邵雍詩(shī)歌中的哲學(xué)意蘊(yùn)探析
——以《擊壤集》為中心

尚 榮

邵雍是“北宋五子”之一，也是北宋理學(xué)的奠基人。與其他理學(xué)名家相比，邵雍的思想在今日學(xué)界所受到的關(guān)注是相對(duì)較少的。這主要是因?yàn)樯塾褐枷胍砸桌頌楦?，故一方面有其晦澀難懂之處，另一方面則與理學(xué)主流略顯隔閡。但有趣的是，邵雍的理學(xué)詩(shī)則非常淺白——不僅與其他詩(shī)詞相比之下顯得淺白，與其他理學(xué)名家的詩(shī)詞相比也是如此。本文擬從邵雍詩(shī)歌集《擊壤集》入手，探尋邵雍詩(shī)歌中所反映的哲學(xué)意蘊(yùn)，以此從一個(gè)別樣的視角理解邵雍的哲學(xué)思想。

一、理學(xué)詩(shī)與《擊壤集》

所謂理學(xué)詩(shī)，從大的角度而言，即以理論入詩(shī)。當(dāng)然，一切詩(shī)歌之中，都有理論的反映，但不能將一切詩(shī)歌稱(chēng)為理學(xué)詩(shī)。就中國(guó)詩(shī)歌之歷史發(fā)展而言，可以在廣義上稱(chēng)之為理學(xué)詩(shī)的，有魏晉玄言詩(shī)、兩宋理學(xué)詩(shī)以及歷代禪詩(shī)?？梢钥闯觯@些詩(shī)歌流派的共有特色有三：第一，這些詩(shī)歌所闡發(fā)的理論是形而上化的。第二，這些詩(shī)歌的產(chǎn)生是與其時(shí)思想界的主流哲學(xué)思想保持一致的。第三，這些詩(shī)歌與主流詩(shī)歌是存在隔閡的。當(dāng)然，不能否認(rèn)有少量理學(xué)詩(shī)在文學(xué)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)下也達(dá)到了相當(dāng)高的水準(zhǔn)，但這畢竟是鳳毛麟角。狹義上的理學(xué)詩(shī)，則單指兩宋理學(xué)詩(shī)——或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是以儒學(xué)、尤其是兩宋理學(xué)思想為論述核心的詩(shī)。

對(duì)于理學(xué)詩(shī)，古人與今人的評(píng)價(jià)都不甚高，多有批判之語(yǔ)。劉克莊《跋恕齋詩(shī)存稿》言：“近世貴理學(xué)而賤詩(shī)，間有篇詠，率是語(yǔ)錄講義之押韻者耳?！盵1]并不把理學(xué)詩(shī)看作詩(shī)。袁桷《樂(lè)侍郎濤集序》云：“至理學(xué)興而詩(shī)始廢，大率皆以模寫(xiě)宛曲為非道。夫明于理者，猶足以發(fā)先王之底蘊(yùn)。其不明理，則錯(cuò)冗猥俚，散焉不能以成章，而諉曰吾唯理是言，詩(shī)實(shí)病焉?！盵2]甚至認(rèn)為理學(xué)詩(shī)對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展造成了極大的負(fù)面影響。錢(qián)鍾書(shū)也說(shuō)：“此乃南宋之天行時(shí)氣病也。”[3]雖然這是玩笑話，但也能夠看出錢(qián)鍾書(shū)對(duì)理學(xué)詩(shī)的負(fù)面觀感。但是，并不是所有詩(shī)評(píng)家都秉持著這樣的態(tài)度。唐順之就這樣評(píng)價(jià)邵雍的理學(xué)詩(shī)：

近來(lái)有一僻見(jiàn)，以為三代以下之文，未有如南豐；三代以下之詩(shī)，未有如康節(jié)者。然文莫如南豐，則兄知之矣，詩(shī)莫如康節(jié)，則雖兄亦且大笑。此非迂頭巾論道之說(shuō)，蓋以為詩(shī)思精妙，語(yǔ)奇格高，誠(chéng)未見(jiàn)有如康節(jié)者。知康節(jié)詩(shī)者莫如白沙翁，其言曰：“子美詩(shī)之圣，堯夫更別傳。后來(lái)操翰者，二妙罕能兼?！贝霜q是二影子之見(jiàn)?？倒?jié)以鍛煉入平淡，亦可謂“語(yǔ)不驚人死不休”者矣，何待兼子美而后為工哉！古今詩(shī)庶幾康節(jié)者，獨(dú)寒山、靜節(jié)二老翁耳，亦未見(jiàn)如康節(jié)之工也[4]。

這番論述中，有三點(diǎn)值得注意。首先，唐順之是知道自己的觀點(diǎn)并非主流的，所以會(huì)自稱(chēng)“僻見(jiàn)”，又有“雖兄亦且大笑”之語(yǔ)。其次，唐順之對(duì)邵雍詩(shī)作的極大推崇，并不是站在理學(xué)層面，而是站在詩(shī)歌層面的，故稱(chēng)“此非迂頭巾論道之說(shuō)”。最后，唐順之認(rèn)為邵雍的詩(shī)歌成就在杜甫之上，尤其是在“工”的層面上。這樣的觀點(diǎn)確實(shí)令一般人難以接受，但唐順之有其能夠自圓其說(shuō)的理由。在唐順之看來(lái)，杜甫的工整是“后天之工”，也就是說(shuō)是通過(guò)文學(xué)技巧達(dá)成的。而邵雍的工整則是“先天之工”，是“以鍛煉入平淡”，亦即本然而發(fā)者。這里的“鍛煉”，其指向不在于詩(shī)歌，而在于詩(shī)人本身；是詩(shī)人本身的境界，成就了詩(shī)歌自然而然的工整。

理學(xué)家之詩(shī)，往往以境界為先，絕不煉字，于文辭雕琢、隱喻、通感等技巧方面非但不愿為之，乃至不屑為之。今人有時(shí)會(huì)覺(jué)得理學(xué)詩(shī)“純粹說(shuō)理，苦澀難懂”[5]，這話固然沒(méi)錯(cuò)，但這是以大多數(shù)今人的知識(shí)構(gòu)成來(lái)判斷理學(xué)詩(shī)的理解難度。事實(shí)上，對(duì)于一生研讀四書(shū)五經(jīng)的古代文人而言，理學(xué)詩(shī)在理解上絕對(duì)談不上困難，甚至可以說(shuō)是過(guò)于淺易直白了。比如邵雍有一首《生男吟》，其詩(shī)云：“我今行年四十五，生男方始為人父。鞠育教誨誠(chéng)在我，壽夭賢愚系于汝。我若壽命七十歲，眼前見(jiàn)汝二十五。我欲愿汝成大賢，未知天意肯從否。”[6]188詩(shī)中的“鞠育教誨”“壽夭賢愚”可能對(duì)今人而言略顯晦澀，但在古人的眼中，這首詩(shī)的淺白程度恐怕勝過(guò)大多數(shù)的打油詩(shī)。那么，像這類(lèi)看似游戲之作，樸實(shí)若俗語(yǔ)、直白如口號(hào)的詩(shī)歌中，唐順之所言的“工整”究竟體現(xiàn)在何處呢?這就涉及對(duì)理學(xué)詩(shī)的核心理解問(wèn)題。

理學(xué)詩(shī)的核心并不是以理學(xué)入詩(shī)，也就是說(shuō)，不能將理學(xué)詩(shī)理解為理學(xué)與詩(shī)的合并。事實(shí)上，理學(xué)詩(shī)應(yīng)當(dāng)被純粹理解為理學(xué)——不僅是理學(xué)的一種表達(dá)形式，而且是理學(xué)本身。當(dāng)將“詩(shī)”重新以理學(xué)定義之后，這里的“詩(shī)”與我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中的“詩(shī)”是截然不同的，在審美取向與精神內(nèi)核上都是如此。但想論述清晰這一點(diǎn)，還要從理學(xué)本身談起。

所謂理學(xué)，又稱(chēng)性理之學(xué)，又稱(chēng)天理之學(xué)，又稱(chēng)道學(xué)。其名雖異，其實(shí)一也。理學(xué)思潮的形成，從社會(huì)歷史的角度來(lái)看，是對(duì)其時(shí)佛老思想大興的反動(dòng)。從思想內(nèi)容來(lái)看，是將佛教本體論的思維模式納入儒學(xué)之中，以此重新解讀先秦儒學(xué)，依靠儒家經(jīng)典構(gòu)建一個(gè)可以與佛老相抗的形而上體系，并且依靠這一體系來(lái)解釋世間萬(wàn)物的存在與流行演化。因此，從理學(xué)本位而言，理學(xué)顯然不單純是一種哲學(xué)思潮，而且是對(duì)世界的理解方式，是道德的存在模式，是人生的運(yùn)行范式?？偠灾?，理學(xué)是包含容攝一切的，詩(shī)歌當(dāng)然也不例外。但是對(duì)于不同的理學(xué)家而言，其理學(xué)觀點(diǎn)——或者說(shuō)他們最以之為本位的先秦儒學(xué)經(jīng)典——是有差異的。對(duì)于邵雍而言，他的理學(xué)框架之構(gòu)建，所圍繞的根本文獻(xiàn)是《易經(jīng)》，這在很大程度上也影響了邵雍理學(xué)詩(shī)的獨(dú)有特色。

邵雍的理學(xué)詩(shī)集名為《擊壤集》，其中收錄了邵雍一生所作的3000 余首詩(shī)。所謂擊壤，是一種投擲游戲，即用手中之物投擲而擊遠(yuǎn)處之物，擊中為勝。投擲之物，后期以石竹之屬為多，早期應(yīng)是土塊，故名之為擊壤。但邵雍這里所用的是擊壤的典故：

壤父者，堯時(shí)人也。帝堯之世，天下太和，百姓無(wú)事。壤父年八十余，而擊壤于道中，觀者曰：“大哉，帝之德也?！比栏冈唬骸拔崛粘龆?，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝何德于我哉?！盵7]

帝何德與我哉，所體現(xiàn)的人生觀與世界觀正是《易經(jīng)》性的。天地萬(wàn)物，自有規(guī)律，運(yùn)轉(zhuǎn)不息，而個(gè)體所能做的，便是合乎天道，令自己的行為契合于其中。“何人不飲酒，何人不讀書(shū)。奈何天地間，自在獨(dú)堯夫。”[6]356這種安然自得的狀態(tài)，與在這種狀態(tài)背后對(duì)世界的理解模式，是邵雍《擊壤集》的理念背景。

二、皇極經(jīng)世：邵雍理學(xué)詩(shī)中的世界理解

邵雍一生所留下的作品不少，但最能代表其思想體系的，毫無(wú)疑問(wèn)是《皇極經(jīng)世書(shū)》?！盎蕵O”一詞，最早見(jiàn)于《尚書(shū)· 洪范》，孔穎達(dá)疏：“皇，大也；極，中也。”皇極經(jīng)世，即大中治世也。邵雍這部大部頭的作品試圖以易數(shù)推究闡釋世界萬(wàn)物之起源演化、人類(lèi)歷史之動(dòng)蕩變遷。簡(jiǎn)而言之，即以易理推演一切。這是一個(gè)相當(dāng)大的工程，從中也能看出邵雍對(duì)自身哲學(xué)體系的自信。邵雍言：

《皇極經(jīng)世書(shū)》凡十二卷。其一至二則總元會(huì)運(yùn)世之?dāng)?shù)。易所謂天地之?dāng)?shù)也。三之四以會(huì)經(jīng)運(yùn)列世數(shù)。與歲甲子下紀(jì)帝堯至于五代歷年表。以見(jiàn)天下離合治亂之跡。以天時(shí)而驗(yàn)人事者也。五之六以運(yùn)經(jīng)世列世數(shù)。與歲甲子下紀(jì)自帝堯至于五代書(shū)傳所載。興廢治亂得失邪正之跡。以人事而驗(yàn)天時(shí)者也。自七之十則以陰陽(yáng)剛?cè)嶂當(dāng)?shù)。窮律呂聲音之?dāng)?shù)。以律呂聲音之?dāng)?shù)。窮動(dòng)植飛走之?dāng)?shù)。易所謂萬(wàn)物之?dāng)?shù)也。其十一之十二則論皇極經(jīng)世之所以為書(shū)。窮日月星辰飛走動(dòng)植之?dāng)?shù)。以盡天地萬(wàn)物之理。述皇帝王霸之事。以明大中至正之道。陰陽(yáng)之消長(zhǎng)。古今之治亂。較然可見(jiàn)矣。故書(shū)謂之皇極經(jīng)世篇。謂之觀物焉。[8]

可以看到，在邵雍的描繪中，《皇極經(jīng)世書(shū)》的結(jié)構(gòu)是由總而分，層層推衍。這樣的結(jié)構(gòu)，事實(shí)上也就是《易經(jīng)》“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的模式。邵雍在此處所做的工作，就是證明萬(wàn)事萬(wàn)物之存在發(fā)生有其合理而必然的根源，而且是可以推而知之的，即“古今之治亂，較然可見(jiàn)矣”。這樣的世界理解方式，在邵雍的詩(shī)歌中比比可見(jiàn)。其中最明顯的，是邵雍為《皇極經(jīng)世書(shū)》所寫(xiě)的《安樂(lè)窩中一部書(shū)》：

安樂(lè)窩中一部書(shū)，號(hào)云皇極意何如。春秋禮樂(lè)能遺則，父子君臣可廢乎。浩浩羲軒開(kāi)辟后，巍巍堯舜協(xié)和初。炎炎湯武干戈外，恟恟桓文弓劍余。日月星辰高照耀，皇王帝伯大鋪舒。幾千百主出規(guī)制，數(shù)億萬(wàn)年成楷模。治久便憂強(qiáng)跋扈，患深仍念?lèi)候?qū)除。才堪命世有時(shí)有，智可濟(jì)時(shí)無(wú)世無(wú)。既往盡歸閑指點(diǎn)，未來(lái)須俟別支梧。不知造化誰(shuí)為主，生得許多奇丈夫。[6]318

安樂(lè)窩，是邵雍為自己居住之所所取的名號(hào)。其中所藏的一部書(shū)，正是集其思想之大成的《皇極經(jīng)世書(shū)》。由詩(shī)歌內(nèi)容可以看到，邵雍提舉極高，包容極廣，有以寥寥數(shù)句總括歷史、點(diǎn)撥宇宙之意。這樣的氣度，如果不是有其背后的易理世界作為思想基礎(chǔ)，是難以表現(xiàn)出來(lái)的。值得注意的是，邵雍詩(shī)歌的這種宏大氣勢(shì)，與其他詩(shī)人的氣勢(shì)是有所差異的。其最根本的不同，在于邵雍的詩(shī)歌里帶著一種理所當(dāng)然的宿命感。因此這種氣勢(shì)給讀者帶來(lái)的感情并不是振奮或者激動(dòng)，而更多的是一種“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”的掌控感。在邵雍的所有詩(shī)歌中，都或多或少會(huì)有這樣的味道。其《秋懷三十六首》之三云：

明月生海心，涼風(fēng)起天末。物象自呈露，襟懷驟披豁。悟盡周孔權(quán)，解開(kāi)仁義結(jié)。禮法本防奸，豈為吾曹設(shè)。[6]218

其《書(shū)事吟》云：

天地有常理，日月無(wú)遁形。飽食高眠外，率是皆虛名。雖乏伊呂才，不失堯舜氓。何須身作相，然后為太平。[6]229

天地、日月、山海、風(fēng)雨，這些宏大的意象在邵雍手中，有一種信手拈來(lái)的味道。邵雍與其他詩(shī)人不同，他并不為這些天地偉力而震撼，當(dāng)然也并沒(méi)有輕視之意，而是以中性冷靜的筆觸，描寫(xiě)著世間一切。邵雍對(duì)“天地”一類(lèi)宏大意象的書(shū)寫(xiě)，核心是對(duì)天地規(guī)律的透徹認(rèn)知，所以“天地有常理，日月有常明。四時(shí)有常序，鬼神有常靈”[6]476。這樣的世界理解構(gòu)成了邵雍詩(shī)歌中獨(dú)有的哲學(xué)特色。

三、以物觀物：邵雍理學(xué)詩(shī)中的處世哲學(xué)

在《皇極經(jīng)世書(shū)》中，最能代表邵雍哲學(xué)思想精華的是《觀物內(nèi)篇》與《觀物外篇》。所謂“觀物”，即對(duì)物質(zhì)世界——或者說(shuō)是對(duì)“非我”——的認(rèn)知與理解方式。當(dāng)然，這種理解的最終目的不是理解本身，而是通過(guò)理解來(lái)安頓自身。邵雍這樣闡釋“觀物”：

天所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。雖圣人無(wú)以過(guò)之也，而過(guò)之者非所以謂之圣人也。夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬(wàn)物之形也。雖然，鑒之能不隱萬(wàn)物之形，未若水之能一萬(wàn)物之形也。雖然，水之能一萬(wàn)物之形，又未若圣人之能一萬(wàn)物之情也。圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！[6]49

雖然邵雍言“又安有我于其間哉”，但這并不是對(duì)自我的消弭。邵雍在這里所排除的“我”，不是主體與存在意義上的“我”，而是有所喜好、有所偏私的小我。而如果達(dá)到了圣人的境界，能夠“反觀”而“一萬(wàn)物之情”，就會(huì)合天地與我為一，達(dá)成生命境界與精神體驗(yàn)的內(nèi)在超越：“奇花萬(wàn)狀皆輸眼，明月一輪長(zhǎng)入懷。似此光陰豈虛過(guò)，也知快活作人來(lái)。”[6]274“風(fēng)花雪月千金子，水竹云山萬(wàn)戶侯。欲俟河清人壽幾，兩眉能著幾多愁?！盵6]301在邵雍的詩(shī)歌里，自然萬(wàn)物是自在的，但同樣也是為我所用的，但此“用”，是各安其位而互不相傷的?！笆侵缘烙^性，以性觀心，以心觀身，以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎！”[6]180便是此意。

“以物觀物”的處世哲學(xué)，是邵雍對(duì)待萬(wàn)物的態(tài)度，也是其對(duì)待詩(shī)歌的態(tài)度?！睹?shī)》云：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文，謂之音?！盵9]邵雍對(duì)此點(diǎn)評(píng)道：

是知懷其時(shí)則謂之志，感其物則謂之情，發(fā)其志則謂之言，揚(yáng)其情則謂之聲，言成章則謂之詩(shī)，聲成文則謂之音。然后聞其詩(shī)，聽(tīng)其音，則人之志情可知之矣。且情有七，其要在二，二謂身也、時(shí)也。謂身則一身之休戚也，謂時(shí)則一時(shí)之否泰也。一身之休戚則不過(guò)貧富貴賤而已，一時(shí)之否泰則在夫興廢治亂者焉。是以仲尼刪詩(shī)，十去其九。諸侯千有余國(guó)，風(fēng)取十五。西周十有二王，雅取其六。蓋垂訓(xùn)之道，善惡明著者存焉耳。近世詩(shī)人，窮戚則職于怨憝，榮達(dá)則專(zhuān)于淫泆。身之休戚發(fā)于喜怒，時(shí)之否泰出于愛(ài)惡，殊不以天下大義而為言者，故其詩(shī)大率溺于情好也。[6]179

邵雍認(rèn)為近世詩(shī)人的詩(shī)歌“溺于情好”，也就是偏重于小我之私情，而未能觀物之本然。但是邵雍自己的詩(shī)歌，也同樣有著個(gè)人情感的抒發(fā)，那這與他所批判的“溺于情好”有何不同呢？如果單獨(dú)看邵雍的某篇詩(shī)歌，這個(gè)問(wèn)題怕是不易回答，但如果將邵雍的詩(shī)歌作為一個(gè)整體來(lái)看，答案就躍然而出了。與普通詩(shī)人相比，邵雍沒(méi)有將抒發(fā)個(gè)人情感作為第一要?jiǎng)?wù)，而是在“以物觀物”的理念指導(dǎo)下“以詩(shī)觀詩(shī)”。邵雍有《首尾吟》一百三十四首。所謂“首尾吟”，即首句與尾句同為一句，更為有趣的是，邵雍的這一百三十四首詩(shī)，首尾竟然都是同一句“堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)”[6]517。如此強(qiáng)調(diào)自己不愛(ài)吟詩(shī)，卻寫(xiě)了一百三十四首之多，這看上去多少有些黑色幽默的味道。但如果仔細(xì)一一讀來(lái)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在邵雍這里，詩(shī)的定義已經(jīng)非常模糊，范圍已經(jīng)非常寬廣了。在這組詩(shī)作中，以“詩(shī)是”開(kāi)頭的詩(shī)句有一百二十七句，以相當(dāng)全面的角度解釋了邵雍會(huì)在什么狀況下寫(xiě)詩(shī)。其中有時(shí)間上的限定：“十月時(shí)”“春盡時(shí)”“秋盡時(shí)”；有情緒上的限定：“無(wú)奈時(shí)”“樂(lè)事時(shí)”“得意時(shí)”。事實(shí)上這所表達(dá)的是，時(shí)時(shí)皆可寫(xiě)詩(shī)，一切皆可為詩(shī)，作為表達(dá)主體的邵雍對(duì)詩(shī)并沒(méi)有偏私之情，而是主體安處大化之中自然顯發(fā)的結(jié)果。

四、觀化一巡：邵雍理學(xué)詩(shī)中的生死態(tài)度

熙寧十年（1077），邵雍的生命進(jìn)入彌留之際，友人與親屬紛紛前來(lái)探望。此時(shí)的邵雍，在生死面前表現(xiàn)出了非常超脫的態(tài)度。在司馬光前來(lái)問(wèn)疾時(shí)，邵雍以“觀化一巡”表達(dá)了自己對(duì)生死的看法：

熙寧十年夏，康節(jié)先生感微疾，氣日益耗，神日益明，笑謂司馬溫公曰：“某欲觀化一巡，如何？”溫公曰：“先生未應(yīng)至此?！笨倒?jié)先生曰：“死生常事耳?！盵10]221

生死問(wèn)題是人類(lèi)關(guān)心的終極問(wèn)題之一，對(duì)于生死問(wèn)題的解決，儒家一向是諱莫如深的。這與佛道二家大相徑庭。道家言尸解升仙，佛教言寂靜涅槃，都對(duì)死亡問(wèn)題給出了一個(gè)相對(duì)明確的答案。但自孔子以來(lái)，儒家一向“未知生焉知死”，將生死問(wèn)題置而不論。這也導(dǎo)致在宋明理學(xué)家處，雖然普遍具有解決生死問(wèn)題的自信與實(shí)踐，但對(duì)生死問(wèn)題的看法以及解決方式大有差異。所以對(duì)于邵雍的生死觀，同為北宋五子的張載與二程都大不以為然。張載與程頤去問(wèn)病時(shí)，也發(fā)生了一番對(duì)話：

張橫渠先生喜論命，來(lái)問(wèn)疾，因曰：“先生論命，來(lái)當(dāng)推之。”康節(jié)先公曰：“若天命則知之，世俗所謂命則不知也?！睓M渠曰：“先生知天命矣，某尚何言？”程伊川曰：“先生至此，它人無(wú)以為力，愿自主張。”康節(jié)先公曰：“平生學(xué)道，豈不知此？然亦無(wú)可主張?！盵10]221

因邵雍病重，張載并沒(méi)有針?shù)h相對(duì)地激烈論辯，只是以一句淡淡的“某尚何言”表達(dá)了自己不贊同邵雍看法的態(tài)度。程頤也同樣在略提一句后便閉口不言。但在私下里，二程與張載對(duì)邵雍的生死態(tài)度是頗有微詞的。

伯淳（程顥）言：“邵堯夫病革，且言‘試與觀化’一遭。”子厚（張載）言：“觀化他人便觀得自家，自家又如何觀得化？嘗觀堯夫詩(shī)意，才做得識(shí)道理，卻于儒術(shù)未見(jiàn)所得。”[11]

張載這里對(duì)邵雍生死觀的點(diǎn)評(píng)有兩個(gè)關(guān)鍵詞，一是“道理”，二是“儒術(shù)”。在張載看來(lái)，“觀化”的理論是沒(méi)問(wèn)題的，但只有以主體為根基，觀察客體之演化，這“道理”才是成立的。但在生死之際，要立得住的是主體，主體不能“觀化”主體，所以邵雍認(rèn)為張載的“觀化”之說(shuō)在生死面前是站不住腳的。張載所說(shuō)的“儒術(shù)”，即生死面前對(duì)主體的主動(dòng)性把握。從本質(zhì)而言，張載與邵雍在這一問(wèn)題上的根本差異是，邵雍在“物我一體”的程度上比張載——也可以說(shuō)比其他所有理學(xué)家都更為徹底。

在“未知生焉知死”上，邵雍的觀點(diǎn)與其他理學(xué)家沒(méi)有差異。“先能了盡世間事，然后方言出世間?！盵6]407“日月無(wú)異明，晝夜有異體。人鬼無(wú)異情，生死有異理。既未能知生，又焉能知死。既未能事人，又焉能事鬼?！盵6]423但在世界觀與生死觀的結(jié)合上，邵雍則與其他理學(xué)家大為不同。邵雍《逍遙吟》云：“若未通天地，焉能了死生。向其間一事，須是自誠(chéng)明。”[6]279而《人物吟》又云：“人盛必有衰，物生須有死。既見(jiàn)身前人，乃知身后事。身前人能興，身后事豈廢。興廢先言人，然后語(yǔ)天地。”[6]477前者先言“天地”，后談“死生”。后者卻先言“人事”，后談“天地”。這觀點(diǎn)看上去是截然相反的，但事實(shí)上在邵雍這里，天地與生死是一而二、二而一的。只要通曉了其中一件，另一件也便豁然貫通了。正因此，邵雍才能用“觀化”來(lái)解決生死問(wèn)題，因?yàn)樗嘈?“人生固有命，物生固有定”[6]357，所以“上天生我，上天死我。一聽(tīng)于天，有何不可”[6]513。在生命的最后時(shí)刻，邵雍作《病亟吟》云：“病亟吟生于太平世，長(zhǎng)于太平世。老于太平世，死于太平世?？蛦?wèn)年幾何，六十有七歲。俯仰天地間，浩然無(wú)所愧?！盵6]514體現(xiàn)了對(duì)踐行自己哲學(xué)理論的極大自信。