺在含蓄狀態(tài)，并在實踐交往過程中尊重社會結構暗含的社會價值——一種全體社會成員共有的不言而喻的社會精神結構。

布迪厄指出習性作為“被建構的和決定結構的結構使內化社會結構的實踐模式進入實踐活動和思維活動中”［5］。社會結構與行動者、社會結構與心智結構的關系主要是通過作為中介的習性得以完成，一方面，行動者內化了社會結構，并通過身體化習性的方式表現(xiàn)出來；另一方面，行動者內化的結構也參與建構社會結構：行動者進入社會結構需要行動者首先把握場域的運作規(guī)則，通過內化場域規(guī)則并在實踐的過程中獲得一種身體化的習性，這種習性成為了行動者建構社會結構的身體傾向。

布迪厄同時指出實踐過程中獲得習性的身體傾向并不是一種實踐意向論也不是實踐的功利主義傾向——一般化的經濟決定論，這也正是布迪厄實踐發(fā)生學充滿矛盾和張力的部分。首先，布迪厄反對實踐的意向論解釋，其指出“習性是規(guī)律性和世界內在傾向同化的產物，它包含著這些規(guī)律和傾向的實際狀態(tài)的預測，一種屬于當下的未來的非設定性指涉”［6］，所以實踐并不意味著行動者對其每一個未來的行動都實現(xiàn)采取精確的預設和規(guī)劃，行動者的當下的和未來的實踐活動是由行動者在過去的場域中實踐身體化的結果，這種結果就預設了未來行動者的實踐傾向。行動者的實踐策略也不能完全地被解釋為一種清晰明確深思熟慮的與某種“利益”完全契合的行為，而是一種受“利益”刺激激發(fā)的可能性行為；其次，布迪厄反對實踐的功利主義化約，反對行動者參與社會游戲是追求經濟效益的結果，布迪厄在理論的構建過程中逐漸用“幻象”和“力比多”的概念取代了“利益”的概念。布迪厄描繪了經濟世界中對經濟主義的一種拒斥，試圖超越一種“超功利性”和“經濟利益”之間的全然對立，指出如果沒有對游戲的幻象、信念的承認，行動者參與實踐活動的理由就不充分。

布迪厄分析了習性引導的婚姻策略的實踐過程，婚姻的締結是家族獲得權利資本和象征資本的一個機會，男子的利益尤其是象征利益是氏族利益的代表，因而

三、實踐的發(fā)生動力學

布迪厄分析禮物交換揭示的關乎習性的真理正是其實踐發(fā)生動力學的核心，也是布迪厄在社會學領域內的現(xiàn)象學繼承。梅洛·龐蒂指出世界既是全然內在的同時又是外在的，布迪厄通過分析習性的生成性來分析實踐感的邏輯，在交換禮物的例子中，布迪厄指出交換禮物行為的贈送與回贈的交換意識以及禁止解釋這種交換行為的禁忌意識正是行動者在社會交往過程中后天獲得的習性。在這個交他們的實踐習性傾向于服從家族利益和鞏固家庭整體性的需要，相比較而言，婦女的婚姻則被排除在親屬關系之外。女性通常成為表征男性婚姻尊卑的一個指標，或者是家族間交換的象征性貨幣。正是因為男性和女性社會再生產的習性傾向導致了男性和女性婚姻實踐指向不同。在婚姻的過程中，男性的婚姻一方面要考慮到家族的利益，另一方面要娶一個條件低于自己的女性，前者考慮了男性通過婚姻實踐獲得的資本（包括經濟資本、符號資本和社會資本），而后者主要顧及男性的利益。做出婚姻決策的一般是男女雙方的父母，他們在社會結構中所占的位置決定了他們婚姻決策中的世系決策，雙方的婚姻是雙方家庭權力關系博弈的結果。

布迪厄指出，行動者雙方家族的婚姻策略正是在實踐過程中追求利益的最大化，這種利益并不僅只指向純經濟利益，同時也指向了象征利益。婚姻的策略也并非全然是行動者個人的意向性直接表達而是在社會結構中時間積累習性發(fā)生的結果。同一家族的每一個孩子都與其他孩子的婚姻聯(lián)系。就家族的男子而言，他與決定這場婚姻的人聯(lián)系越緊密就越能夠在婚姻市場中獲得更加有利的地位。家族婚姻總是先顧及長子，繼而是其他的幼子，因為長子的婚姻是一場極為重要的親事，是家庭的對外政治，而幼子則為長子以及家族服務，側重于家族的對內活動。社會行動者的婚姻策略原則即利益原則，這種利益原則以習性的潛在行為傾向系統(tǒng)引導了社會再生產。

總體而言，布迪厄并沒有為其實踐理論建構一個完整清晰的理論大廈，布迪厄的實踐理論具有明顯的經驗論色彩，他的實踐總是在特定的情景中得以展現(xiàn)自身。就實踐邏輯來說，布迪厄曾十分含混地指出：“實踐邏輯的原則是一個生成和組織系統(tǒng)，如同一個‘往往不甚明確又不乏系統(tǒng)性的選擇原則’”，“實踐邏輯既缺乏嚴密性又沒有恒定性，而嚴密性和恒定性是邏輯的邏輯之特征，邏輯的邏輯能從一個公理體系得到明確控制和系統(tǒng)化的明示性原則中推斷出理性行為?！保?］盡管布迪厄的實踐理論并非十分明晰，但布迪厄本人的反“學究謬誤”立場，強調實踐活動的時間維度以及由習性引導發(fā)生的實踐在一定程度上還是給予了我們把握該實踐理論的契機。

［1］［法］皮埃爾·布爾迪厄.譚立德，譯.實踐理性——關于行為的理論［M］.上海：三聯(lián)書店，2007.

［2］［法］布迪厄.蔣梓驊，譯.實踐感［M］.南京：譯林出版社，2003.

［3］［法］皮埃爾·布爾迪厄.劉暉，譯.帕斯卡爾式的沉思［M］.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

［4］［法］皮埃爾·布迪厄，華康德.李猛，李康，譯.實踐與反思［M］.北京：中央編譯出版社，1998.

［5］［法］布爾迪厄.包亞明，譯.文化資本與社會煉金術［M］.上海：上海人民出版社，1997.

［6］［法］布迪厄，華康德.李猛，李康，譯.實踐與反思：反思社會學導引［M］.北京：中央編譯出版社，2004.

（作者單位：上海理工大學社會科學學院）

10.16653/j.cnki.32-1034/f.2016.20.014