分析哲學(xué)的體驗(yàn)人本觀審讀

帖 伊

(廣西民族大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，南寧 530006)

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分析哲學(xué)的體驗(yàn)人本觀審讀

帖 伊

(廣西民族大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，南寧 530006)

“存在”與“思維”之間的關(guān)系一直是哲學(xué)研究的主要問(wèn)題，語(yǔ)言哲學(xué)則意在通過(guò)語(yǔ)言分析重鑄這一哲學(xué)老問(wèn)題。以弗雷格為代表的主流語(yǔ)言分析哲學(xué)家通過(guò)分析典型語(yǔ)句解決了若干哲學(xué)核心問(wèn)題，從而形成了哲學(xué)的語(yǔ)言論第三轉(zhuǎn)向。本文從體驗(yàn)人本觀的視角重新審讀以弗雷格為代表的分析哲學(xué)的主要思想，認(rèn)為從弗雷格開(kāi)始的主流分析哲學(xué)由于忽視了意義的體驗(yàn)性而走向了反心理主義的極端。體驗(yàn)人本觀能夠?yàn)橹袊?guó)后語(yǔ)言哲學(xué)的研究提供一個(gè)評(píng)價(jià)的新平臺(tái)。

分析哲學(xué)；體驗(yàn)人本觀；后語(yǔ)言哲學(xué)；弗雷格

分析哲學(xué)是20世紀(jì)英美哲學(xué)的主導(dǎo)方向，由其標(biāo)志性的語(yǔ)言定位而界定。分析哲學(xué)所謂的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，是基于這樣一種信念：即通過(guò)語(yǔ)言分析，人們可以理解諸如“何為概念”“何為意義”“如何推理”等一切哲學(xué)問(wèn)題。人們對(duì)分析哲學(xué)強(qiáng)行將哲學(xué)與語(yǔ)言分析捆綁在一起的方法論眾說(shuō)紛紜。體驗(yàn)哲學(xué)[1]440認(rèn)為，語(yǔ)言不僅是心智加工最重要的窗口之一，而且是目前人類(lèi)絕大多數(shù)認(rèn)知證據(jù)的可靠來(lái)源。遺憾的是，這種語(yǔ)言分析的有益關(guān)注在分析哲學(xué)家弗雷格的著作中被限制于一個(gè)非常狹窄的范圍內(nèi)。我們將從體驗(yàn)哲學(xué)的視角重新審讀以弗雷格為代表的分析哲學(xué)的主要思想，為相關(guān)研究作引玉之磚。

一、分析哲學(xué)否認(rèn)概念隱喻和體驗(yàn)意義

作為一名數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，弗雷格過(guò)于為數(shù)學(xué)的普遍性和絕對(duì)性辯護(hù)。在他看來(lái)，數(shù)學(xué)是超越時(shí)間、空間和文化的，是人類(lèi)大腦思維結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，而非獨(dú)立于大腦的客觀現(xiàn)實(shí)，并以此展開(kāi)對(duì)心理主義的攻擊。對(duì)于涵義(sense)和思維，他也一并采取非體驗(yàn)的形式論斷, 認(rèn)為之所以存在普遍的共享意義(shared meaning)就是因?yàn)橐饬x本身是一種非體驗(yàn)的、抽象的、客觀存在的實(shí)在(entity)?？偠灾?，涵義與人們的體驗(yàn)、想象機(jī)制與感知覺(jué)沒(méi)有任何關(guān)系。[2]56-78

理性思維(reason)一直被認(rèn)為是人類(lèi)的根本性特征，成為了最基本的哲學(xué)問(wèn)題。第二代認(rèn)知科學(xué)在神經(jīng)生物學(xué)的實(shí)證基礎(chǔ)上總結(jié)出體驗(yàn)哲學(xué)的三大根本發(fā)現(xiàn)，即：(1)心智從內(nèi)在上講是體驗(yàn)的；(2)思維主要是無(wú)意識(shí)的；(3)抽象概念主要是隱喻的。這三個(gè)發(fā)現(xiàn)從根本上動(dòng)搖了兩千多年關(guān)于理性思維的觀點(diǎn)。

從體驗(yàn)人本觀[3]471出發(fā)重新審視分析哲學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)，在弗雷格的影響下，分析哲學(xué)走上了一條對(duì)普遍存在的、非體驗(yàn)的意義、命題及其功能進(jìn)行有條理的邏輯分析的不歸路。因?yàn)椋治稣軐W(xué)家認(rèn)為字詞的意義與外部現(xiàn)實(shí)存在客觀對(duì)應(yīng)。由此，意義就被視為連系字詞與客觀世界的一種抽象紐帶。這正是源于弗雷格的錯(cuò)誤信念：共享意義是獨(dú)立于身體或想象的，而這個(gè)信念，幾乎侵染了分析哲學(xué)的所有研究方法。

體驗(yàn)哲學(xué)對(duì)此進(jìn)行的反駁異常清楚分明：本質(zhì)上，語(yǔ)言意義及其方方面面的普遍性源于人們的身體及身體和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)具有的共性。弗雷格的信念錯(cuò)在心理主義并不是純粹主觀的。不同民族的人們，之所以在認(rèn)識(shí)空間關(guān)系(或意象圖示)上存在普遍的特征，是因?yàn)槲覀兊囊曈X(jué)系統(tǒng)和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)具有共性；之所以存在基本層面上的共同概念，是因?yàn)槲覀兙哂泄餐耐晷胃兄芰瓦\(yùn)動(dòng)程序；之所以存在顏色概念的共性，是因?yàn)槲覀兊囊暰W(wǎng)膜上具有共同針對(duì)顏色的視錐細(xì)胞和視覺(jué)的神經(jīng)結(jié)構(gòu)。大腦中從負(fù)責(zé)感覺(jué)、運(yùn)動(dòng)區(qū)域向更高級(jí)別皮質(zhì)區(qū)的神經(jīng)投射為人們共同的隱喻思維能力提供了神經(jīng)生物基礎(chǔ)，而這些更高級(jí)別皮質(zhì)區(qū)主要負(fù)責(zé)的就是抽象思維的能力。無(wú)論生成怎樣的共性隱喻，都是因?yàn)槲覀冊(cè)谂c外部世界互動(dòng)過(guò)程中產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)有規(guī)律地激活了大腦中某些概念域的相互作用，允準(zhǔn)它們之間建立聯(lián)系。一言以蔽之，意義普遍性大部分依賴(lài)于人們身體、大腦、心智和經(jīng)驗(yàn)的共性。

從體驗(yàn)人本觀出發(fā)，弗雷格[2]將意義歸入非體驗(yàn)的抽象范疇這一觀點(diǎn)難以立足，也不存在一個(gè)所謂的獨(dú)立于心智的“第三世界”為這種意義和客觀物體建立神秘的聯(lián)系。我們的大腦和心智也不會(huì)通過(guò)與這個(gè)所謂的“第三世界”建立相關(guān)性來(lái)使用能夠生成意義的抽象形式符號(hào)運(yùn)作。歸根到底，意義就來(lái)自于我們與外部世界互動(dòng)時(shí)大腦和身體的自生成。

當(dāng)然，體驗(yàn)人本觀強(qiáng)調(diào)的概念隱喻和隱喻性思維并非對(duì)分析哲學(xué)的世界觀就嗤之以鼻。體驗(yàn)人本哲學(xué)觀始終強(qiáng)調(diào)的是：隱喻是大腦、身體、思維和經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，它普遍存在于人們的思維和哲學(xué)中，只有通過(guò)體驗(yàn)才能進(jìn)一步獲得它的意義。而分析哲學(xué)，在本質(zhì)上否定概念隱喻的存在的。

二、分析哲學(xué)對(duì)亞氏隱喻蘊(yùn)涵的繼承

有趣的是，分析哲學(xué)確從亞里士多德(Aristotle)那里繼承了不少比較重要的隱喻蘊(yùn)涵(metaphorical entailments)。Lakoff & Johnson[1]373-390用概念隱喻思維重新編織了亞里士多德比較重要的若干學(xué)說(shuō)，Ideas Are Essence(觀點(diǎn)是本質(zhì))就是其中之一。根據(jù)亞里士多德的范疇理論，人類(lèi)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的劃分與世界范疇類(lèi)屬的劃分是同步的[3]36，人們對(duì)事物的分類(lèi)就是對(duì)其進(jìn)行概念化，即判斷它的本質(zhì)和定義它的屬性。對(duì)亞里士多德而言，觀點(diǎn)是由事物的本質(zhì)構(gòu)成的，因此事物的本質(zhì)應(yīng)該存在于心智(mind)中，且是純形式的。因此，邏輯也是純粹的抽象形式，與任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容無(wú)關(guān)。

盡管分析哲學(xué)避開(kāi)了亞里士多德的關(guān)鍵隱喻Ideas Are Essence，但是分析哲學(xué)家們卻接受了亞氏世界觀中該隱喻的諸多蘊(yùn)涵。首先，分析哲學(xué)認(rèn)為概念(concept)是事物的固有特性，受思維控制。根據(jù)亞里士多德[4]102對(duì)definition的定義——“一個(gè)定義是一個(gè)用以表示事物本質(zhì)的短語(yǔ)”可知，定義是一組限定某事物歸屬某范疇的充分必要條件。那么，一個(gè)概念的定義就是一組關(guān)于事物范疇內(nèi)在特性的充分必要條件的集合。換句話(huà)說(shuō)，由于所有的概念都是非隱喻的，直接通過(guò)事物范疇特性而被定義；因此，這些概念的意義也是非隱喻的，同樣通過(guò)事物范疇的內(nèi)在特性被定義。分析哲學(xué)家們從亞里士多德那里繼承的第二個(gè)隱喻蘊(yùn)涵是Logic Is Formal。以“A is in B, and B is in C, so A is in C”來(lái)舉例說(shuō)明，亞里士多德把各種各樣判斷的謂項(xiàng)分為十個(gè)大類(lèi)，即亞里士多德的十范疇。范疇就是最普遍的謂項(xiàng)[5]310。換句話(huà)說(shuō)，判斷一個(gè)事物的屬性就是將該事物分類(lèi)的過(guò)程。在這里，范疇被隱喻性地理解為一個(gè)抽象容器，而三段論，作為演繹推理的一種形式(form)，通過(guò)容器邏輯(logic)進(jìn)行運(yùn)作。Lakoff & Johnson[1]545基于Categories Are Containers的隱喻進(jìn)一步推出體驗(yàn)式的假言推理：

體驗(yàn)式的假言推理：如果容器A在容器B內(nèi)， 并且X在容器A內(nèi)， 則X在容器B內(nèi)。 (這里的X可以是一個(gè)容器也可以是任意實(shí)體)

最后，分析哲學(xué)家們也從亞里士多德那里繼承了關(guān)于隱喻的理論：隱喻僅僅是詞語(yǔ)層面的問(wèn)題，與概念無(wú)關(guān)；它是詞語(yǔ)不當(dāng)使用的結(jié)果，常應(yīng)用于詩(shī)歌和修辭中，而非日常語(yǔ)言中；只有基于相似性(概念間的主要關(guān)系)的隱喻，才是可被理解的；由于概念是從特性出發(fā)而被定義的，因此這里的相似性必須是外部世界的客觀特征。

三、體驗(yàn)人本觀為語(yǔ)言哲學(xué)之延續(xù)

可以見(jiàn)得，主流分析哲學(xué)的基本內(nèi)容確實(shí)是體驗(yàn)的、隱喻的，但矛盾的是他們否認(rèn)概念隱喻和體驗(yàn)意義的存在。任何一個(gè)分析哲學(xué)學(xué)習(xí)者在研讀過(guò)程中,都可以清醒地領(lǐng)悟到分析哲學(xué)從這些隱喻蘊(yùn)涵中繼承的真理，它們組合在一起構(gòu)成了分析哲學(xué)的核心世界觀。湊巧的是，它們也確與第二代認(rèn)知科學(xué)的心智——語(yǔ)言觀不合。這些隱喻蘊(yùn)涵都忽視了人類(lèi)概念和思維的體驗(yàn)性，忽視了支撐著概念隱喻、轉(zhuǎn)喻和意象圖示運(yùn)作的那些無(wú)意識(shí)的人類(lèi)認(rèn)知。究其原因，在于弗雷格對(duì)心理主義所持觀點(diǎn)過(guò)分狹隘，使他相信心理只是主觀的異質(zhì)，不可能具有普遍性。出于狂熱的反心理主義決心，弗雷格拒絕來(lái)自任何身體或想象對(duì)意義發(fā)揮的作用，錯(cuò)過(guò)了意義可能通過(guò)身體以一種主體間性的方式生成的思考，也沒(méi)有領(lǐng)會(huì)到如隱喻一般的想象機(jī)制在推理和思維過(guò)程中的重要地位。體驗(yàn)人本觀反撥了語(yǔ)言哲學(xué)中邏實(shí)論者“忽視人因素”的傾向[6]20,賡續(xù)了其通過(guò)語(yǔ)言分析解決哲學(xué)老問(wèn)題[7]的思路，重構(gòu)了現(xiàn)實(shí)、認(rèn)知與人類(lèi)語(yǔ)言的關(guān)系，是語(yǔ)言哲學(xué)的延續(xù)。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，語(yǔ)言哲學(xué)通過(guò)語(yǔ)言分析重鑄了“存在”與“思維”間關(guān)系這一哲學(xué)研究的主要命題。而主流語(yǔ)言分析哲學(xué)家(如弗雷格)則進(jìn)一步分析典型語(yǔ)句解決了若干哲學(xué)核心問(wèn)題，進(jìn)而促成了哲學(xué)的第三次語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。從體驗(yàn)人本觀的角度出發(fā)，再次審讀以弗雷格為代表的分析哲學(xué)的主要思想，梳理體驗(yàn)哲學(xué)與分析哲學(xué)間“繼承又反撥”的辯證關(guān)系，一方面，可以幫助我們描述哲學(xué)基本問(wèn)題的工作機(jī)制；另一方面，也為我們提供了一個(gè)哲學(xué)評(píng)價(jià)與批評(píng)的新平臺(tái)?？梢哉雇诤笳Z(yǔ)言哲學(xué)的研究時(shí)代，體驗(yàn)人本觀勢(shì)必將人們對(duì)心智的經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證的理解引入新、舊哲學(xué)的研究[1]548。

[1] Lakoff G， Johnson M. Philosophy in the Flesh[M]. New York: Basic Books,1999.

[2] Frege G.On Sense and Reference. In Geach P，Black M.Translations from the Writtings of Gottlob Frege[M].Oxford:Blackwell,1966：56-78.

[3] 王寅.語(yǔ)言哲學(xué)研究——21世紀(jì)中國(guó)后語(yǔ)言哲學(xué)沉思錄(上、下)[M].北京：北京大學(xué)出版社,2014.

[4] Aristotle. The Basic Works of Aristotle[M]. Edited by R. McKeon. New York: Random House,1941.

[5] 金岳霖.形式邏輯[M].北京：人民出版社,1979：310.

[6] 王寅.后現(xiàn)代哲學(xué)視野下的語(yǔ)言學(xué)前沿——體驗(yàn)人本觀與認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)[J].外國(guó)語(yǔ)， 2012，35(6)：17-26.

[7] 錢(qián)冠連.語(yǔ)言：人類(lèi)最后的家園[M].北京：商務(wù)印書(shū)館,2005.

(責(zé)任編輯：張連軍)

A Study of Analytic Philosophy from the Perspective of Experientialism

TIE Yi

(School of Foreign Languages, Guangxi University for Nationalities, Nanning Guangxi 530006)

The relationship between “being” and “thinking” has always been the major problem of philosophy, while linguistic philosophy aims to reconsider this old philosophical problem by analyzing languages. The mainstream linguistic philosophers, represented by Frege, have solved several core philosophical problems by analyzing typical statements and promoted the third turning of the philosophy on languages. This article reconsiders Frege's main ideas from the perspective of Experientialism，and argues that the mainstream analytic philosophy overlooked the experiential feature of meaning and then went to extremes on anti-phychologism. Experientialism provides a new platform of evaluations and criticisms for post linguistic philosophical researches in China.

analytic philosophy；Experientialism；post linguistic philosophy; Frege

10.3969/j.issn.1009-2080.2016.05.008

2016-09-11

帖伊(1987-)，女，回族，河南鄭州人，廣西民族大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院博士研究生。

H0-06

A

1009-2080(2016)05-0032-03