歷史唯物主義語境中的價值虛無主義課題

劉 雄 偉

(吉林大學 文學院，吉林 長春 130012)

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歷史唯物主義語境中的價值虛無主義課題

劉 雄 偉

(吉林大學 文學院，吉林 長春 130012)

傳統(tǒng)形而上學本來試圖通過對“最高價值”的承諾來支撐個人的生命價值和意義，但它卻不自覺地走向了對個人的價值和尊嚴的蔑視。馬克思意識到了傳統(tǒng)形而上學的這一內(nèi)在悖論，因而一方面深刻地揭露了傳統(tǒng)形而上學所設定的“最高價值”的虛無本質(zhì)以及由此而導致的價值虛無主義困境，另一方面又通過對現(xiàn)實歷史的存在論澄明，以“人的解放”的旨趣為人類的未來指明了道路。作為“關于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”，歷史唯物主義內(nèi)蘊著豐富的克服價值虛無主義的理論資源，但這一點至今沒有被教條化的馬克思主義者所認識到。

形而上學；價值虛無主義；歷史唯物主義

長期以來，人們在沒有澄清歷史唯物主義對傳統(tǒng)的歷史哲學的內(nèi)在超越的前提下，把歷史唯物主義教條化地理解為關于社會歷史發(fā)展規(guī)律的一般學說，這就不可避免地遮蔽了歷史唯物主義對現(xiàn)實的人的價值和尊嚴的強烈觀照，而將作為“關于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”的歷史唯物主義抽象為一種放之四海而皆準的萬能公式和萬能鑰匙?？剂繗v史唯物主義對現(xiàn)代性的價值虛無主義的克服，無疑有利于破解對歷史唯物主義的教條化理解，釋放出歷史唯物主義本有的“人本情懷”。這無論對于深化馬克思主義研究來說，還是對于當代人的精神家園的重構(gòu)來說，都具有重大的理論和現(xiàn)實意義。

一、“最高價值”的幻象與馬克思對價值虛無主義根源的指認

價值虛無主義根源于傳統(tǒng)形而上學對抽象的“最高價值”的懸設，這是馬克思對價值虛無主義的基本判定。傳統(tǒng)形而上學本來試圖通過對世界的終極追問來確立人自身的安身立命之本和生命的邏輯支撐點，但它卻不自覺地蒸餾了現(xiàn)實的人的全部價值，把現(xiàn)實的人的價值完全對象化給了彼岸的世界，進而以彼岸世界的“抽象價值”來宰制人們此岸的現(xiàn)實生活，促使現(xiàn)實的人完全淪為他所創(chuàng)造的虛幻價值的奴仆。柏拉圖是傳統(tǒng)形而上學的奠基者，在他那里，現(xiàn)實的世界被看作是虛幻無常的，超現(xiàn)實的理念世界則被看作是真實可靠的。在柏拉圖看來，個人的人生價值和意義只有同超現(xiàn)實的理念世界勾連在一起時，才是完美的，才能擺脫塵世的苦悶和生命的短暫性，獲得人生的意義和尊嚴；相反，如果離開理念世界所懸設的“最高價值”的支撐，個體的生命將會陷入一種無意義的窘境之中，其生活也就不值得一過。基督教是柏拉圖哲學的具象化，因而它最能夠體現(xiàn)柏拉圖主義的形而上學的運作機制。在基督教中，人們徹底掏空了自己的全部價值，把自己的一切價值都對象化給彼岸的上帝，以為上帝才是自己個人價值的源泉，因而對上帝頂禮膜拜，而始終意識不到，人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。近代以來，伴隨著人的覺醒和世界的發(fā)現(xiàn)，人們逐漸認識到，上帝只不過是人的本質(zhì)的異化，它不是人生價值和意義的源泉，相反，它只是人類現(xiàn)實苦難的表征。然而，一旦現(xiàn)代人意識到宗教的虛無本質(zhì)，人們的世俗生活就會變得黯淡失色和毫無意義可言了，甚至陷入一種前所未有的價值虛無主義深淵之中。19、20世紀之交的尼采徹底挑明了現(xiàn)代性的價值虛無主義困境，他甚至把現(xiàn)代性的價值虛無主義看作是“危險中的危險”。

價值虛無主義根源于傳統(tǒng)形而上學的內(nèi)在運作機制，它是傳統(tǒng)形而上學的必然宿命，或者可以說，傳統(tǒng)形而上學實質(zhì)上就是一種漠視現(xiàn)實的價值虛無主義。在馬克思看來，18世紀的法國唯物主義就已經(jīng)同17世紀的形而上學和以往的一切形而上學進行了公開而鮮明的斗爭。但18世紀的法國唯物主義者，如拉·梅特里、愛爾維修、狄德羅和霍爾巴赫等，由于僅僅把現(xiàn)實的人理解為感性的人、自私自利的人，所以并沒有在對宗教和形而上學的批判中真正確立起人的價值和尊嚴，反而加速了價值虛無主義的進程和人類精神家園的失落。這就是為什么18世紀的唯物主義會遭到人們的譴責和誤解，恩格斯說:“庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機，簡言之，即他本人暗中迷戀的一切齷齪行為。”[1]也正因為如此，18世紀的法國唯物主義導致了19世紀的德國思辨哲學的強有力的反彈和復辟。馬克思說:“被法國啟蒙運動特別是18世紀的法國唯物主義所擊敗的17世紀的形而上學，在德國哲學中，特別是在19世紀的德國思辨哲學中，曾有過勝利的和富有內(nèi)容的復辟。”[2]159-16019世紀的德國思辨哲學之所以“曾有過勝利的和富有內(nèi)容的復辟”，是因為當時流行的的黑格爾哲學一方面認識到了傳統(tǒng)形而上學所懸設的“最高價值”的彼岸性質(zhì)，但另一方面，它又沒有完全走向?qū)€人的主觀任意的盲目崇拜，而是以“實體即主體”的思路改造了以往獨斷論的形而上學。

在黑格爾看來，人類現(xiàn)實的歷史進程本身，作為上帝意志的顯現(xiàn)和理性的自我展開，就是合目的的過程，是人類逐漸自我實現(xiàn)和走向自由的歷程，而現(xiàn)實的人的生命正是由于根植于人類文明史的厚重土壤，所以才會有自由和尊嚴可言。黑格爾辯證地實現(xiàn)了個體理性同普遍理性的和解，拒斥了自笛卡爾以來人們對單子式的個人的抽象自由的追求，在某種意義上確實重建了已經(jīng)失落了的“最高價值”和人類倫理共同體。黑格爾具體指出，現(xiàn)代的資產(chǎn)階級國家就是地上的神，在資產(chǎn)階級社會里，個人獲得了前所未有的自由和尊嚴，人不僅意識到了人之為人的神圣本性，而且還徹底實現(xiàn)了人的這種神圣本性。伴隨著人類全部的價值理想的實現(xiàn)，歷史由此而走向終結(jié)。

盡管黑格爾創(chuàng)造性地將辯證的原則灌注到了僵化而教條的傳統(tǒng)形而上學之中，在一定程度上和解了傳統(tǒng)形而上學所割裂了的此岸的人的價值和彼岸的最高價值，確證了人類現(xiàn)實歷史進程本身的價值和意義，但不得不承認，黑格爾并沒有在根本上突破以往柏拉圖主義的形而上學視域，他同樣抽離了人類感性的現(xiàn)實歷史本身，掩蓋了現(xiàn)實的資產(chǎn)階級社會中人的自私自利和無產(chǎn)者的苦難，誤把資產(chǎn)階級所宣傳的價值看作是人的實現(xiàn)了的價值。正因為如此，黑格爾哲學不僅沒有真正解決在宗教世界觀破產(chǎn)之后的現(xiàn)代人的價值虛無主義命運，反而以美化資產(chǎn)階級社會的方式徹底掩蓋了現(xiàn)代人的價值虛無主義困境。黑格爾哲學是資產(chǎn)階級自我辯護的意識形態(tài)，這也是為什么它會受到現(xiàn)代哲學群起而攻之的原因所在。

在馬克思看來，黑格爾哲學顛倒了歷史的主客體，把“歷史”本身理解為合目的的絕對主體，而把真正創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實個人抽象為歷史的客體，這樣一來，現(xiàn)實的個人的主體能動性和價值就被徹底抹殺了，取而代之的不過是歷史自身的僵化的合目的運動?！昂诟駹枤v史觀的前提是抽象的或絕對的精神……人類的歷史變成了抽象的東西的歷史，因而對于現(xiàn)實的人來說，也就是變成了人類彼岸精神的歷史”[2]108。歸根到底，同以往的形而上學一樣，黑格爾哲學在本質(zhì)上是教條的和獨斷論的，作為一種凌駕于人們現(xiàn)實歷史之上的“獨立的哲學”，它從來都沒有認真反思過自己所盲目懸設的“絕對理念”，更沒有意識到自己所懸設的“絕對理念”的虛幻本質(zhì)，而一味地以“絕對理念”的名義來壓抑個人的價值和尊嚴。黑格爾的歷史哲學只是世俗化的神學歷史觀，是神學目的論的現(xiàn)代版本，它在實質(zhì)上依然是虛無主義的。因此，只有徹底顛倒已經(jīng)被黑格爾所顛倒了的歷史主客體關系，揭露黑格爾歷史觀的神正論實質(zhì)，才能真正確證現(xiàn)實的人的價值，走出價值虛無主義的困境。

基于這種洞見，歷史唯物主義以歷史性原則徹底終結(jié)了以超歷史的先驗標準出發(fā)的傳統(tǒng)形而上學，它不再從“任意的和想象的前提出發(fā)”，拒絕任何的神圣形象和最高價值，力求在現(xiàn)實的歷史中來尋求規(guī)范人們生活的標準和尺度，并反過來以人們的現(xiàn)實生活本身來考量這些規(guī)范人們生活的標準和尺度的合法性。馬克思說，“歷史什么也沒有做”，“歷史不過是追求自己的目的的人的活動”[2]105，因而歷史的主體是現(xiàn)實的人，而不是抽象的絕對理念。歷史的主體是現(xiàn)實的個人，同時也就意味著在人的目的之外并不存在抽象的歷史目的，或者說，現(xiàn)實的人的目的，就是歷史應當與之相適應的發(fā)展目標和方向。在這里，歷史唯物主義較之歷史唯心主義實現(xiàn)了最為深刻的理論變革，它徹底消解了歷史自身的主體能動性，破解了黑格爾歷史哲學的封閉體系，張揚了現(xiàn)實的人的自由和尊嚴。

然而，為了使歷史唯物主義獲得所謂的科學的名義，為了談論歷史的必然性，那些教條化的馬克思主義者總是不自覺地抹去歷史中的現(xiàn)實的人的主體能動性，總是大談特談所謂的歷史目的，而從來都不關注現(xiàn)實的人的目的和價值。這樣一來，馬克思在哲學史上所實現(xiàn)的深刻的哲學變革就化為泡影了，歷史唯物主義被抽象化為傳統(tǒng)的歷史哲學。很顯然，教條化的歷史唯物主義沒有也不可能真正正視個人的價值和尊嚴，因而也就不可能真實地應對現(xiàn)代性的價值虛無主義思潮的挑戰(zhàn)，這也是馬克思主義之所以在當代越來越被人們所疏遠的根本癥結(jié)之所在。可以說，破解教條化的馬克思主義，發(fā)掘歷史唯物主義中潛在的應對現(xiàn)代性的價值虛無主義的理論資源，已經(jīng)成為一個刻不容緩的理論任務。

二、現(xiàn)實歷史的澄明與人類價值訴求的歷史性原則

黑格爾撇開人的現(xiàn)實活動而考量歷史的必然性，抹去了歷史中的人的主體能動性和價值，致使歷史自身成為在人之外的、有著獨立目的的能動主體，而現(xiàn)實的人的價值和尊嚴則被完全抹殺。盡管同黑格爾一樣，馬克思的歷史觀也具有統(tǒng)一性和整體性，但在馬克思那里，歷史的主體不再是抽象的絕對主體，而是內(nèi)蘊于歷史中的、具有實踐本性的有限主體，也就是“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”。在這里，現(xiàn)實的人已經(jīng)不再被動地從屬于歷史，歷史的抽象目的完全被還原為人的目的，而作為“追求自己目的的人的活動”，歷史只不過是現(xiàn)實的人的外在存在形式而已。歷史唯物主義徹底彰顯了歷史中的人的能動性和自主性，從而也就為真正確證人的價值和尊嚴、克服價值虛無主義提供了可能。

人們一般把《德意志意識形態(tài)》看作是系統(tǒng)表述歷史唯物主義的經(jīng)典文本，并主要從該著作出發(fā)來解讀歷史唯物主義的基本原理。確實，在該著作中，馬克思著重表達了唯物主義的歷史觀與歷史唯心主義的本質(zhì)不同，并在具體批判黑格爾歷史哲學以及青年黑格爾派的歷史觀的基礎上強調(diào)了歷史唯物主義全新的運思路向。馬克思著重強調(diào)，不管是黑格爾對傳統(tǒng)形而上學所懸設的“最高理想”的抽象性的指責，還是青年黑格爾派對老黑格爾的反思，都是在傳統(tǒng)形而上學的地基上進行的，都把人的現(xiàn)實價值蒸餾為抽象的彼岸的價值；而與這種歷史唯心主義不同，歷史唯物主義則強調(diào)從“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”出發(fā)，而且一刻也沒有離開過現(xiàn)實歷史的地基。“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”[3]66-67。

眾所周知，青年馬克思受到黑格爾的深刻影響，經(jīng)歷了從一位黑格爾主義者逐漸轉(zhuǎn)向同黑格爾進行對抗的道路?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》正是馬克思同黑格爾及青年黑格爾派徹底決裂的一個節(jié)點，它強烈地透露出馬克思對那些“哲學家們”離開現(xiàn)實的歷史而抽象地思考歷史規(guī)律的反感。也正是在針對思辨的歷史哲學的意義上，馬克思才針鋒相對地提出，“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”[2]82。但這里需要重申的是，馬克思所強調(diào)的“經(jīng)濟基礎決定上層建筑”，只是針對思辨的歷史哲學亦即歷史唯心主義對“經(jīng)濟基礎”與“上層建筑”關系的顛倒；一旦脫離同思辨歷史哲學爭辯的語境，馬克思就已經(jīng)不再教條地強調(diào)抑或放大所謂的“決定關系”了，更沒有拋開“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”而抽象地談論過所謂的歷史規(guī)律和歷史目的。在考察現(xiàn)實歷史時，馬克思始終堅守著“具體問題具體分析”的原則。

然而，教科書哲學中所謂的歷史唯物主義原理，卻恰恰是脫離了馬克思對思辨歷史哲學批判的語境，而無限度地放大了馬克思所強調(diào)的經(jīng)濟基礎決定上層建筑的觀點，這就不可避免地陷入西方學者所一再批評的“經(jīng)濟決定論”。教科書哲學對歷史唯物主義的教條化理解，導致了極為嚴重的理論后果，這就是，它在根本上窒息了馬克思對“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的強烈關注，把觀照人的現(xiàn)實價值的歷史唯物主義抽象化為同黑格爾三段論式的歷史哲學同質(zhì)的普遍公式和萬能鑰匙。

如果說《德意志意識形態(tài)》表達的是歷史唯物主義的基本綱領及其全新的運思路向的話，那么，《資本論》則是馬克思對“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的存在論澄明。正如有學者指出，《資本論》“在人類思想史上史無前例地揭示了‘物與物的關系’掩蓋下的‘人與人的關系’，從而揭示了‘現(xiàn)實的歷史’即‘存在’的秘密”[4]。作為“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”，《資本論》一方面基于對資本主義的批判而澄清了人的歷史形態(tài)的依次演進，即人的依賴關系、以物的依賴性為基礎的人的獨立性，以及人的全面自由；另一方面，《資本論》又基于人的存在的歷史性形態(tài)，確證了與這種歷史性形態(tài)相適應的人的價值訴求。具體言之，在傳統(tǒng)社會中，現(xiàn)實的人是依賴于社會和他人的，因而與此相適應，舊形而上學家的歷史任務就是通過確立總體性的倫理共同體來為這種“人的依賴關系”奠基；近代以來的市場經(jīng)濟在本質(zhì)上呼喚主體意識的覺醒，要求彰顯人的自由和獨立性，所以近代哲學家們展開了對傳統(tǒng)形而上學所懸設的“最高價值”的批判，并指認了基督教的虛無本質(zhì)，但是，由于現(xiàn)代人的獨立性依然是建立在對資本這個物的依賴性的基礎之上的，所以整個的近代哲學，包括德國古典哲學，并沒有在根本上擺脫“抽象”對人的統(tǒng)治，更不可能徹底破解傳統(tǒng)形而上學所懸設的“最高價值”的幻象?！昂诟駹柕恼軐W是以‘最抽象’的形式表達了人類‘最現(xiàn)實’的生存狀態(tài)，這就是人們正在受‘抽象’的統(tǒng)治——“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”——的生存狀態(tài)”[5]。

很顯然，人類的價值訴求不可能是絕對主義的，它始終會隨著現(xiàn)實歷史的發(fā)展而表現(xiàn)出時代性和歷史性，但這也并不意味著人的價值訴求會陷入相對主義和虛無主義的泥潭，恰恰相反，它會具有一種時代的確定性和穩(wěn)定性。這就是人類價值訴求的歷史性原則。歷史不是抽象的過程性原則，而是現(xiàn)實的人的存在方式，每一代人都是在既有的歷史條件下來進一步創(chuàng)造歷史的，因而每一代人都會有不同的生存境遇和生命體驗，進而就會有不同形式的價值訴求。馬克思澄清了人類現(xiàn)實歷史的發(fā)展過程，進而也澄清了人的價值訴求的歷史性轉(zhuǎn)換。

哲學作為時代精神的精華和人類文明活的靈魂，根本上說，它是適應于人類歷史性的存在方式的?！顿Y本論》真切地表明，不僅人類的發(fā)展是歷史性的，而且基于人類歷史發(fā)展的人類價值訴求也是歷史性的。人類不可能一蹴而就地實現(xiàn)哲學家們所設定的“最高價值”，哲學家們所設定的“最高價值”只是人類所無法企及的價值幻想，它必然導致價值虛無主義。正因為如此，只有積極建構(gòu)符合時代發(fā)展的價值理想，才能真正指引人類的現(xiàn)實發(fā)展。

《資本論》立足于對現(xiàn)實歷史的政治經(jīng)濟學批判，不僅從根本上瓦解了傳統(tǒng)形而上學的“最高價值”的幻相，而且還確證了人類價值訴求的歷史性原則，這就為徹底規(guī)避價值虛無主義提供了可能。在歷史唯物主義的意義上，“人的解放”的價值理想，并不是游離于歷史之外的抽象目標，而就是現(xiàn)實的歷史的運動過程。正如馬克思所說,“共產(chǎn)主義對我們來說，不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的，是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”[3]87。

三、解放的旨趣與價值虛無主義的克服

從思想史上看，尼采對傳統(tǒng)形而上學的虛無主義實質(zhì)的診斷最為引入注目。在尼采看來，傳統(tǒng)形而上學的實質(zhì)就是“價值形而上學”，這種“價值形而上學”設定了最高價值的存在，但也同時設定了最高價值自我貶黜的可能性。換言之，傳統(tǒng)的價值形而上學潛在地暗含了價值虛無主義的可能，“而當這些最高價值表明自己具有不可企及的特性時，它們的貶黜也就已經(jīng)開始了。生命因此就顯得是不適宜于這些價值的，根本無能于實現(xiàn)這些價值。因為這個緣故，本真的虛無主義的‘預備形式’就是悲觀主義”[6]910。尼采由此認為，對價值虛無主義的克服，必須突破傳統(tǒng)柏拉圖主義的形而上學視域，因為只有這樣，才能在根本上規(guī)避“最高價值”的幻想，徹底抵制任何形態(tài)的價值虛無主義的可能來襲。這就是為什么尼采會對近代以來那些啟蒙哲學家們所高歌的理性和自由嗤之以鼻、不屑一顧。尼采說:“虛無主義不能從外部來加以克服。僅僅用另一個理想,諸如理性、進步、經(jīng)濟和社會的‘社會主義’、單純的民主之類的東西,來取代基督教的上帝,從而試圖把虛無主義強行拆毀和排除掉——這樣做,是克服不了虛無主義的?！盵6]431然而，尼采以反傳統(tǒng)形而上學的方式來克服價值虛無主義的思路——以權(quán)力意志的絕對價值來取代傳統(tǒng)形而上學的最高價值——也并不成功，所以后來的海德格爾深刻地批評了尼采克服價值虛無主義的設想。

馬克思盡管在其全部著作中沒有像后來的尼采那樣系統(tǒng)地討論價值虛無主義的問題，但在對宗教和形而上學的批判中，他已經(jīng)深刻地體認到了現(xiàn)代人的價值虛無主義命運。馬克思說:“宗教就是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核準，它的莊嚴補充，它的借以安慰和辯護的普遍根據(jù)。”[3]1-2但隨著資產(chǎn)階級登上歷史舞臺，作為世俗國家基礎的宗教就消解了，人們的現(xiàn)實生活由此而失去了田園詩般的溫情脈脈。馬克思說:“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然首長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由。總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削?！盵3]274-275《資本論》表明，資產(chǎn)階級之所以會徹底摧毀以往的神圣形象和最高價值，從根本上說，是因為資本主義內(nèi)在運作的資本邏輯。正是資本邏輯的運作，以往一切形而上學所設定的“最高價值”都被瓦解了，人類陷入無所適從的價值虛無主義困境之中。但如馬克思所說，“浪漫主義者為此流下的傷感的眼淚，我們可沒有”[7]150。

在馬克思看來，資本主義摧毀以往封建主義的等級秩序及與其相適應的價值觀念，是積極的和進步的，問題只在于，資本主義在瓦解“人的依附性關系”的同時，并沒有真正挺立起人的自由和尊嚴。毋庸置疑，現(xiàn)代人的自由和獨立性是建立在對物的依賴性的基礎之上的，離開資本這個物，現(xiàn)代人的一切價值理想都是空談。馬克思說:“擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因為政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式?！盵7]28

可以說，政治解放的局限性在一開始就決定了資產(chǎn)階級所宣稱的所有價值理想都具有偽善的性質(zhì)。在資產(chǎn)階級社會里，所謂的人權(quán)，“無非是市民社會的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利，同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”[7]40。在這里，“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分離的基礎上”。“這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看做自己自由的限制”[7]41。正因為如此，當人們熱情高漲地呼喊資產(chǎn)階級所主張的平等、人權(quán)、自由的時候，馬克思則開始著力于揭露這些價值的偽善本質(zhì)。

資產(chǎn)階級政治解放的限度在根本上決定了現(xiàn)代人不可能獲得真實的尊嚴和價值，而只會陷入一種無所適從的價值虛無主義困境之中。尼采對現(xiàn)代性的價值虛無主義的洞見，可以說進一步證實了馬克思對資本主義的診斷。作為尼采的先行者，馬克思早已經(jīng)不再像那些“解釋世界”的“哲學家們”那樣，企圖通過重建某種“最高價值”來抵制價值虛無主義的來襲，而是直接訴諸對現(xiàn)實歷史的政治經(jīng)濟學批判，力求在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界?！顿Y本論》最終通過瓦解資產(chǎn)階級社會內(nèi)在的資本邏輯，以“人的解放”的旨趣為人類的未來指明了現(xiàn)實的道路。

海德格爾指出，尼采僅僅探討價值而遺忘了價值的來源即存在，因而盡管他深刻地揭露了現(xiàn)代人的價值虛無主義命運，但卻沒有能夠真正完成對價值虛無主義的克服。對于馬克思來說，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[3]72。馬克思恩格斯所創(chuàng)立的歷史唯物主義，真正深入到現(xiàn)實歷史的本質(zhì)性之中，它通過對現(xiàn)實歷史的政治經(jīng)濟學批判，不僅揭露了資產(chǎn)階級價值觀的偽善性質(zhì)，而且還為人類真正走出價值虛無主義的困境提供了可能的道路。

[1]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：232.

[2]馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

[3]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]孫正聿.“現(xiàn)實的歷史”：《資本論》的存在論[J].中國社會科學，2010(2).

[5]孫正聿.辯證法：黑格爾、馬克思與后形而上學[J].中國社會科學，2008(3).

[6]海德格爾.尼采(上冊)[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2002.

[7]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.02.002

2015-10-17

吉林省社會科學基金項目(2014BS10)

B018

A

1000-2359(2016)02-0006-05

劉雄偉(1983-)，男，陜西綏德人,哲學博士,吉林大學文學院講師,主要從事哲學基礎理論、歷史哲學研究。