論勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的研究

柴 文 華

(黑龍江大學(xué) 中國(guó)近現(xiàn)代思想研究中心/哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

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論勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的研究

柴 文 華

(黑龍江大學(xué) 中國(guó)近現(xiàn)代思想研究中心/哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

勞思光的《新編中國(guó)哲學(xué)史》是在臺(tái)港地區(qū)影響較大的通史性中國(guó)哲學(xué)史著作。該書對(duì)中國(guó)哲學(xué)史作了三期劃分，描述了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的曲折歷程，對(duì)儒家哲學(xué)乃至眾多非儒哲學(xué)進(jìn)行了自己的解讀。探討勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的研究，有助于我們把握臺(tái)港地區(qū)學(xué)者研究中國(guó)哲學(xué)史的特點(diǎn)，深化中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的研究。

勞思光；中國(guó)哲學(xué)；發(fā)展歷程

勞思光的《新編中國(guó)哲學(xué)史》(以下簡(jiǎn)稱勞著)是通史性的中國(guó)哲學(xué)史著作，從先秦一直寫到清初。勞著對(duì)中國(guó)哲學(xué)史作了三期劃分，描述了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的曲折歷程，對(duì)儒家哲學(xué)乃至眾多非儒哲學(xué)進(jìn)行了自己的解讀。

一、發(fā)展階段

勞思光之前的中國(guó)哲學(xué)史著作除張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》是按問題書寫的之外，多數(shù)是按年代書寫的。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》把中國(guó)哲學(xué)史區(qū)分為“古代”(先秦)、“中世”(漢至唐)、“近世”(宋元明清)三大階段，惜只完成了古代哲學(xué)史的書寫，是未盡的中國(guó)哲學(xué)史；馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》把中國(guó)哲學(xué)史分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩大階段，從孔子寫到康有為、譚嗣同、廖平，是第一部用現(xiàn)代方法書寫的完整的通史性中國(guó)哲學(xué)史著作。勞思光實(shí)際上是接續(xù)了這種書寫方式，他把中國(guó)哲學(xué)史分為“初期”“中期”“晚期”三個(gè)大階段。

“初期”指先秦時(shí)期的哲學(xué)，這是中國(guó)哲學(xué)思想之“發(fā)生期”。這是勞著的第一卷，除了《序言》和《后序》外，分了七章：第一章論中國(guó)古代文化傳統(tǒng)之形成，第二章是古代中國(guó)思想，第三章是孔孟與儒學(xué)，第四章是道家學(xué)說，第五章是墨子與墨辯，第六章是荀子與儒學(xué)之歧途，第七章是法家與秦之統(tǒng)一。這一時(shí)期的總體情況是:“各家思想承古文化傳統(tǒng)，兼受當(dāng)時(shí)歷史因素之影響，紛紛出現(xiàn)。就地區(qū)而言，有南北古文化傳統(tǒng)之異，于是儒學(xué)興于北，道家興于南；就社會(huì)而言，則墨子之說，針對(duì)下層民眾之需求，韓非之說，純謀統(tǒng)治者之利益?！盵1]2

“中期”指漢至唐代的哲學(xué)，這是中國(guó)哲學(xué)之“衰亂期”。這是勞著的第二卷，導(dǎo)言論述了“中期”的意義、本期中國(guó)哲學(xué)之演變歷程、漢唐文化對(duì)士人心態(tài)之影響。接下來分三章，第一章是漢代哲學(xué)，涉及董仲舒、揚(yáng)雄、王充、《禮記》、《易傳》、《淮南子》等內(nèi)容；第二章是魏晉玄學(xué)，涉及何晏、王弼、向秀、郭象以及玄學(xué)的主要問題等內(nèi)容；第三章是中國(guó)佛教思想，涉及天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗、法相宗以及一些總體性問題等內(nèi)容。這一時(shí)期的總體情況是：“一面有古學(xué)失傳之問題。偽書迭出，讖緯風(fēng)行，儒道之言，皆喪失本來面目。另一面又有外來思想侵入之問題。佛教各宗教義先后傳來，中國(guó)哲學(xué)思想，一時(shí)皆受其支配?！盵1]2

“晚期”指宋元明清時(shí)期的哲學(xué)，這是中國(guó)哲學(xué)由“振興期”而轉(zhuǎn)入“僵化期”。這是勞著的第三卷，分上下兩部，除《序論》外，共分八章：第一章是唐末思想之趨勢(shì)及新儒學(xué)之醞釀，第二章是宋明儒學(xué)總說，第三章是初期理論之代表人物(周敦頤、邵雍、張載)，第四章是中期理論之建立與演變(程顥、程頤、朱熹)，第五章是后期理論之興起及完成(陸九淵、王守仁、王門弟子)，第六章是明末清初之哲學(xué)思想上(東林學(xué)派、劉宗周)，第七章是明末清初之哲學(xué)思想下(黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏李學(xué)派)，第八章是乾嘉學(xué)風(fēng)與戴震之哲學(xué)思想。這一時(shí)期的總體情況是：“宋代以后，則儒學(xué)力圖重振，一面抗拒佛教之影響，一面擺脫漢儒傳統(tǒng)之糾纏，遂有宋明之新儒學(xué)出現(xiàn)，然此一思潮至清代而大衰。中國(guó)哲學(xué)思想又呈僵化之象。……此中演變甚為繁曲?！盵1]2

從勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展階段的劃分中可以看出，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)曲折的歷程，即“發(fā)生”“衰亂”“振興”“僵化”等。

二、先秦哲學(xué)

在對(duì)先秦哲學(xué)的詮釋中，勞思光以孔孟儒學(xué)為正統(tǒng)，對(duì)其他哲學(xué)家和派別的哲學(xué)思想分別進(jìn)行了自己的解讀。

在勞思光看來，作為哲學(xué)必有系統(tǒng)性和自覺性，所以孔子以前的原始思想不能算作哲學(xué)，從哲學(xué)史的立場(chǎng)看，孔子是中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)立者，因?yàn)椤霸跁r(shí)間次序上說，孔子是第一個(gè)提出哲學(xué)理論的人；在學(xué)說內(nèi)容上說，孔子所提出之理論，實(shí)際上成為中國(guó)哲學(xué)思想之主流，而且決定中國(guó)文化傳統(tǒng)之特性。因此，中國(guó)哲學(xué)史之研究，必須由孔子之研究開始”[2]75?？鬃拥幕纠碚撌恰叭?、義、禮”，其他理論都是這一基本理論的引申發(fā)揮。孔子是儒學(xué)的創(chuàng)立者，他所代表的精神方向，后來成為整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)的精神方向。所謂“精神方向”指“價(jià)值意識(shí)”而言，孔子的價(jià)值意識(shí)涉及“文化問題”“自我問題”“傳達(dá)問題”?！拔幕瘑栴}”涉及一般文化生活，包含孔子之宗教觀及宇宙觀在內(nèi)；“自我問題”涉及純哲學(xué)中之“自覺心”問題；“傳達(dá)問題”涉及孔子對(duì)理論學(xué)說之觀點(diǎn)。就文化問題而論，孔子立“人文之學(xué)”；就自我問題而論，孔子立“德性之學(xué)”；就傳達(dá)問題而論，孔子立“教化之學(xué)”[2]100。勞思光認(rèn)為，孟子的學(xué)說以心性論和政治思想為主。心性論包括：性善與四端說——價(jià)值根源與道德主體之顯現(xiàn)；義利之辨——道德價(jià)值之基本論證；養(yǎng)氣與成德之工夫——道德實(shí)踐問題。此中又以性善論為中心[2]119-120。

勞思光指出，孔子學(xué)說是自“禮”而返溯至“仁”與“義”。于是“仁、義、禮”三觀念會(huì)為一系，外在之生活秩序源于內(nèi)在之德性自覺，故其基本方向?yàn)橐弧靶男哉撝行闹軐W(xué)”。及孟子言性善，言擴(kuò)充四端，于是點(diǎn)破德性自覺(或?qū)Α皯?yīng)然”之自覺能力)為人之“Essence”駁告子“自然之性”之觀念。此一心性論中心之哲學(xué)，遂有初步之成熟[1]14-15。在這里，勞思光把孔孟的學(xué)說概括為以心性為中心的哲學(xué)，認(rèn)為這既是儒家的真精神，也是中國(guó)哲學(xué)的特色所在。表達(dá)了勞思光尊孔孟、重心性的哲學(xué)傾向。

在談到老子哲學(xué)時(shí)，勞思光認(rèn)為，老子的主要觀念可以分為三組：第一組是常、道、反，第二組是無為、無不為，第三組是守柔、不爭(zhēng)、小國(guó)寡民。其中第一組是老子思想的根基，第二組是老子思想的中心，第三組是中心思想在人事上的應(yīng)用。而貫串三組觀念的精神，則為一“肯定情意我(或生命我)之精神”[2]187。所謂“情意我”指“自我駐于此境以觀萬象及道之運(yùn)行，于是乃成純觀賞之自我。此一面生出藝術(shù)精神，一面為其文化之否定論之支柱”[2]188。莊學(xué)繼承了老子哲學(xué)的思路，認(rèn)為“形軀不足貴，認(rèn)知不足重，德性亦無價(jià)值，文化活動(dòng)本身復(fù)為一永有罪惡之追求。一切否定，所余者唯有一自在觀賞之心靈”[2]214。道家的學(xué)說雖能成就藝術(shù)，但有不少流弊：“為陰謀者所假借，一也；導(dǎo)人為縱情欲之事，二也；引生求長(zhǎng)生之迷執(zhí)，三也。此三弊非僅為理論上之可能，且為歷史中之事實(shí)。韓非喜言老子，其例一也。魏晉名士清談?wù)`國(guó)而不自知，其例二也。張道陵之道教，假老莊而乞長(zhǎng)生，其例三也?！盵2]215這是對(duì)道家學(xué)說負(fù)面因素及其影響的揭露。

勞思光還談到了其他學(xué)派和人物的思想。他指出，墨子思想的中心是“興天下之利”。“利”指社會(huì)利益而言，故其基源問題是“如何改善社會(huì)生活”，此“改善”純就實(shí)際生活情況著眼，與儒學(xué)之重文化德性有別。故墨子學(xué)說第一主脈為功利主義[2]217。荀子的價(jià)值哲學(xué)，對(duì)于主體無所見，其精神落在客觀秩序上。然以主體之義不顯，所言之“客觀化”亦無根[2]251。荀子言自然之性，而不解自覺之性，對(duì)孔孟學(xué)說無所發(fā)展[1]15。韓非思想雜而淺，基源問題是“如何致富強(qiáng)”或“如何建立一有力統(tǒng)治”。至于心性論及宇宙論等方面，則韓非子實(shí)空無所有。就先秦思想全盤觀之，則發(fā)展至韓非時(shí)，文化精神已步人一大幻滅、一大沉溺[2]269。

總體而言，在勞思光看來，孔孟創(chuàng)立了以心性論為中心的哲學(xué)，這是中國(guó)哲學(xué)的正宗；道家注重情意我，有諸多負(fù)面因子；墨家是功利主義；荀子未談主體性，偏離了孔孟之學(xué)；韓非更不值一提。

三、漢至唐代哲學(xué)

在漢至唐代哲學(xué)方面，勞思光重點(diǎn)分析了漢代哲學(xué)、魏晉玄學(xué)、中國(guó)佛學(xué)等。

(一)漢代哲學(xué)

勞思光把漢代看作中國(guó)古文化的衰落期，表現(xiàn)在五個(gè)方面：第一，儒道兩派都已經(jīng)失去本來面目。墨家已斷絕不傳。法家則與道家之一支相混。第二，在思想主流方面繼承了早期神秘信仰和以陰陽五行說為中心的宇宙論觀念。第三，道家變?yōu)殡s家。第四，儒道相混，揚(yáng)雄等自命為儒者而不解“心性”本義。第五，才性論因心性論之衰而漸起，開出魏晉南北朝清談之風(fēng)，王充是這一趨勢(shì)的代表人物[1]120。

那么，何以見得儒道兩家都已經(jīng)失去了本來面目呢?勞思光對(duì)此作了深入闡釋。

就儒學(xué)而論，勞思光指出，孔孟創(chuàng)立了“心性論中心之哲學(xué)”，荀子言自然之性，而不解自覺之性，對(duì)孔孟之學(xué)無所發(fā)揚(yáng)。但在此時(shí)，孔孟的心性學(xué)尚未被歪曲。到了漢代，儒生多受陰陽家影響，董仲舒所倡導(dǎo)的天人相應(yīng)說，就是這種普遍風(fēng)氣的表現(xiàn)，并非董氏自己所獨(dú)創(chuàng)。天人相應(yīng)說興起，價(jià)值根源遂規(guī)之于“天”。德性標(biāo)準(zhǔn)不在于自覺內(nèi)部，而寄于天道，以人合天，乃為有德。于是，儒學(xué)被改造成一“宇宙論中心之哲學(xué)”。心性之精義不傳，而宇宙論之觀念，悉屬幼稚無稽之猜想。儒學(xué)有此一變，沒落之勢(shì)遂不可救?！按颂幩c(diǎn)明者，只為‘心性論中心之哲學(xué)’被‘宇宙論中心之哲學(xué)’所取代。此為儒學(xué)入漢代后最基本之變化，亦儒學(xué)衰微與中國(guó)文化精神衰亂之樞紐所在”[1]15。另外，心性論所涉及的人性問題，在孟子的學(xué)說中就已經(jīng)將被確定為人之獨(dú)有之“性”，與西方古代哲學(xué)中之“Essence”相當(dāng)。但至漢代，儒者不但不了解自覺心之義，而且對(duì)“性”的本義也不了解。于是董仲舒以“性”為“自然之資”，劉向以“性”為“生而然者”，揚(yáng)雄以為“人之性也善惡混”，東漢王充則竟將“性”分為“上、中、下”?！翱傊?，皆就告子、荀子一系所持之‘自然之性’而立說，對(duì)孟子本義，則茫然無知”[1]17。勞思光這里從兩個(gè)方面揭露了漢代儒家哲學(xué)的衰落或倒退，一是以“幼稚無稽之猜想”的宇宙論為中心的哲學(xué)取代了以心性論為中心的哲學(xué)，二是用自然人性論或其他人性論取代了孟子的性善論，即人之所以為人的本性論。

勞思光指出，道家到漢代也遭到了歪曲。道家的基本意向，是透顯“情意我”之自由，因此對(duì)外冷智靜觀，對(duì)內(nèi)清虛自守。漢室初興，沒有多少文化意識(shí)。文帝以后，朝中頗重“黃老”，看起來好像來源于道家，其實(shí)道家學(xué)說此時(shí)已經(jīng)遭受到歪曲，“情意我之境界”為“形軀生活之作用(或功能)”所取代[1]15。

道家思想至漢以后分裂為三部分：第一部分是為了尋求超越思想而成為求“長(zhǎng)生”的道教。第二部分是否定禮制思想而逐漸形成漢末魏初的放誕思想，其后遂發(fā)展為魏晉清談。第三部分是“守柔”觀念成為政治上的權(quán)術(shù)思想[1]22。專就道教講，勞思光進(jìn)一步指出：“‘不死’與‘神通’合而為道教之基本觀念。張道陵以后，老子及莊周皆被托為神仙之祖。道家所講之超越自我，遂變?yōu)椤L(zhǎng)生不老’及‘呼風(fēng)喚雨’之神仙。此道家思想遭受歪曲之一?！凰馈酥感诬|而言，‘神通’亦就經(jīng)驗(yàn)世界中之支配力而說。二者落于形軀我之領(lǐng)域中，故道教之說既行于世，道家之‘情意我’觀念遂湮沒不彰。蓋道家所肯定之超越自我，已被化為形軀我矣?！盵1]23在勞思光的理論設(shè)準(zhǔn)中，有所謂對(duì)“自我”的分類，這個(gè)設(shè)準(zhǔn)就是對(duì)自我境界的劃分方法。勞思光把自我境界劃分出四層：第一是“形軀我”，以生理及心理欲求為內(nèi)容；第二是“認(rèn)知我”，以知覺理解及推理活動(dòng)為內(nèi)容；第三是“情意我”，以生命力及生命感為內(nèi)容；第四是“德性我”，以價(jià)值自覺為內(nèi)容。根據(jù)這一理論設(shè)準(zhǔn)，道家學(xué)說原本是“情意我”的境界，但到了漢代，從黃老學(xué)到道教，都把它歪曲成“形軀我”，這在自我境界上是一種下滑。

(二)魏晉玄學(xué)

勞思光指出，自東漢末年經(jīng)曹魏至兩晉，出現(xiàn)了所謂“清談”之風(fēng)。這種“清談”之風(fēng)從生活態(tài)度來講，屬于放誕一流；從其言論內(nèi)容而言，其話題大致有一個(gè)范圍，大致表現(xiàn)一種思想傾向，對(duì)此種言論給予一個(gè)總的名稱，即所謂的“魏晉玄學(xué)”[1]121。

已如上述，勞思光認(rèn)為，先秦道家到漢代開始分裂，終于成為三派，皆非老莊之真。其中第三派以“放誕生活”為特征?！敖裾摗W(xué)’之根源，應(yīng)知魏晉名士之清談，基本上皆是此一支變形道家思想之具體表現(xiàn)。魏晉以前，如東漢桓靈之際，固已有不少‘放誕生活’之跡象，但擴(kuò)展為一種廣泛風(fēng)氣，則自曹魏時(shí)開始，即所謂‘正始玄風(fēng)’是也。清談之士基本上既承此種變形之道家態(tài)度，故其言論大體皆與道家之精神方向及價(jià)值觀念有關(guān)?！勚坑芍既ぶ夭煌?，又可分為兩大派，即‘才性派’與‘玄理派’”[1]121-122。

勞思光指出，魏晉名士清談的顯著特色是混亂儒道兩家的界限和立場(chǎng)。盡管如此，清談之士的主要趨向則仍以道家為宗?！拔崛丝烧f，‘玄學(xué)’基本上代表承道家旨趣而又有所誤解之思想，與儒學(xué)則只有表面關(guān)聯(lián)”[1]123。

從上可見，勞思光認(rèn)為魏晉玄學(xué)是在漢代道家學(xué)說被歪曲之后產(chǎn)生出來的一種學(xué)說，雖然有融會(huì)儒道兩家的傾向，但仍以道家思想為主。

(四)中國(guó)佛學(xué)

在談到佛學(xué)時(shí)，勞思光認(rèn)為，佛學(xué)的出現(xiàn)是對(duì)印度思想的革命，但從基源問題來講，佛學(xué)與印度思想又有共同性。中國(guó)佛學(xué)以天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗為主，他們的理論之間有共同的東西，也有中國(guó)本土思想的特色。

勞思光指出，從理論立場(chǎng)上來看，印度佛教的興起對(duì)古印度傳統(tǒng)有抗拒和否定，可以看作是一種革命性的理論。因?yàn)楣庞《鹊姆屯觽鹘y(tǒng)思想，由原始信仰發(fā)展至某種形上學(xué)系統(tǒng)，如《奧義書》所代表，雖有種種演變，終是假定某種“外在之實(shí)有”( External Reality)，而佛教自始即否定外界任何獨(dú)立之“實(shí)有”，只將一種主體性視作最后根源，“故在當(dāng)時(shí)印度傳統(tǒng)思想家與此新興之佛教思想家言論中，皆承認(rèn)佛教與傳統(tǒng)思想對(duì)立”[1]152。但從更高層面著眼，我們可以看出佛教與印度傳統(tǒng)思想共有同一個(gè)基源問題，即“如何離開生命之苦”，也可以稱為“離苦”的問題或“離苦”的要求。以“離苦”為基源問題時(shí)，論者自須首先認(rèn)定“生命之苦”，然后方能離開此苦，故佛教的原始教義，即自此問題開始?！熬痛硕?，佛教思想雖具革命性，仍不失印度思想之特色”[1]152。勞思光在這里一方面指出了佛教與印度傳統(tǒng)思想的區(qū)別，印度傳統(tǒng)思想假定某種“外在之實(shí)有”，而佛教從一開始就否定外界任何獨(dú)立之“實(shí)有”，把主體性視作最后根源，從這個(gè)角度來講，佛教的理論具有革命性；另一方面，由于佛教與印度傳統(tǒng)思想有共同的“離苦”基源問題，所以二者又有一致性。

佛教傳入中國(guó)后，經(jīng)過三國(guó)、兩晉、南北朝時(shí)期的長(zhǎng)期講論，在隋唐時(shí)期，出現(xiàn)了“中國(guó)佛教”。勞思光認(rèn)為，中國(guó)佛教有天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗三支?！扒皟烧唠m依印度佛教經(jīng)籍，然自造諸論，建立新理論系統(tǒng)。禪宗則不依一定經(jīng)論，且不重宗教傳統(tǒng)，稱為‘教外別傳’，故此三宗皆有相當(dāng)獨(dú)立性，大體不循印度教義之軌轍”[1]239。

就理論學(xué)說而言，中國(guó)佛教三宗雖然教義有別，但都有中國(guó)自創(chuàng)的學(xué)說，就中國(guó)哲學(xué)史的觀點(diǎn)而論，它們都是中國(guó)哲學(xué)史的重要資料，也是中國(guó)哲學(xué)史的基本論述對(duì)象。

首先，中國(guó)佛教三宗有一個(gè)共同點(diǎn)，就是都重視主體性。如勞思光所說：“中國(guó)佛教之三宗，雖面目頗為不同，然其共同處亦甚顯然；蓋無論天臺(tái)之教，華嚴(yán)之教或禪宗之教，皆以透顯最高主體性，肯定主體自由為宗旨?！盵1]274天臺(tái)的“一念三千”，透顯出主體的絕對(duì)自由；華嚴(yán)的“唯心回轉(zhuǎn)”，宗旨在于立“最高主體性”；“慧能立教，直揭主體自由之義，一掃依傍，且不拘說法，故《壇經(jīng)》所記各章，其義皆交疊互明，表同一宗旨”[1]269。

其次，中國(guó)佛教三宗之主體性與儒家、道家的主體性不同。勞思光指出：“儒學(xué)之‘主體性’，以健動(dòng)為本，其基本方向乃在現(xiàn)象界中開展主體自由，故直接落在‘化成’意義之德性生活及文化秩序上。道家之‘主體性’，以逍遙為本，其基本方向只是‘觀賞’萬象而自保其主體自由，故只能落在一情趣境界上及游戲意義之思辨上。佛教之‘主體性’，則以靜斂為本，其基本方向是舍離解脫，故其教義落在建立無量法門，隨機(jī)施設(shè)，以‘撤消’萬有上?！盵1]240認(rèn)為三家“主體性”的基本方向不同，儒家主體性的基本方向是不離現(xiàn)象界而開展主體自由，道家主體性的基本方向是觀賞萬物而自保主體自由，佛教主體性的基本方向是舍離解脫。

再次，中國(guó)佛教三宗的學(xué)說雖然在理論和精神方向方面與儒家和道家不同，但也包含有明顯的中國(guó)思想。勞思光說：“其一是德性之‘自由’觀念，其二是德性之‘不息’觀念。就人在德性方面有最高自由說，德性之成就永無限制?！思幢砻鞯滦灾杂赡酥袊?guó)觀念，非印度之普遍觀念也。但中國(guó)佛教三宗，對(duì)此點(diǎn)皆采取中國(guó)之肯定，認(rèn)為無不可度之‘一闡提’?！滦宰杂杀硎救酥滦猿删陀罒o限制，但另一面有此肯定后，亦必須有另一肯定。此即人之德性升降，既全由自主，則人之德性成就亦無保障?！疅o限制’表示‘凡’皆可成‘圣’，‘無保障’則表示‘圣’隨時(shí)可下墮為‘凡’。依此，中國(guó)先秦儒學(xué)即早有德性之不息觀念，《易傳》及《禮記》……在此點(diǎn)上則皆承先秦之義而發(fā)揮。佛教原對(duì)此點(diǎn)見解不同，如論‘不退轉(zhuǎn)’之義等，即可見佛教基本上以為人之德性或自覺到某一程度，便可保障自身不再墮落。但在中國(guó)佛教之天臺(tái)宗教義中，便有‘一念三千’之說。此說固有客體性一面之意義，為人所熟知，但亦確另有主體性一面之意義，即與此點(diǎn)有關(guān)。”[1]240-241勞思光進(jìn)一步解釋說，“一念三千”的說法，一方面透顯出主體的絕對(duì)自由，眾生皆具佛性，皆可成佛等均不再成為問題；另一方面則進(jìn)德不息，一心自主，時(shí)時(shí)可圣，時(shí)時(shí)可凡，亦成顯然可知之理?！按耸欠鸾探塘x之一大進(jìn)展，亦是天臺(tái)宗吸收中國(guó)德性觀念之證據(jù)，最足以表明天臺(tái)宗之為‘中國(guó)佛教’”[1]248。

概括而言，在勞思光看來，“中國(guó)佛教”一方面是“佛教”，與其他派別根本不同，另一方面“中國(guó)佛教”作為中國(guó)的思想成果，的確吸收了中國(guó)的某種觀念。

此外，勞思光還談到了唐代另一派佛教思想，即以玄奘、窺基等為代表的法相宗。勞思光認(rèn)為法相宗“純以印度已有之教義為依歸，故不能稱為‘中國(guó)佛教’。而中國(guó)佛教徒弘揚(yáng)此種教義者，亦實(shí)是提倡返歸印度之思想運(yùn)動(dòng)”[1]275。勞思光指出，法相宗的主要教義《成唯識(shí)論》“不肯定真常義、自由義之主體。若從純理論觀點(diǎn)看，則主體自由如未肯定，則根本上一切價(jià)值命題、德性標(biāo)準(zhǔn)，均將喪失意義?！黄渲背杏《戎塘x，則無可疑?！灰运枷胧分M(jìn)程論之，《成論》如此構(gòu)造，殊難推動(dòng)中國(guó)之哲學(xué)思想之演進(jìn)。此所以玄奘之學(xué)雖盛，在中國(guó)哲學(xué)史上之影響力則遠(yuǎn)不及中國(guó)三宗。蓋返歸印度之宗旨，基本上即不能與中國(guó)哲學(xué)之進(jìn)展要求相配合也”[1]282。勞思光在這里基本上把法相宗排除在中國(guó)佛教之外，認(rèn)為他在中國(guó)哲學(xué)史上的意義遠(yuǎn)不如天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗三派。

四、宋元明清哲學(xué)

宋元明清哲學(xué)尤其是陸王學(xué)是勞思光所重視的，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程中他稱之為“晚期”階段的哲學(xué)思想作了自己的闡釋。

(一)概況

勞思光認(rèn)為，從宋代到明代，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到逐步擺脫漢儒宇宙論中心之哲學(xué)傳統(tǒng)而求“價(jià)值根源之內(nèi)在化”的時(shí)期，宋明理學(xué)就是這種“內(nèi)在化過程”的成果。這一過程經(jīng)過了三個(gè)階段：第一階段以周敦頤、張載為代表，理論特點(diǎn)是形上學(xué)與宇宙論的混合；第二階段以二程、朱熹為代表，理論特點(diǎn)是純形上學(xué)；第三階段以陸九淵、王陽明為代表，理論特點(diǎn)是“心性論之重振”。但這一思潮至清代而大衰，中國(guó)哲學(xué)思想轉(zhuǎn)入到“僵化時(shí)代”[1]2。

勞思光還總結(jié)了宋明儒學(xué)的基本特點(diǎn)：第一，總體而言，宋明儒學(xué)是一個(gè)整體。盡管宋明儒學(xué)中有不同的理論出現(xiàn)，但其基本方向或目的都是力圖振興以孔孟為代表的儒學(xué)[3]56。第二，宋明儒學(xué)與孔孟學(xué)說有距離，表現(xiàn)為不深辨“心性論”的特性，而與形上學(xué)及宇宙論混為一團(tuán)。第三，不能把宋明儒學(xué)與孔孟學(xué)說的距離看作發(fā)展或進(jìn)步。因?yàn)闊o論“天道觀”，還是“本性論”，其內(nèi)部困難極為嚴(yán)重，理論效力不如以“主體性”為主的“心性論”。第四，就原因而言，宋明儒學(xué)的上述距離與其所依據(jù)的經(jīng)籍有關(guān)。宋明儒學(xué)都重視《易傳》與《中庸》《大學(xué)》，而不知這類文獻(xiàn)所包含的思想與孔孟學(xué)說有很大差異。第五，從宏觀上看，宋明儒學(xué)有步步逼近孔孟學(xué)說的趨勢(shì)，這可以從周張、程朱和陸王學(xué)說的比較中看出來[3]57。

(二)周張之學(xué)

已如上述，在勞思光看來，周敦頤、張載的學(xué)說是宋明儒學(xué)發(fā)展的第一階段，即形上學(xué)與宇宙論的混合階段。勞思光指出，周敦頤的學(xué)說有原創(chuàng)的理論系統(tǒng)，并以此抗拒佛教，在大方向上屬于“儒學(xué)”。但從理論內(nèi)容來看，基本上沒有脫離宇宙論的影響，不過增多了形上學(xué)的成分，其中心性論的含量很少[3]3。他以“天道”為最高實(shí)體，輔之以“性”觀念。此與孔孟之持“心性論”立場(chǎng)相比，有“客體性”與“主體性”之差別[3]111。而張載的學(xué)說也大體如此?！肮手軓堈軐W(xué)之課題，可說是以混合形上學(xué)與宇宙論之系統(tǒng)排拒佛教心性論，尚非以孔孟本義之心性論對(duì)抗佛教之心性論也”[3]3。

(三)程朱之純形上學(xué)

二程和朱熹的學(xué)說被勞思光看作是宋明儒學(xué)發(fā)展的第二階段，即純形上學(xué)階段。

勞思光指出，二程立說以“性”為主，即“性即理”說，于是構(gòu)建了一個(gè)純粹形上學(xué)系統(tǒng)，即脫離宇宙論影響的形上學(xué)，與周張學(xué)說比較是一種進(jìn)步[3]3-4。勞思光認(rèn)為，宋以后發(fā)生的是重振儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)，其目的是以儒家的價(jià)值哲學(xué)代替佛教的價(jià)值哲學(xué)，要實(shí)現(xiàn)這一目的，必須回歸和肯定心性論哲學(xué)。價(jià)值德性等問題不屬“有無”之領(lǐng)域，“宇宙論固不能對(duì)此種問題有真解答，以超經(jīng)驗(yàn)之‘實(shí)有’為肯定之形上學(xué)系統(tǒng)，亦不能提供解決。今伊川之形上學(xué)，雖已遠(yuǎn)勝漢儒之說，亦有進(jìn)于周張之言，仍不能真完成重振儒學(xué)之任務(wù)。于是二程‘性即理’之論，只代表宋明儒學(xué)之第二階段，而非成熟階段。朱熹之綜合周張二程，亦仍未脫此第二階段也”[3]4。

勞思光對(duì)朱熹及其學(xué)說多有微詞，認(rèn)為朱熹“不僅不知佛教本身之源流，且亦不知佛教在中國(guó)流傳講論之情況?？芍^不具對(duì)佛教之常識(shí)”[3]237?！爸祆渲畬W(xué)，以其綜合系統(tǒng)為特色，此即后世推崇者所謂‘集大成’之意。但若取嚴(yán)格理論標(biāo)準(zhǔn)及客觀歷史標(biāo)準(zhǔn)衡度之，則朱氏此一綜合工作究竟有何種正面成就，則大為可疑，蓋就理論說，朱氏之說不代表儒學(xué)真實(shí)之進(jìn)展；就歷史說，則朱氏只是糅合古今資料，造出一‘道統(tǒng)’，亦非真能承孔孟之學(xué)”[3]245?！爸焓暇C合‘天道觀’與‘本性’之說而組成一綜合系統(tǒng)，但‘天道觀’及‘本性論’兩面之理論困難，朱氏皆未能解決；至于二者所共有之困難，在朱氏系統(tǒng)，不唯不能解決，反而更形嚴(yán)重。然則，朱氏之系統(tǒng)未可說為有超邁前人之理論成就也”[3]247?！爸焓现螌W(xué)之規(guī)模固大，但結(jié)果是通過一系統(tǒng)性之曲解，而勾劃一與歷史絕不相應(yīng)之‘道統(tǒng)’面目。此……朱氏之‘集大成’，實(shí)亦是構(gòu)成儒學(xué)內(nèi)部最大之‘混亂’也”[3]248。勞思光在這里指出了朱熹及其學(xué)說的問題，幾乎對(duì)其全盤否定。第一，朱熹不懂佛學(xué)；第二，朱熹之學(xué)非孔孟正統(tǒng)，不能代表儒學(xué)的進(jìn)展；第三，朱熹在理論上不但沒有解決“天道觀”和“本性論”各自及共有的理論困難，反而使它們更為嚴(yán)重，因此朱熹之學(xué)在理論上未能超越前人；第四，朱熹的“道統(tǒng)”論與歷史不相應(yīng)。從總的方面來說，朱熹之學(xué)的理論系統(tǒng)似乎沒有正面成就，其所謂的“集大成”造成了儒學(xué)內(nèi)部的“大混亂”。

(四)陸王心性論

宋明儒學(xué)發(fā)展的第三階段是陸王心性論，這是心性論之重振的階段。

勞思光指出，心性論重建階段的工作開始于陸九淵，最后大成于王守仁。勞思光認(rèn)為，陸九淵重視“心”的觀念，由“存有”而歸于“活動(dòng)”，由對(duì)峙于客體的主體升往最高主體性。陽明提倡“良知”說，最高主體性乃由此大明。至此，宋明儒學(xué)進(jìn)至高峰?！瓣懲踔畬W(xué)”以歸向“心性論”為特色，與重視“宇宙論”及“形上學(xué)”之初期及中期之學(xué)說，有根本方向之不同?！叭艟蜌v史標(biāo)準(zhǔn)講，則因孔孟立說，本取‘心性論’模式，故陸王之學(xué)應(yīng)屬最接近先秦儒學(xué)之本意者”[3]375。從理論標(biāo)準(zhǔn)來講，周張所代表的“天道觀”與程門所立的“本性論”，在嚴(yán)格意義上皆含有極難消除之理論困難，而“心性論”則由于歸向主體性，對(duì)以上理論之困難大致可以避免?！熬痛艘饬x講，后期理論在穩(wěn)定性上即勝過前二期之學(xué)說，亦可說較為成熟”[3]375。

勞思光指出，重建心性論就是重建儒學(xué)的價(jià)值哲學(xué)。它的完成使中國(guó)心靈不再受制于印度的舍離教義。陽明學(xué)既代表宋明儒學(xué)最高峰，故其所現(xiàn)出的缺陷，實(shí)際上也就是儒學(xué)本身的內(nèi)在問題?！按藛栴}就根源處說，即是‘道德心’對(duì)‘認(rèn)知心’之壓縮問題。倘就文化生活一層面說，則是智性活動(dòng)化為德性意識(shí)之附屬品因而失去其獨(dú)立性之問題。至其具體表現(xiàn)則為知識(shí)技術(shù)發(fā)展遲滯，政治制度不能進(jìn)展，人類在客觀世界中控制力日見衰退”[3]4。

從學(xué)問立場(chǎng)來看，勞思光是宗孔孟之學(xué)的，故對(duì)于陸王心性論評(píng)價(jià)較高，認(rèn)為其代表了孔孟的真精神，而心性學(xué)挺立人的主體性，可以克服天道觀和本性論的理論困難，構(gòu)成宋明儒學(xué)的成熟形態(tài)。但勞思光對(duì)心性論的內(nèi)在問題也有自己的認(rèn)識(shí)。

(五)清代哲學(xué)

從勞思光的論述來看，他認(rèn)為清代出現(xiàn)了文化反思和以歷史代哲學(xué)的思潮，是中國(guó)哲學(xué)史上的倒退時(shí)期。

勞思光指出，明末清初在學(xué)界出現(xiàn)了文化反思的思潮，主要代表為顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏李學(xué)派等。他們彼此的觀點(diǎn)不盡相同，但都有一個(gè)共同的理論趨向，都認(rèn)為當(dāng)時(shí)知識(shí)分子之所以墮落無力，乃是由于學(xué)風(fēng)不良所致，這也是文化活力衰落的原因?！坝谑墙衣洞朔N錯(cuò)誤，并求一解救之道，即成為一在文化上作全面反省之思潮。此思潮亦即是清初思想之總脈，其影響則至于乾嘉時(shí)期”[3]5。

勞思光認(rèn)為，顧炎武、黃宗羲、王夫之并稱為清初三大家。三人反思文化制度和學(xué)風(fēng)問題，都認(rèn)為陽明學(xué)派負(fù)有責(zé)任，但三人的見解又有不同，與他們本身的治學(xué)方向不同有關(guān)。

顧炎武推尊朱熹，對(duì)陸王之學(xué)不以為然，認(rèn)為很多弊害都來自“空談心性”，因此強(qiáng)調(diào)程朱一系的“格物窮理”，又把“行己有恥”作為踐履工夫的核心。從純哲學(xué)觀點(diǎn)來看，顧炎武的觀點(diǎn)未免粗淺。事實(shí)上，顧炎武以朱熹之學(xué)以攻陸王，說明他未解陸王之學(xué)，不知道陸王學(xué)與先秦儒學(xué)的密切關(guān)聯(lián)。但從哲學(xué)史的觀點(diǎn)來說，這種思想一反陸王而尊程朱，是否定宋明儒學(xué)的一半，其影響值得重視[3]6。

黃宗羲在三人中最重視心性之學(xué)，其基本立場(chǎng)仍是繼承王陽明至劉蕺山一支思想。所以，黃宗羲批評(píng)學(xué)風(fēng)時(shí)，其主要抨擊對(duì)象是陽明之后學(xué)，認(rèn)為陽明后學(xué)走入了禪門?！包S氏做文化上之反省時(shí)，僅歸咎于陽明學(xué)派之流弊(因陽明本旨自不是‘入禪’)，不唯不致疑于整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)，亦未反對(duì)宋明理學(xué)，且亦非反對(duì)陽明之學(xué)，故此一檢討工作中否定成分甚少”[3]5-6。

王夫之思想來源龐雜，上宗《易傳》，旁取漢儒與橫渠之說。因此，宇宙論興趣特強(qiáng)。王夫之的學(xué)說對(duì)宋明儒學(xué)各大家皆持否定態(tài)度，獨(dú)于張橫渠較能契合，“而其主旨則在于強(qiáng)調(diào)形器才性，重視事功。其言心言性處，皆是系于一宇宙論旨趣之下而言之”[3]6。故王夫之的反思態(tài)度與顧黃不同，實(shí)已反對(duì)整個(gè)宋明儒學(xué)，不過尚未檢討整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)而已。

勞思光指出了顧炎武、黃宗羲、王夫之雖然都在作文化反思，但差別很大。顧炎武以朱熹之學(xué)檢討陸王學(xué)，黃宗羲的矛頭指向陸王后學(xué)，王夫之則反對(duì)除張載之外的所有宋明理學(xué)。

勞思光也提到了顏李學(xué)派，認(rèn)為他們雖然能自立門戶，但在哲學(xué)問題上所見粗淺，影響也不很大，所以無法與上述三家并列，只能看作旁支思想[3]6。

勞思光指出，清代哲學(xué)思想自三大家后，不但毫無進(jìn)展，反而江河日下。那么原因在哪里呢？拋開一切外在因素不論，他們的文化反思思想都有一定的局限。顧炎武對(duì)心性之學(xué)所知甚少，認(rèn)為文化衰落是王學(xué)所致，而不知道王學(xué)的局限實(shí)即傳統(tǒng)儒學(xué)的局限。由此，他倡程朱而抑陸王，造成儒學(xué)內(nèi)部的倒退，既不能指出儒學(xué)的缺陷，也淹沒了王學(xué)之長(zhǎng)。結(jié)果是，顧炎武的學(xué)說既不能代表儒學(xué)的進(jìn)展，更不能代表儒學(xué)的改造，反倒造成儒學(xué)的迷失。黃宗羲繼承了王劉心性論的宗旨，并對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的缺陷有所認(rèn)識(shí)?！暗S平生立說，特重辟禪，次言經(jīng)世。對(duì)價(jià)值意識(shí)及文化精神等等根源上之問題，皆無正面主張。如此，觀黃氏之學(xué)，若取其論心性問題部分，則覺陽明學(xué)派又多一人，若取其論世考史之作，則覺黃氏乃一史學(xué)家或政治思想家。此兩種身份皆與改造儒學(xué)傳統(tǒng)無關(guān)。結(jié)果，黃氏后學(xué)，大抵通史學(xué)而不通哲學(xué)，反成為日后‘以史學(xué)代替哲學(xué)’一謬誤思潮之先驅(qū)。此自非黃氏本意，但事實(shí)如此，實(shí)由黃氏之學(xué)內(nèi)部局限使然也”[3]7?！巴醴蛑艘蝗尾趴v情之人物。其學(xué)混雜，對(duì)心性論之本義已不能把握。故當(dāng)王氏否定大多數(shù)宋明儒時(shí)，其主張并非更進(jìn)一步求儒學(xué)之發(fā)展，或求儒學(xué)之改造，反而沾染漢儒宇宙論，混同才性與心性，成一大亂之局。其正面貢獻(xiàn)自在于強(qiáng)調(diào)‘實(shí)現(xiàn)’，強(qiáng)調(diào)‘歷史’一方面，但此種貢獻(xiàn)可建立王氏個(gè)人在哲學(xué)史上之地位，而與救治文化病態(tài)則相去萬里矣”[3]7。勞思光在這里指出了顧炎武的理論局限是未能認(rèn)識(shí)到整個(gè)儒學(xué)的局限，黃宗羲亦復(fù)如是，也沒有提供正面的建設(shè)性的意見，王夫之倒退回宇宙論，對(duì)救治文化病態(tài)毫無益處?？傮w而言，他們未能開出儒學(xué)發(fā)展的新局面。

而三家之后，清代可以說沒出現(xiàn)過任何偉大的哲學(xué)思想家，但有一個(gè)顯著特色值得關(guān)注，即“乾嘉學(xué)風(fēng)”“以史學(xué)代替哲學(xué)”的思潮[3]8?！耙允穼W(xué)代替哲學(xué)”的潮流對(duì)哲學(xué)史研究有一定的正面意義，即他們的語文研究，實(shí)際上是廣義史學(xué)研究的組成部分。但“乾嘉學(xué)風(fēng)”總體上是錯(cuò)誤的，“主要在于不知語文研究與理論研究之界限……不能真正了解‘哲學(xué)問題’”[3]8。

五、簡(jiǎn)要分析

在了解了勞思光對(duì)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的闡釋之后，我們可以得到一個(gè)明晰的判斷，即勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的闡釋是以主體性為理論設(shè)準(zhǔn)，以孔孟及陸王心性論為正統(tǒng)的。這表現(xiàn)在對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程軌跡的描述，排斥非心性論學(xué)說，忽視荀子、王夫之等哲學(xué)大家的歷史定位等方面。

(一)以主體性為理論設(shè)準(zhǔn)，以心性論為正統(tǒng)

勞思光十分強(qiáng)調(diào)理論設(shè)準(zhǔn)對(duì)于哲學(xué)史研究的意義，他所說的理論設(shè)準(zhǔn)就是陳述原則和整理方法的統(tǒng)一。勞著的理論設(shè)準(zhǔn)主要是主體性理論,旨在展示中國(guó)哲學(xué)中心性之學(xué)的合理性，挺立中國(guó)哲學(xué)的特色，明顯地感覺到與牟宗三、唐君毅重心性，徐復(fù)觀重“形而中學(xué)”的理論思路相吻合。應(yīng)該說，勞思光的理論動(dòng)機(jī)沒有問題。如果把主體性理論作為理論設(shè)準(zhǔn)之一應(yīng)該是合理的，但把主體性理論作為唯一的理論設(shè)準(zhǔn)則是片面的[4]。

(二)中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的雙峰

依據(jù)主體性的理論設(shè)準(zhǔn)和心性論的評(píng)價(jià)尺度，勞思光把中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程描繪成一個(gè)雙峰形態(tài)：先秦以孔孟為代表的心性學(xué)是第一個(gè)高峰，孟子之后尤其是漢代之后，中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入到以宇宙論為中心的衰落時(shí)代；經(jīng)過漫長(zhǎng)的歷史途程，中國(guó)哲學(xué)又在宋明時(shí)期尤其是陸王心學(xué)誕生和成熟時(shí)達(dá)到了另一個(gè)發(fā)展高峰，而清初心性之學(xué)衰，中國(guó)哲學(xué)又走起了下坡路。

勞思光對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的總體看法顯然是一種歷史退化論。其中包含有合理的成分，如對(duì)孔孟之學(xué)、陸王心學(xué)合理性的重視，但顯然做了夸大，具有自身的局限性。當(dāng)然，勞思光的歷史退化論可以從雅斯貝爾斯的文化軸心說、梁漱溟的天才文化觀、方東美的文化復(fù)古論中找到影子，從先秦、古希臘等早期文化中尋求現(xiàn)代文化的出路也未必不是現(xiàn)代哲學(xué)和文化重建的一種思路，因?yàn)槲幕瘡?fù)興是一種具有重要意義的文化現(xiàn)象。所不同的是，雅斯貝爾斯、方東美所關(guān)注的不僅是孔子、孟子，同時(shí)還關(guān)注老子、釋迦牟尼、柏拉圖、蘇格拉底等，而勞思光所情有獨(dú)鐘的只是孔孟。

在這一點(diǎn)上，我比較贊成馮友蘭早在20世紀(jì)30年代初出版的《中國(guó)哲學(xué)史》(上下冊(cè))中的歷史進(jìn)化論的觀點(diǎn)，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是發(fā)展的、進(jìn)步的。比如說，就哲學(xué)所研究的問題和范圍來看，漢代以后的哲學(xué)雖不如漢代以前的哲學(xué)所涉獵的多和廣，但就其明晰或清楚的程度來看，漢代以后的哲學(xué)確實(shí)超過了前代。有人以為，董仲舒、王陽明的學(xué)說在以前儒家哲學(xué)中已經(jīng)見到端倪，他們只不過是發(fā)揮引申而已，不能算自己的哲學(xué)和新的貢獻(xiàn)。馮友蘭反對(duì)這種看法，他形象地說：“即使承認(rèn)此二哲學(xué)家真不過發(fā)揮引申，吾人亦不能輕視發(fā)揮引申。發(fā)揮引申即是進(jìn)步。小兒長(zhǎng)成大人，大人亦不過發(fā)揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過發(fā)揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞？……由潛能到現(xiàn)實(shí)便是進(jìn)步?！盵5]23-24馮友蘭還說：“陰陽家之學(xué)，雖有若斯流弊，而中國(guó)科學(xué)萌芽，則多在其中。蓋陰陽家之主要的動(dòng)機(jī)，在于立一整個(gè)的系統(tǒng)，以包羅宇宙之萬象而解釋之……則固有科學(xué)之精神也。秦漢之政治，統(tǒng)一中國(guó)，秦漢之學(xué)術(shù)，亦欲統(tǒng)一宇宙。蓋秦漢之統(tǒng)一，為中國(guó)以來未有之局?！崛吮刂獫h人之環(huán)境，然后能明漢人之偉大?！盵5]573馮友蘭所堅(jiān)持的顯然是哲學(xué)上的進(jìn)化論觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的客觀性，具有歷史辯證法因素。

(三)排斥非心性論學(xué)說

依據(jù)主體性的理論設(shè)準(zhǔn)和心性論的評(píng)價(jià)尺度，勞思光認(rèn)為孔孟以后的哲學(xué)均是走下坡路的哲學(xué)，道家的學(xué)說雖能成就藝術(shù)，但有不少流弊；墨子學(xué)說為功利主義。荀子的價(jià)值哲學(xué)，對(duì)于主體無所見，其精神落在客觀秩序上。荀子言自然之性，而不解自覺之性，對(duì)孔孟學(xué)說無所發(fā)展。韓非思想雜而淺，文化精神已步人幻滅沉溺。漢代之后，中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入到以宇宙論為中心的階段，沒落之勢(shì)不可救矣。之后的魏晉玄學(xué)、中國(guó)佛學(xué)都是對(duì)孔孟心性論的背離。從宋代開始，儒學(xué)開始復(fù)興，但周張混合宇宙論和本性論，二程朱熹建立純形上學(xué)，均與孔孟精神隔了一層，只有陸王心學(xué)才是對(duì)孔孟精神的發(fā)揚(yáng)光大，使宋明儒學(xué)發(fā)展到成熟期。而之后清初顧黃王的文化反思未能推進(jìn)儒學(xué)發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)遂又走了下坡路。

我們承認(rèn)心性之學(xué)挺立道德主體和道德價(jià)值的合理性，承認(rèn)孔孟之學(xué)、陸王心學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)文化發(fā)展的重要影響，尤其是現(xiàn)代新儒家的學(xué)者如梁漱溟、熊十力、賀麟、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等都是結(jié)合西學(xué)和現(xiàn)代人的生存感受，發(fā)揚(yáng)孔孟陸王學(xué)脈，重新建構(gòu)了新的心性儒學(xué)，推進(jìn)了儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展。但我們無法回避心性學(xué)的理論和現(xiàn)實(shí)問題，如善的先在性何以證明？心性的圓善能否必然帶來社會(huì)的圓善？心性修養(yǎng)和制度文化如何協(xié)調(diào)？等等。事實(shí)上，人是一種具有自覺性并能夠使之不斷外化和內(nèi)化的動(dòng)物，善惡只是人在后天言行中獲得的道德判斷或評(píng)價(jià)，離開環(huán)境、離開社會(huì)、離開歷史，心性只能是哲學(xué)家自我賞玩的理論設(shè)準(zhǔn)，它的哲學(xué)意義、道德意義、宗教意義的程度都是可以推敲的。

與此相關(guān)，勞思光對(duì)其他哲學(xué)家哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)是有欠公允的。比如對(duì)荀子、王夫之哲學(xué)的評(píng)價(jià)明顯偏低，在這方面，我比較贊成大陸中國(guó)哲學(xué)史界多數(shù)前輩的看法，荀子哲學(xué)是先秦哲學(xué)的集大成，王夫之哲學(xué)是中國(guó)古代哲學(xué)的集大成。荀子的哲學(xué)雖不是儒家的正統(tǒng)，但在中國(guó)哲學(xué)史上的地位要高于孔孟；王夫之的哲學(xué)影響當(dāng)時(shí)不如程朱陸王，但其哲學(xué)成就不遜于程朱陸王。此外，勞思光宗孔孟陸王，對(duì)朱熹學(xué)說的正面評(píng)價(jià)明顯不足。在對(duì)朱熹的評(píng)價(jià)上，第三代新儒家的代表杜維明的觀點(diǎn)值得我們們借鑒。他認(rèn)為，“在過去的八百年間，朱熹是儒學(xué)傳統(tǒng)的詮釋者，并且他的思想啟示的影響在整個(gè)東亞仍繼續(xù)不斷。事實(shí)上，我們可以這樣說，在受到西方的思想文化沖擊之前，東亞社會(huì)和政治上占主宰地位的價(jià)值取向是朱熹傳統(tǒng)的儒學(xué)。中國(guó)明清兩朝政府、日本德川幕府時(shí)期及朝鮮李氏王朝時(shí)期，不僅在思想上都采用了朱熹的觀念，且在客觀上實(shí)行著朱熹的思想。我們可以毫不夸張地說朱熹的世界觀是在近代以前東亞社會(huì)中占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)”[6]。在杜維明看來，以朱熹為代表的“新儒學(xué)”不僅屬于中國(guó)，也屬于東亞，對(duì)整個(gè)東亞文明產(chǎn)生了重大影響，這是杜維明對(duì)朱熹及其儒學(xué)評(píng)價(jià)的新視域，也是符合歷史事實(shí)的。

[1]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：第2卷[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[2]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：第1卷[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[3]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史：第3卷·上[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[4]柴文華.勞思光的哲學(xué)史觀和方法論解析[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2015(6).

[5]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：中華書局，1961.

[6]杜維明文集：第4卷[M].郭齊勇，鄭文龍，編.武漢：武漢出版社，2002：113.

[責(zé)任編輯 張家鹿]

2016-02-07

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(09BZX032)

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.04.001

B21

A

1000-2359(2016)04-0001-08

柴文華(1956-)，男，安徽渦陽人，黑龍江大學(xué)中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心/哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)、中國(guó)倫理思想史研究。