國內(nèi)近二十年宗教起源研究綜述

吳 嬌

(陜西師范大學(xué)宗教研究中心，陜西 西安 710069)

?

【文史論苑】

國內(nèi)近二十年宗教起源研究綜述

吳 嬌

(陜西師范大學(xué)宗教研究中心，陜西 西安 710069)

宗教起源問題是宗教學(xué)領(lǐng)域中討論的焦點之一,由于時代、立場、方法的不同，學(xué)術(shù)界對于這個問題一直眾說紛紜。宗教起源研究，走過了從有神論者到宗教學(xué)家角度的解讀，史料、精神、意識等角度的解析，實地考證、多維度及人性等方面的探究，極大增強(qiáng)了宗教起源研究的意義。本文試圖從近20年來國內(nèi)學(xué)者涉及宗教起源問題的研究，通過梳理，從宗教來源研究概述、宗教起源的代表性理論、宗教起源研究新視角三方面來進(jìn)行簡要綜述，以便更深入地探究。

宗教起源；研究史；代表性理論；新視角

恩格斯曾說：“歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始”[1]。宗教作為人類歷史進(jìn)程中的重要社會文化現(xiàn)象，也自然有著它的起源。宗教起源不僅同宗教的本質(zhì)、宗教的歷史進(jìn)程緊密相關(guān)，甚至同人類的自我認(rèn)識和文明發(fā)展密不可分，所以探究宗教起源問題是在人類思想史上具有深厚的意義。本文試圖著依據(jù)中國期刊全文數(shù)據(jù)庫的相關(guān)論文和專題著作來進(jìn)行簡要綜述，主要分為三個方面：宗教來源研究史、宗教起源的代表性理論、宗教起源研究新視角。由于筆者所掌握的資料有限，所述不周全之處，還望指正。

一、宗教來源研究概述

自宗教來源問題探討以來，其研究就經(jīng)歷了悠久的歷史進(jìn)程，早在“軸心時代”乃至史前時代，人類祖先們就開始了思考，隨著不同的時代背景而被賦予了豐富的宗教起源理論，從神學(xué)家到宗教學(xué)者的觀念差異是一個認(rèn)識不斷進(jìn)化的過程。近年來的眾多著作中都有涉及，如羅竹風(fēng)主編的《宗教學(xué)概論》[2]中論述了三種社會身份的人對于宗教起源問題的解釋與觀點：一是對于早先的宗教信仰者來講，他們關(guān)于宗教來源的看法是得之于一定的傳統(tǒng)，宗教信仰者在接受傳統(tǒng)觀點的同時，結(jié)合個人經(jīng)驗形成自己信奉的宗教起源見解。二是對于西方無神論者來講，他們極其反對一切超自然主義的宗教起源說法，主張用人的活動來解釋宗教起源，“宗教人造說”構(gòu)成了一切無神論者的基本觀點。三是對于西方宗教學(xué)者來講，他們堅持從歷史活動中尋覓宗教的起源，近代宗教學(xué)興起以來，人們逐漸擺脫神學(xué)束縛，尤其是在19世紀(jì)下半葉，達(dá)爾文生物進(jìn)化論的思想迅速進(jìn)入宗教研究領(lǐng)域，大大推動了宗教的科學(xué)研究。由此宗教學(xué)家們對宗教起源問題也出現(xiàn)了新的各種理論，趙敦華的《從圣經(jīng)中的歷史記載看宗教起源》[3]一文中指出，當(dāng)時對宗教起源的看法出現(xiàn)了“進(jìn)化”和“退化”兩種迥異的立場，文化進(jìn)化論者們皆以達(dá)爾文的思想為指導(dǎo)，認(rèn)為低級的自然物、精靈崇拜為宗教的起源。在呂大吉的著作《宗教學(xué)通論新編》[4]中簡述了當(dāng)時具有影響力的幾種理論：自然神話論、祖靈論或鬼魂論、萬物有靈論、實物崇拜說、圖騰論、原始啟示說、前萬物有靈論。此外，李存生的《簡述關(guān)于宗教起源的幾種理論》[5]，馬明的《宗教起源的理論脈絡(luò)》[6]，秋然的《宗教起源之我見》[7]也同樣闡述了這其中的幾個理論。

二、宗教起源的代表性理論

縱觀國內(nèi)近20年來關(guān)于宗教起源問題的研究成果，主要是著眼于對宗教學(xué)家們已經(jīng)提出的幾種主要理論，是對他們學(xué)說的詮釋、啟發(fā)與總結(jié)，附后論述自己的思考。

(一)呂大吉著作《宗教學(xué)通論新編》中著重地從前人已提出的理論出發(fā)：以靈魂觀念和冥世崇拜體制的形成與演變、圖騰觀念與圖騰崇拜體制的形成與演變、祖靈觀念和祖先崇拜體制的形成和發(fā)展、自然的神化與自然崇拜的形成與發(fā)展為題，運用唯物論的觀點和人類學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)的方法來系統(tǒng)地闡述了宗教起源論的幾種代表性的學(xué)說。同時呂大吉先生提出自己在宗教起源上的觀點，他認(rèn)為在人類出現(xiàn)之后的相當(dāng)漫長時間里是絕對沒有、也不可能有任何宗教觀念和宗教信仰活動的。然后從人類學(xué)考古的研究入手，原始人的體型特征包括腦容量、語言、思維方面與人類最早的宗教遺跡，列舉了中國云南元謀人、丁村人、藍(lán)田人和世界原始人的墓葬、藝術(shù)作品等例子來論證。隨后他得出自己的結(jié)論：人類最早的宗教是隨著人進(jìn)入氏族社會后創(chuàng)建上層建筑而出現(xiàn)的。在論述這一觀點時，呂大吉主要借助的是萬物有靈論和圖騰崇拜的理論，可以看出他在眾多宗教起源理論中自己的偏向。

(二)從精神分析角度來探究宗教起源的論文非常多，國內(nèi)大多學(xué)者都選擇了從弗洛伊德的宗教起源觀來解讀。凌瑾芳的《精神分析與宗教—弗洛伊德宗教觀述評》[8]中闡釋了弗洛伊德的精神分析法和無意識學(xué)說，分析了佛洛依德宗教形成的出發(fā)點即俄狄浦斯情結(jié)，宗教是幻想、欲望滿足的替代物，假設(shè)出上帝是父親形象的神圣化，較全面地概括了弗洛伊德關(guān)于宗教起源的理論。馬前鋒、曾蔚的《弗洛伊德關(guān)于宗教起源的心理分析》[9]一文中，首先闡述了弗洛伊德的精神分析法的含義與意義，指出弗洛伊德的宗教源頭觀念是從“俄狄浦斯情結(jié)”到“兒童恐獸癥”，兼論作為“俄狄浦斯情結(jié)”產(chǎn)物的圖騰崇拜，乃至對猶太教和基督教進(jìn)行精神分析為實例論“情結(jié)”延續(xù)的宗教形式的演變，但作者沒有對弗洛伊德的觀點進(jìn)行深入的評價，只偏重于對弗洛伊德的理論闡述而已。符莉的《弗洛伊德關(guān)于宗教起源的心理根源之探索—讀《圖騰與塔布》》[10]一文，是以書評的形式來分析弗洛伊德的理論，也就詳細(xì)地系統(tǒng)地概括了《圖騰與塔布》一書，以便我們便捷地解讀此書理論。李想的《弗洛伊德的“禁忌”理論對宗教起源的解釋》[11]一文則主要側(cè)重于用禁忌理論來解釋宗教起源的心理。而更為全面評析的是呂占華的《弗洛伊德的宗教起源論透視》[12]、張金廣的《淺析弗洛伊德的宗教起源思想》[13]、陸麗青的《弗洛伊德宗教思想研究綜述》[14]不僅概述了弗洛伊德的宗教起源觀點，也對他的思想進(jìn)行了較為客觀全面的評價，在肯定積極意義的同時，指出了不足與錯誤：弗洛伊德對于宗教心理根源的理解太狹隘，忽略了社會生產(chǎn)的角度，他關(guān)于原始時代弒父的觀點也只是假說而已，同時西方文化中的父性崇拜并不具有普遍性等等。這些論文都存在著一個共同問題就是對弗洛伊德宗教起源觀上缺乏全面的認(rèn)識，其實他的宗教思想是在很多因素的共同作用下的成果，這既受到之前思想家們的啟蒙，也離不開精神分析理論的主要成分。

(三)國內(nèi)也有很多學(xué)者從麥克斯繆勒的無限觀念來探究宗教起源問題，劉素民的《追問宗教起源的發(fā)生學(xué)意義—麥克斯·繆勒思想中的宗教的起源與發(fā)展》[15]通過繆勒神靈和上帝觀念的形成和劃分，無限觀念的含義，單一神教論和繆勒的比較研究方法方面以介紹。翟志宏的《繆勒宗教起源的“無限觀念”論析》[16]通過闡述無限的含義，再由有限的自然上升到無限的上帝，又以確定性與不確定性來詮釋上帝存在的困惑這三方面，由此表達(dá)自己對繆勒觀點的見解。此類還有賈靈充的《繆勒宗教起源說的生存論解構(gòu)》[17]以“迷失的超越”來概述宗教起源，“語言的謬誤”來概述思想的分歧，“生存的圖景”來概述自我回歸，在遣詞上有深意。以及薛睿的《領(lǐng)悟無限描述無限—繆勒的宗教起源論》[18]也屬于此類。

(四)此外，評述其他幾位西方近代宗教學(xué)家關(guān)于宗教起源的論文，有壽建綱的《霍爾巴赫的宗教起源論及其對神學(xué)證明的批判》[19]中所述，霍爾巴赫認(rèn)為宗教起源于神靈觀念，沖出了宗教的神秘性的束縛，從起源的角度作了開創(chuàng)性的考察，作者高度評價了霍爾巴赫在研究宗教的現(xiàn)實性、科學(xué)性。孫琥瑭的《費爾巴哈宗教觀解讀》[20]從費爾巴哈所處啟蒙時代背景入手，解讀他以人為本的人本主義宗教觀，從自然根源、心理根源、利己主義三個方面來詮釋費爾巴哈的宗教起源觀點，作者旨在強(qiáng)調(diào)“以人為本”的理念。曹月如、孫浩然的《迪爾凱姆的宗教起源理論》[21]通過將馬克思繆勒與愛德華泰勒宗教起源思想的介紹與比較，從社會學(xué)的角度對迪爾凱姆的宗教起源進(jìn)行定義，認(rèn)為是社會存在于個體又超越于個體的力，又論證了人的雙重屬性的關(guān)系的一種人文主義的世俗宗教才是社會產(chǎn)物,在結(jié)語處作者指出對于宗教起源的認(rèn)識：宗教作為一種普遍現(xiàn)象，不同結(jié)論的得出只是由于研究者的觀察角度不一樣而已，因此我們不能輕易對哪種觀點進(jìn)行正確與否的評判。關(guān)于涂爾干的另外一篇論文是周樹華的《神圣與凡俗：二分法建構(gòu)的宗教生活》[22]，主要是以涂爾干的《宗教生活的基本形式》一書為根據(jù)，對其思想進(jìn)行比較詳細(xì)地分析。此外，林燕、張群的《試從萬物有靈論看宗教的起源于發(fā)展》[23]中述道：泰勒的萬物有靈觀即以精靈或靈魂為開關(guān)而外推到萬物之上，從自然對象中形成物質(zhì)宗教；從人類自身中形成人類宗教；在心理宗教中整合出了泰勒的宗教進(jìn)化論圖式。在結(jié)語處在肯定泰勒理論的同時，總結(jié)了人們對泰勒及其萬物有靈論的批評，作者自己對泰勒的評價是他在承認(rèn)泰勒不足的基調(diào)上給予了較為中肯的贊揚。

(五)值得注意的是，除了對國外宗教學(xué)者們宗教起源理論的探究以外，作為中國近代西學(xué)第一人的嚴(yán)復(fù)對于宗教起源問題也提出了自己獨特的觀點。為此國內(nèi)學(xué)者也對嚴(yán)復(fù)的宗教起源觀點進(jìn)行了一番研究，這里有魏義霞的《嚴(yán)復(fù)對宗教起源的探究及二重性》[24]所述：認(rèn)為嚴(yán)復(fù)深受孔德與斯賓塞的宗教起源觀的影響下形成自己的觀點，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為宗教起源于信仰，而宗教信仰有別于一般信仰之處是崇拜鬼神，堅信靈魂不死，然后通過與康有為、梁啟超觀點的比較來凸顯嚴(yán)復(fù)的宗教觀，也指出嚴(yán)復(fù)始終處于信仰與實證的矛盾之中的不足，但作者也沒有對嚴(yán)復(fù)身處的矛盾沒有給出原因。俞政的《論嚴(yán)復(fù)的宗教起源說》[25]中以嚴(yán)復(fù)的《天演論》文章分析入手，得出嚴(yán)復(fù)關(guān)于宗教起源的五次論述，嚴(yán)復(fù)論述的宗教與學(xué)術(shù)的關(guān)系，作者還指出嚴(yán)復(fù)主張宗教信仰自由的思想，高度贊揚了嚴(yán)復(fù)在當(dāng)時的中國已經(jīng)達(dá)到了很高的水平和很好的參考價值。

(六)當(dāng)然，馬克思、恩格斯在創(chuàng)立科學(xué)社會主義的過程中，也以辯證唯物主義、歷史唯物主義的世界觀和方法論指出了自己的宗教產(chǎn)生的根源“不在天上，而是在人間”[26]。馬克思主義認(rèn)為宗教是一種社會意識形態(tài)，是人在社會實踐中創(chuàng)造的，是人們頭腦中對客觀世界的一種顛倒的反映。龔學(xué)增主編的《宗教問題概論》[27]一書中，詳細(xì)地闡述了馬克思主義的宗教起源觀點，主要概括了宗教的自然根源(即宗教是自然界對人類壓迫的產(chǎn)物，是人類把自然力和自然神化的結(jié)果)、認(rèn)識根源(即人類認(rèn)識水平的歷史局限性和認(rèn)識上的錯誤)、心理根源(即人類形成宗教觀念的認(rèn)識過程中，伴隨著人們十分具體的情緒和情感等方面的心理活動)、社會根源(由各種客觀因素總和構(gòu)成的社會歷史條件)四個部分。涉及到馬克思主義宗教起源觀的論文還有樊化江的《宗教的起源》[28]，湯奪先、張利潔的《論馬克思的宗教觀》[29]，劉志剛的《從宗教思想來源談馬克思的宗教觀》[30]，孟憲霞的《馬克思的宗教觀及其當(dāng)代省思》[31]，楊義的《馬克思的宗教觀及其時代價值》[32]。

三、宗教起源研究新視角

國內(nèi)學(xué)者不僅總結(jié)著前人提出的宗教觀，也在不斷探索從新的維度來闡釋宗教起源，取得了一定的成果：

(一)從史料分析的角度：依據(jù)歷史古籍材料(包括神話)的記載，尋覓遠(yuǎn)古史前人類的遷徙、分化、生活的信息，以求從中發(fā)現(xiàn)一些神話記載可以與現(xiàn)代人類學(xué)、上古史的片段相符合，這對于解釋人類宗教起源的問題具有史料支撐的意義。趙敦華的《從圣經(jīng)中的歷史記載看宗教起源—兼及中國古籍材料》[33]就從《圣經(jīng)》有關(guān)大遷徙和語言分化的神話中找到很多與真實歷史相符合的地方，以《圣經(jīng)》中的人與神的關(guān)系、人與人的關(guān)系的兩個角度來闡釋作者認(rèn)為的十種宗教形式的宗教起源，然后引用中國商周與春秋戰(zhàn)國時期的古籍材料來驗證圣經(jīng)觀點，以論證其合理性，但作者的選取角度太過于狹隘，從神話的取材上缺乏科學(xué)性，不具有普遍意義。

(二)多維綜合理論角度：將西方宗教學(xué)家們提出的自然神話論、圖騰論等宗教起源理論，選取幾種理論進(jìn)行綜合與整合分析。韓超、潘修華的《宗教起源：多維綜合理論》[34]一文中，在杜爾凱姆的社會產(chǎn)生論、馬林諾夫斯基的感情與死亡存在起源論、貝爾的“圖畫”的超越論的基礎(chǔ)上，提出自己的宗教起源的多維綜合理論，作者認(rèn)為隨著人類社會發(fā)展就會和有限的自然資源之間產(chǎn)生矛盾,而那些宗教鬼神能夠幫助人們擺脫情感危機(jī)和災(zāi)難,能夠協(xié)調(diào)乃至解決這個矛盾,宗教誕生的標(biāo)志就是原始時期的人們以“圖畫”的形式來展示這種社會意識。隨后又列舉了布朗人、西蒙佤族、薩滿族、基諾人的原始信仰的范例來解釋自己的觀點。作者將自己的宗教觀運用到了民族研究之中，具有一定的現(xiàn)實意義。

(三)人性觀察維度：姜生的《論宗教源于人類自我意識》[35]，作者以人的本質(zhì)屬性為基點，對宗教進(jìn)行了人性范疇的定位，認(rèn)定宗教的起源是人類自身獨有的自我意識的最初覺醒，使得人類對身處的自然協(xié)調(diào)性產(chǎn)生強(qiáng)烈的懷疑，甚至產(chǎn)生了意識上的分割斷裂，這種斷裂就導(dǎo)致人們陷入到是否回歸自然與邁向文明的巨大矛盾之中，這時宗教就能以其特有獨有的終極關(guān)懷與神化邏輯，來拂拭人類的內(nèi)心痛楚。這篇論文缺少實例論證，不免顯得有些空洞，但以人性根源處的角度來解釋具有較深層次的啟示意義。

四、結(jié)語

自宗教學(xué)學(xué)科于19世紀(jì)后半葉建立以來，眾多的宗教學(xué)家各抒己見，對宗教的起源進(jìn)行了多方位和多維度的探究，形成了現(xiàn)在紛繁的理論觀點。盡管這些觀點并沒有成為詮釋宗教起源問題的最完美答案，但我們應(yīng)肯定這些以非神學(xué)的立場的探究成果，對我們以更科學(xué)的方法來認(rèn)識宗教這一文化現(xiàn)象具有指導(dǎo)性意義。

我國國內(nèi)學(xué)者雖然在宗教起源問題多是在對前人理論的整合，但都在自己忠于的宗教觀上有所取擇，也對各種理論加以了自己的理解與延伸，提出了自己具有創(chuàng)新性的方法和立場，也逐漸在一些新的維度上做出嘗試，有些許“站在巨人肩膀上”的意味。同時我們可以發(fā)現(xiàn)我國學(xué)術(shù)界的研究還存在著一些不足，在研究方向上重復(fù)性高，缺少創(chuàng)新成果，缺少實證調(diào)查等。問題雖然存在，但我們應(yīng)該相信，隨著我們學(xué)術(shù)研究的深入，我們的前景一定是愈加清晰的。

[1]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].人民出版社,1995.43.

[2]羅竹風(fēng).宗教學(xué)概論[M].華東師范大學(xué)出版社,2001.

[3]趙敦華.從圣經(jīng)中的歷史記載看宗教起源[J].江海學(xué)刊,2013,(2).

[4]呂大吉.宗教學(xué)通論新編[M].中國社會科學(xué)出版社,2001.

[5]李存生.簡述關(guān)于宗教起源的幾種理論[J].思想戰(zhàn)線,2013,(39).

[6]馬明.宗教起源的理論脈絡(luò)[J].商情,2014,(11).

[7]秋然.宗教起源之我見[J].赤峰學(xué)院學(xué)報,2007, 28(1).

[8]凌謹(jǐn)芳.精神分析與宗教—弗洛伊德宗教觀述評[A].宗教四十年(上)[M].宗教文化出版社,2004.

[9]馬前鋒,曾蔚.弗洛伊德關(guān)于宗教起源的心理分析[J].青海師范大學(xué)學(xué)報,2008,(5).

[10]符莉.弗洛伊德關(guān)于宗教起源的心理根源之探索—讀〈圖騰與塔布〉[J].宜賓學(xué)院學(xué)報,2005,(8).

[11]李想.弗洛伊德的“禁忌”理論對宗教起源的解釋[J].山東青年,2012,(6).

[12]呂占華.弗洛伊德的宗教起源論透析[J].河北師范大學(xué)學(xué)報,2002, 25(3).

[13]張金廣.淺析弗洛伊德的宗教起源思想[J].重慶科技學(xué)院學(xué)報,2010,(23).

[14]陸麗青.弗洛伊德宗教思想研究綜述[J].世界宗教研究,2010,(02).

[15]劉素民.追問宗教起源的發(fā)生學(xué)意義——麥克斯·繆勒思想中的宗教的起源與發(fā)展[J].學(xué)術(shù)界,2006,(117).

[16]翟志宏.繆勒宗教起源的“無限觀念”論析[J].武漢大學(xué)學(xué)報,2005, 58(1).

[17]賈靈充.繆勒宗教起源說的存在論解構(gòu)[J].重慶科技學(xué)院學(xué)報,2011,(19).

[18]薛睿.領(lǐng)悟無限描述無限—繆勒的宗教起源論[J].文化,2012,(2).

[19]壽建綱.霍爾巴赫的宗教起源論及其對神學(xué)證明的批判[J].內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報,1995,(04).

[20]孫琥瑭.費爾巴哈宗教觀解讀[J].哈爾濱學(xué)院學(xué)報,2008,(12).

[21]曹月如,孫浩然.迪爾凱姆的宗教起源理論[J].廣東廣播電視大學(xué)學(xué)報,2007,(3).

[22]周樹華.神圣與凡俗.二分法建構(gòu)的宗教生活[J].宗教學(xué)研究,2008,(2).

[23]林燕,張群.試從萬物有靈論看宗教的起源與發(fā)展[J].宗教研究,2009,(1).

[24]魏義霞.嚴(yán)復(fù)對宗教起源的探究及二重性[J].東北師大學(xué)報,2013,(6).

[25]俞政.論嚴(yán)復(fù)的宗教起源說[J].廣州社會主義學(xué)院學(xué)報,2003,(4).

[26]馬克思恩格斯選集(第4卷) [M].人民出版社,1995.436.

[27]龔學(xué)增.宗教問題概論(第三版)[M].四川人民出版社，2007.

[28]樊化江.宗教的起源[J].中州統(tǒng)戰(zhàn),1998,(7).

[29]湯奪先,張利潔.論馬克思的宗教觀[J].江南社會學(xué)院學(xué)報,2004,6(1).

[30]劉志剛.從宗教思想來源談馬克思的宗教觀[J].理論界,2009,(02).

[31]孟憲霞.馬克思的宗教觀及其當(dāng)代省思[J].東岳論從,2011,32(6).

[32]楊義.馬克思的宗教觀及其時代價值[J].劍南文學(xué),2013,(10).

[33]趙敦華.從圣經(jīng)中的歷史記載看宗教起源—兼及中國古籍材料[J].江海學(xué)刊,2013,(2).

[34]韓超,潘修華.宗教起源.多維綜合理論[J].內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報,2003,(2).

[35]姜生.論宗教源于人類自我意識[J].世界宗教研究,2011,(3).

【責(zé)任編輯：董麗娟】

2015-11-25

吳嬌(1991-)，女，四川樂山人，主要從事宗教學(xué)理論研究。

G123

A

1673-7725(2016)02-0208-05