自我的哲學(xué)追問：從笛卡兒、康德到胡塞爾

李曉進(jìn)

（北京師范大學(xué)珠海分校 通識(shí)教學(xué)中心，廣東 珠海 519087）

自我的哲學(xué)追問：從笛卡兒、康德到胡塞爾

李曉進(jìn)

（北京師范大學(xué)珠海分校 通識(shí)教學(xué)中心，廣東 珠海 519087）

繼笛卡兒以“我思故我在”揭開近代西方主體性哲學(xué)轉(zhuǎn)向的帷幕以來，康德既在批判笛卡兒的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了自我學(xué)的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向，又以此為基礎(chǔ)回應(yīng)了休謨的無自我論的挑戰(zhàn)。早期胡塞爾曾站在休謨的立場(chǎng)上批判了康德的先驗(yàn)自我，可隨著從描述心理學(xué)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向，胡塞爾又從休謨的立場(chǎng)回到了康德的先驗(yàn)自我的立場(chǎng)，并最終再次通過后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向?qū)Α艾F(xiàn)象學(xué)自我”的構(gòu)造性分析，既在新的臺(tái)階上承繼了康德，又在更深層次上回應(yīng)了休謨的懷疑論的挑戰(zhàn)。

思想實(shí)體；先驗(yàn)自我；純粹自我；現(xiàn)象學(xué)自我

西方哲學(xué)對(duì)自我的追問，大致可分為長(zhǎng)期對(duì)峙的兩大陣營(yíng)，一派是無我論，主張心靈中不可能發(fā)現(xiàn)任何關(guān)于自我的體驗(yàn)；另一派是有我論，主張任何思想和行為必然是發(fā)自某個(gè)自我的思想和行為。無我論的支持者主要有休謨、尼采和薩特，甚至可追溯到古老的東方佛教。而在有我論的捍衛(wèi)者中，最具代表性的是笛卡兒、康德和胡塞爾。我們要追問的是，面對(duì)無我論的挑戰(zhàn)，笛卡兒、康德和胡塞爾分別是如何從各自的哲學(xué)立場(chǎng)給出自我的？這三個(gè)版本的自我學(xué)之間存在何種統(tǒng)一性的線索？以及對(duì)這一線索的梳理對(duì)于我們今天有關(guān)自我的思索有何現(xiàn)實(shí)啟示？

一、笛卡兒：自我作為“思想實(shí)體”

眾所周知，笛卡兒是為了擺脫經(jīng)院哲學(xué)的邏輯形式主義和應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)流行的懷疑主義的浪潮（比如蒙田的懷疑學(xué)說），才不得不重新為知識(shí)尋求新的支點(diǎn)。為此，笛卡兒利用普遍懷疑的方法，將其從小到大不假思索地接受下來的所有意見全都放進(jìn)括弧存而不論，進(jìn)而聲稱獲得了一條無可懷疑的真理：我思故我在，并視之為哲學(xué)的“第一原理”。

笛卡兒強(qiáng)調(diào)“我思故我在”是“第一原理”，表明此原理的獲得不是如某些人認(rèn)為的那樣是亞里士多德式的三段論推理，而是代表著一種心靈的“直觀”或“直接意識(shí)”（direct consciousness）。因?yàn)槿绻麑⑵淅斫獬赏评恚瑒?shì)必造成在這一原理之前還有更為基礎(chǔ)的原理，那么強(qiáng)調(diào)它是“第一”，就成為多余。

對(duì)此，笛卡兒曾在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中指出，確定性知識(shí)的尋求，只有兩種方法，一是直觀，一是演繹。而所謂直觀即是心靈對(duì)于簡(jiǎn)單之物的清楚明白的認(rèn)知。顯而易見，笛卡兒所說的直觀，并非傳統(tǒng)意義上的“感性直觀”，而是一種“理性直觀”，因?yàn)楹?jiǎn)單之物是呈現(xiàn)在心靈面前（并非呈現(xiàn)在眼睛面前）而被說成是清楚的或明白的?！拔宜脊饰以凇弊鳛檎軐W(xué)的“第一原理”，恰如幾何學(xué)的公理一樣是不證自明的，因?yàn)樗亲詈?jiǎn)單，最清楚明白的，僅憑直觀就可“看”出它的正確性。

不過，盡管笛卡兒本人一再肯定了“我思故我在”是清楚明白的真理，可對(duì)這一命題的理解在其后世卻引發(fā)了無盡的爭(zhēng)議。無論是主張無我論的休謨，還是主張有我論的康德，對(duì)這一命題都從各自的角度做出了否定和批評(píng)。

按照笛卡兒的思路，盡管自我的存在是確鑿無疑的，可對(duì)于自我的本質(zhì)的理解卻沒那么清楚明白。我知道我存在，可更棘手的問題在于我所知道的這個(gè)“我”是什么。對(duì)此，笛卡兒指出，“那么我是什么呢？一個(gè)思考的東西（rescogitans;a thing which thinks）。”[1]19而“什么是思考的東西呢？它懷疑、理解、肯定、否定、意欲、拒絕，并且它也想象和感覺?！盵1]19笛卡兒在此所說的思考活動(dòng)內(nèi)涵十分廣泛，不僅包括懷疑、了解、肯定、否定的理智活動(dòng)，也包括欲求和拒絕的意志活動(dòng)，甚至還包括像想象和感知這樣的感性活動(dòng)?？蔁o論思考活動(dòng)怎么復(fù)雜多變，承載思考活動(dòng)的主體卻是恒定不變的。這個(gè)恒定不變的主體正是笛卡爾所說的自我。

另外，除了強(qiáng)調(diào)自我是一個(gè)思考的東西，笛卡兒還在多處使用亞里士多德以來的“實(shí)體”（sub?stance）概念來界定自我。笛卡兒說過，就實(shí)體而言，最重要的依存物就是屬性。有依存物就必有承載它的自存物，有屬性就必有承載屬性的實(shí)體。我們對(duì)屬性擁有真實(shí)的觀念，那么我們就可以根據(jù)對(duì)其屬性的真實(shí)觀念而推出實(shí)體的存在?？梢?，在實(shí)體的問題上，笛卡兒不同于休謨，休謨否定了實(shí)體的存在，但笛卡兒卻一再肯定了實(shí)體的存在。不過，盡管笛卡兒和康德一樣，都沒有否定實(shí)體的存在，但康德的“物自體”是不可知的，而笛卡兒的實(shí)體卻是可知的。只不過，不是直接的認(rèn)知，而是借助于對(duì)其屬性的觀念的基礎(chǔ)上的間接認(rèn)知。

自我是一種實(shí)體。而實(shí)體分為兩種，一為思想實(shí)體，其本質(zhì)是思想；一為物質(zhì)實(shí)體，其本質(zhì)為廣延。那么自我屬于哪種實(shí)體呢？結(jié)合前述自我是一個(gè)思考之物的界定，笛卡兒將自我的本質(zhì)進(jìn)一步規(guī)定為：思想實(shí)體。用其自己的話說，“我是一個(gè)實(shí)體，其全部本質(zhì)或本性只是思想?！盵2]另外，在笛卡兒著作中的某些地方，他還直接將此實(shí)體說成是“靈魂”（soul）或“心靈”（mind）。

笛卡兒對(duì)于自我的實(shí)體主義的理解引發(fā)諸多理論上的困境。將自我理解成與萬物平行并列的諸多實(shí)體中之一種，不僅使得自我作為確保知識(shí)確定性之基礎(chǔ)的能動(dòng)性要求無法得以凸顯，而且自我和世界之間的關(guān)系問題（二元論難題）也無法得到進(jìn)一步的解決。

此后，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的終結(jié)者休謨站在懷疑主義立場(chǎng)上根本拒絕笛卡兒的實(shí)體自我。在他看來，人心中除“那些以不能想象的速度互相接續(xù)著，并處于永遠(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的知覺的集合體，或一束知覺”[3]之外，根本無法發(fā)現(xiàn)任何關(guān)于自我的單純性和同一性的體驗(yàn)。休謨對(duì)笛卡兒式自我的否定和懷疑打斷了康德獨(dú)斷論的迷夢(mèng)，但康德并未止步于休謨的懷疑主義，而是在被休謨摧毀的笛卡兒自我學(xué)的廢墟上，從先驗(yàn)哲學(xué)的角度展開了自我理論的重建工作。

二、康德：先驗(yàn)自我的轉(zhuǎn)向

在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)辯證論”中，康德對(duì)于靈魂或自我的思索伴隨著對(duì)于以笛卡兒為代表的“理性心理學(xué)”的分析和批判而展開。首先，康德以先驗(yàn)哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，借助知性范疇表為指導(dǎo)，將理性心理學(xué)的一切命題歸結(jié)為四個(gè)先驗(yàn)的規(guī)定，并在《純粹理性批判》第一版中對(duì)之進(jìn)行了逐個(gè)批判。

第一個(gè)規(guī)定是關(guān)于自我或靈魂的“實(shí)體性”的先驗(yàn)證明：“實(shí)體”是指只能當(dāng)我們的判斷的“絕對(duì)主詞”而不能用作某個(gè)他物的謂詞的東西；“我”作為思維著的存在者就是我的一切可能的判斷的“絕對(duì)主詞”，而不能被用作任何一個(gè)他物的謂詞；因此，“我”作為思維著的存在者（靈魂）就是實(shí)體。

對(duì)此，康德認(rèn)為，西方哲學(xué)自亞里士多德以來一直存在一個(gè)很大的混淆，即認(rèn)為：在邏輯上只能作主詞而不能作謂詞的就一定是實(shí)體。實(shí)際上，盡管實(shí)體具有只能作主詞而不能作謂詞的邏輯機(jī)能，但并非所有具有這種邏輯機(jī)能的東西都是實(shí)體。理性心理學(xué)有關(guān)自我或靈魂的實(shí)體性的先驗(yàn)證明的失誤就在于混淆了這個(gè)關(guān)鍵區(qū)分。事實(shí)上，盡管自我或靈魂在一切思想中始終發(fā)揮著“絕對(duì)主詞”的邏輯機(jī)能，或者說，我們雖然可以知覺到“自我”表象總是一再地伴隨著一切思維而出現(xiàn)，但我們卻始終不能在變化著的思想中知覺到一個(gè)固定不變的直觀。

第二個(gè)規(guī)定是關(guān)于自我或靈魂的“單純性”的先驗(yàn)證明。笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集》中說過，當(dāng)我將我自己當(dāng)作一個(gè)思考之物或思想實(shí)體來考察時(shí)，我并不能把我分成幾個(gè)部分，而是極其清楚地意識(shí)到我是一個(gè)絕對(duì)單一而且完整的東西。我的心靈是整個(gè)用來愿望，整個(gè)用來感覺，整個(gè)用來領(lǐng)會(huì)等等。而有形體或有廣袤的東西則完全相反。

對(duì)此，康德批駁說，與第一謬誤推理類似，第二謬誤推理的癥結(jié)也同樣源于一種混淆，即一種有關(guān)“邏輯上的主體單一性”和“主體的現(xiàn)實(shí)的單純性”的混淆。[4]315正如笛卡兒的“我思故我在”是同義反復(fù)一樣，“我是單純的”這一命題也必須被視為統(tǒng)覺或自我的一個(gè)直接表達(dá)。事實(shí)上，作為靈魂的我自己的單純性不是從“我思”中“推論”出來的，相反，它在任何一個(gè)思想本身中就已經(jīng)包含著了。因此，“我是單純的”無非意味著：“‘我’這個(gè)表象并不包含絲毫雜多性，而且它是絕對(duì)的（雖然只是邏輯上的）單一性?！盵4]315

笛卡兒強(qiáng)調(diào)靈魂的單純性，其主要目的是要據(jù)此把靈魂和物質(zhì)區(qū)別開來，并由此規(guī)定靈魂和物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。但在康德看來，這種探討思路本身正是一種“謬誤推理”，因?yàn)樵诓豢芍奈镒泽w層次上，物質(zhì)和思維主體之間的區(qū)別根本無從談起：思維的主體有可能是復(fù)合的，而物質(zhì)也有可能是單純的，甚至可能像主體一樣具有內(nèi)在的思想，我們甚至根本沒有理由說只有靈魂才有思想。

第三個(gè)規(guī)定，即純粹理性的第三謬誤推理是關(guān)于自我或靈魂的“人格性”的先驗(yàn)證明。這個(gè)證明可歸結(jié)為如下推理：凡是在不同的時(shí)間中意識(shí)到它自己的“號(hào)數(shù)上的同一性”的東西就是一個(gè)人格；靈魂就是這樣一個(gè)東西；因此，靈魂就是一個(gè)人格。

對(duì)此，康德指出，正如統(tǒng)覺的“我”作為一個(gè)邏輯上單純的主詞已經(jīng)包含在思維的概念中，因而有關(guān)自我意識(shí)的單純性的判斷就只是一個(gè)分析命題一樣，我意識(shí)到我自己在一切雜多中的同一性（人格性），也同樣是一個(gè)在思維概念自身中包含著的分析命題，因?yàn)槟芩嫉摹拔摇痹谖业囊磺凶儎?dòng)不居的思維中意識(shí)到的同一性只是一種邏輯上或形式上的主體同一性，而有關(guān)這種邏輯上或形式上的主體同一性的判斷也同樣只能是一種同義反復(fù)。因此，在缺乏建立在直觀基礎(chǔ)上的各種綜合命題的前提下，要想單憑“我思”這個(gè)分析命題來證明思維中實(shí)質(zhì)上的人格同一性（即“號(hào)數(shù)上的同一性”）是根本不可能的。

與上述三個(gè)推理討論的是作為內(nèi)知覺對(duì)象的靈魂的屬性不同，第四個(gè)謬誤推理探討的則是作為內(nèi)知覺對(duì)象的靈魂和作為外知覺對(duì)象的物體之間的關(guān)系問題。這個(gè)推理認(rèn)為，在我之內(nèi)的一切知覺都只是主觀的觀念，而引起這些觀念的外知覺對(duì)象的實(shí)存則是不確定的?？档聦⑦@種不確定性稱之為“外部現(xiàn)象的觀念性”，而將這個(gè)觀念性的學(xué)說稱作“觀念論”。笛卡兒的“我思故我在”即是這種“觀念論”的集中體現(xiàn)。

康德認(rèn)為，導(dǎo)致第四繆誤的根源在于一種深刻的內(nèi)容上的混淆，即忽視了作為內(nèi)感官的靈魂學(xué)說和作為外感官的物體學(xué)說之間的關(guān)鍵區(qū)別，在外感官中的現(xiàn)象中存在一個(gè)為其變動(dòng)不居的規(guī)定奠定基礎(chǔ)的“基底”，這一基底能夠提供一個(gè)關(guān)于空間及空間中現(xiàn)象的綜合概念，可是，作為內(nèi)感官靈魂的時(shí)間之流中，一切都處于連續(xù)的流動(dòng)之中，并不存在任何常駐不變的對(duì)象作為其“基底”。也許在內(nèi)感官之中的確存在一個(gè)思維著的“我”。但這個(gè)“我”并不是直觀，而是一個(gè)沒有任何內(nèi)容和雜多的意識(shí)的單純形式。因此，我們無論如何不可能從這樣一個(gè)缺乏直觀內(nèi)容的純形式的自我概念中得出任何有關(guān)其本性的先天綜合知識(shí)。

由此，康德推斷說，“通過這個(gè)能思的我或者他或者它（物），所表象出來的不是別的，而只是思維的一個(gè)先驗(yàn)主體＝X，它只有通過作為它的謂詞的那些思維才被認(rèn)識(shí)，而孤立地來看我們對(duì)它永遠(yuǎn)不能有任何起碼的概念?！盵4]291

這樣，在休謨的懷疑主義的基礎(chǔ)上，通過對(duì)以笛卡兒為代表的理性心理學(xué)的批判，康德為近代歐洲自我學(xué)的發(fā)展開辟新的方向。他既不像笛卡兒那樣僅僅將自我做實(shí)體主義的理解，又不像休謨那樣簡(jiǎn)單地拒斥任何有關(guān)自我的體驗(yàn)，而是站在有我論的立場(chǎng)上，根據(jù)意識(shí)體驗(yàn)具有源始綜合統(tǒng)一這一功能性事實(shí)，實(shí)現(xiàn)了先驗(yàn)自我或先驗(yàn)主體的革命性轉(zhuǎn)向。

這里，值得澄清的是，康德先驗(yàn)自我的確立，并不代表對(duì)笛卡兒“我思”的完全摒棄?？档虏粷M意的地方只是在于，他反對(duì)笛卡兒僅僅將自我做實(shí)體主義的理解?；蛘哒f，康德并未根本否定笛卡兒的“我思”，而只是認(rèn)為在笛卡兒的經(jīng)驗(yàn)性“我思”之外，尚存在一個(gè)具有能動(dòng)的邏輯功能的先驗(yàn)自我。為了與這一先驗(yàn)自我形成區(qū)別，康德將笛卡兒那里帶有心理學(xué)色彩的“我思”稱作經(jīng)驗(yàn)自我。兩者之間的關(guān)系是：先驗(yàn)自我是經(jīng)驗(yàn)自我的邏輯上在先的形式根據(jù)，而經(jīng)驗(yàn)自我則是先驗(yàn)自我的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。兩者對(duì)于知識(shí)的形成都具有不可或缺的作用。

康德堅(jiān)持在先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我之間做出區(qū)分，主要原因在于，笛卡兒意義上的“我思”不僅帶有明顯的主觀心理學(xué)色彩，而且作為一種經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)不具有能動(dòng)性的構(gòu)造功能，因此僅僅憑借它顯然無法為人類知識(shí)和價(jià)值的普遍必然性奠定基礎(chǔ)。相反，只有他提出的隱而不顯的具有源始的綜合統(tǒng)一功能的先驗(yàn)自我意識(shí)才有資格擔(dān)當(dāng)“人為自然界立法”的重任。

不過，盡管康德的先驗(yàn)自我學(xué)相比笛卡兒在認(rèn)識(shí)水平上大大前進(jìn)了一步，但也依然面臨理論上的困境。其中最主要的就是先驗(yàn)自我本身的鑒別問題。按照康德的說法，先驗(yàn)自我作為一種純粹形式上的存在，其本身無法成為認(rèn)知的對(duì)象。這就導(dǎo)致了悖論：一方面先驗(yàn)自我具有不可知的神秘性，但另一方面康德又不得不一再地言說它。這和柏拉圖對(duì)話錄中著名的美諾悖論的分析如出一轍：一件東西你根本不知道是什么，你又怎么去尋找它呢？陳立勝先生曾將這一傳統(tǒng)自我理論的困境歸結(jié)為“反思模式”的理論困境。他說，“傳統(tǒng)自我理論的困難的根子在于它的‘反思模式’，即從一現(xiàn)成的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光折射而返回到這個(gè)早已存在的自我。這種反思的反射性結(jié)構(gòu)便帶來了鑒別上的問題：返回到的那個(gè)我如何鑒別？”[5]

在康德之后，最引人注目的就是現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾有關(guān)自我的探索。胡塞爾的自我學(xué)不僅直接承繼了從笛卡兒到康德的有我論傳統(tǒng)，而且在兩位先哲的基礎(chǔ)上為近代以來的自我學(xué)的探索開創(chuàng)了嶄新局面。

三、胡塞爾：對(duì)康德的“純粹自我”的批判、繼承和改造

眾所周知，初創(chuàng)期的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)康德的純粹形式化的自我基本持否定態(tài)度。在《邏輯研究》A版第五研究中，胡塞爾專門批評(píng)了康德主義將自我理解成意識(shí)中與意識(shí)內(nèi)容相對(duì)立的“主觀關(guān)系中心”的觀點(diǎn)。按照康德主義的說法，雖然“所有意識(shí)內(nèi)容都以完全特殊的方式與這個(gè)關(guān)系點(diǎn)發(fā)生聯(lián)系”，但自我和內(nèi)容的關(guān)系與內(nèi)容和自我的關(guān)系并非對(duì)等，因?yàn)檫@個(gè)作為關(guān)系點(diǎn)的自我并沒有像內(nèi)容被它所意識(shí)到那樣也被內(nèi)容所意識(shí)到。自我本身不能成為內(nèi)容，它與意識(shí)內(nèi)容存在根本的差異。我們可以描述意識(shí)內(nèi)容，但卻無法描述自我，因?yàn)槲覀儗?duì)自我所做的任何表象都會(huì)使自我成為對(duì)象。然而，如果我們將自我看作對(duì)象，那么我們也就不再將自我看作是自我了。因此，“‘我在’不是對(duì)象，而是一種與所有對(duì)象相對(duì)立的東西，只是相對(duì)于自我而言，某物才是對(duì)象?！盵6]394

康德主義者強(qiáng)調(diào)，意識(shí)中純粹自我的特殊存在作為“心理學(xué)的基本事實(shí)”雖可通過區(qū)分而得到關(guān)注，但卻不能被定義以及無法得到進(jìn)一步描述。對(duì)此，胡塞爾批評(píng)說，“如果我們不能思考那個(gè)‘心理學(xué)的基本事實(shí)’，那么我們又如何能夠確定它；而如果我們不使作為被確定的客體的自我和意識(shí)‘成為對(duì)象’，我們又如何去思考它？”[6]394因此，“我現(xiàn)在當(dāng)然必須承認(rèn)，我無法將這個(gè)原始自我絕對(duì)地看作是必然的關(guān)系中心?！盵6]395

胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的不是顯現(xiàn)為物理事物的自我－軀體(Ich-K?rper)，它考察的是還原掉物理性軀體并與軀體經(jīng)驗(yàn)地聯(lián)結(jié)在一起的精神自我或純粹經(jīng)驗(yàn)自我。而如果我們將純粹經(jīng)驗(yàn)自我限定在它的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵上，那么純粹經(jīng)驗(yàn)自我就還原為“意識(shí)統(tǒng)一”，即還原為可反思的把握到的“實(shí)在的體驗(yàn)復(fù)合”。胡塞爾說，“這個(gè)復(fù)合與心靈自我的關(guān)系類似于一個(gè)被感知的外在事物的‘被感知的那個(gè)面’與這整個(gè)事物的關(guān)系?！盵6]395這就是說，現(xiàn)象學(xué)自我就是意識(shí)中各個(gè)現(xiàn)時(shí)被給予的體驗(yàn)復(fù)合的整體?；蛘哒f，現(xiàn)象學(xué)自我不是如康德主義所認(rèn)為的那樣是“一種在雜多體驗(yàn)的上空漂浮著的怪物”，[6]388相反，意向體驗(yàn)的整體（或者說是“一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)容總體”）本身就是現(xiàn)象學(xué)自我的“本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)核心”。

可見，胡塞爾在《邏輯研究》A版基本采取了一種休謨式的無自我論立場(chǎng)。不過，盡管如此，胡塞爾卻于13年后出版的《邏輯研究》B版中出于從描述心理學(xué)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的需要，拋棄了這種無自我論的立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而肯定了康德的純粹自我的現(xiàn)象學(xué)意義。針對(duì)A版反對(duì)將自我認(rèn)作在意向體驗(yàn)之外與之相對(duì)立的必然的關(guān)系中心的觀點(diǎn)，胡塞爾在B版補(bǔ)充說：“在此期間我已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，這個(gè)自我就是必然的關(guān)系中心，或者說，我認(rèn)識(shí)到，不應(yīng)當(dāng)擔(dān)心自我形而上學(xué)（Ichmetaphysik）的各種蛻變而對(duì)被給予之物的純粹把握產(chǎn)生動(dòng)搖?！盵6]398

此后，在與《邏輯研究》B版同年出版的《觀念》第一卷中，胡塞爾又從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，多處討論了現(xiàn)象學(xué)還原中純粹自我的排除問題。胡塞爾從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)于康德的“‘我思’必定能伴隨著我的一切表象”明確表示認(rèn)同。[7]151在他看來，源于現(xiàn)象學(xué)還原而產(chǎn)生的現(xiàn)象學(xué)自我并非先驗(yàn)的虛構(gòu)，相反，如果我們將還原一直進(jìn)行到純粹意識(shí)流，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“在反思中每一實(shí)行的我思行為都具有明確的我思（cogito）形式”。[7]151因此，“當(dāng)我實(shí)行現(xiàn)象學(xué)懸置時(shí)，沒有一種排除作用可取消我思和消除行為的純粹主體”。[7]202

此外，胡塞爾還指出，盡管純粹自我是某種必然參與意向體驗(yàn)的東西，或者說，盡管兩者之間必然有聯(lián)系，但體驗(yàn)本身和體驗(yàn)行為的純粹自我之間永遠(yuǎn)存在本質(zhì)的區(qū)別。由此，胡塞爾說，純粹自我在與“它的”一切體驗(yàn)的特殊關(guān)聯(lián)中，體驗(yàn)的自我不是某種可被看作“自為的”，并可被當(dāng)作一種研究對(duì)象的東西。“除了其‘關(guān)系方式’或‘行為方式’以外，自我完全不具有本質(zhì)成分，不具有可說明的內(nèi)容，不可能從自在和自為方面加以描述：它是純粹的，僅只如此?！盵7]202

總而言之，從《觀念》第一卷到《觀念》第二卷，胡塞爾始終在強(qiáng)調(diào)純粹自我是作為體驗(yàn)流的一個(gè)統(tǒng)一但空乏的極點(diǎn)，純粹自我是無內(nèi)容的、無時(shí)間的和無變化的，并且是在“絕對(duì)的自身性”（absolute selfhood）和“毫無征兆地呈現(xiàn)自身的統(tǒng)一體當(dāng)中”被給予的[8]?？梢哉f，胡塞爾此時(shí)對(duì)于自我的理解和康德相當(dāng)接近。不過，就從《觀念》第二卷開始，一直到后期的《笛卡兒式的沉思》，胡塞爾的自我哲學(xué)探索，又開啟一層新的理解，即純粹自我的具體化問題。

在《笛卡兒式的沉思》中，胡塞爾指出，自我并不僅僅是“作為體驗(yàn)的同一之一極”，而且是從其自身能動(dòng)的發(fā)生中將自身構(gòu)造為那些持續(xù)著的自我特性的“習(xí)慣性基底”。[9]胡塞爾這里所說的“習(xí)性”不是指自我的任何種類的體驗(yàn)活動(dòng)，而是指在長(zhǎng)期的體驗(yàn)活動(dòng)中習(xí)得并保留下來的“持續(xù)的風(fēng)格”和“人格的特征”。此外，胡塞爾還借用萊布尼茲的“單子”概念來標(biāo)識(shí)這包括全部現(xiàn)實(shí)的和潛能的意識(shí)生活的具體的自我。一方面，自我在內(nèi)時(shí)間意識(shí)流中始終保持穩(wěn)固同一，另一方面它又進(jìn)行著所有那些在此意識(shí)流中出現(xiàn)的“自身經(jīng)驗(yàn)”和“世界經(jīng)驗(yàn)”。因此，作為單子自我的統(tǒng)一性，不是如康德哲學(xué)中的僅僅作為意識(shí)中絕對(duì)無內(nèi)容、無時(shí)間和無變化的“空乏的極點(diǎn)”的形式上的統(tǒng)一性，相反，他是在內(nèi)時(shí)間意識(shí)流中，在具體的意識(shí)生活中，或者說是在“活的當(dāng)下”的被動(dòng)綜合中得以保持的統(tǒng)一性。

胡塞爾所謂的“單子自我”就是其后期一再談到的“現(xiàn)象學(xué)自我”。而現(xiàn)象學(xué)自我本身的構(gòu)造主要是指，在內(nèi)時(shí)間意識(shí)流中，意識(shí)行為不間斷地構(gòu)造新的對(duì)象和意義，而每當(dāng)一個(gè)新的意識(shí)行為在意識(shí)流中變成過去之時(shí)，其先前被構(gòu)造出的對(duì)象和意義并不會(huì)完全消失，而是會(huì)以一種“滯留”或“原生回憶”的方式而得以保持，并最終一點(diǎn)一點(diǎn)地積淀成一個(gè)具有整體“習(xí)性”和統(tǒng)一“風(fēng)格”的極點(diǎn)。而這個(gè)在不斷更新的意識(shí)流中形成的，包含著現(xiàn)時(shí)的和潛隱的意識(shí)生活的極點(diǎn)就是胡塞爾所說的“單子自我”或“現(xiàn)象學(xué)自我”，它是“自我本身的完全具體化”，或者說是一種“具體的主體性”。

可見，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)自我具有兩方面的特性，一方面它是具有意向性的意識(shí)體驗(yàn)行為的同一性極點(diǎn)，另一方面它又不是空洞的極點(diǎn)，而是作為諸習(xí)性之基底的具有內(nèi)容的極點(diǎn)。綜合這兩個(gè)方面，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，后期胡塞爾的先驗(yàn)自我不是在意識(shí)之外獨(dú)立自存的實(shí)體，相反它是生存于意識(shí)之內(nèi)、在意識(shí)之中不間斷地變化、生成和更新的動(dòng)態(tài)的同一性。這不僅和笛卡兒的實(shí)體自我形成顯著區(qū)別，而且和康德的隱而不顯的先驗(yàn)自我有著根本的不同。

至此，不難發(fā)現(xiàn)，胡塞爾對(duì)自我問題的處理，并未形成一個(gè)一以貫之的結(jié)論，而是隨著其對(duì)于現(xiàn)象學(xué)本身之理解的變化而呈現(xiàn)為一個(gè)不斷流動(dòng)的探索過程?？v觀這一探索過程，顯而易見，胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向之后提出的純粹自我和康德哲學(xué)中僅僅具有邏輯功能的先驗(yàn)自我存在很大的相似性。這種相似性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和康德哲學(xué)之間的前后承繼性的最好證明。不過，胡塞爾在純粹自我的問題上，至少有兩點(diǎn)與康德的先驗(yàn)自我不同：康德的先驗(yàn)自我是隱而不顯的，而胡塞爾始終相信純粹自我是可以通過反思而被揭示出來的；為了彰顯先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我的區(qū)別，康德重點(diǎn)突出了先驗(yàn)自我的形式化特點(diǎn)，而對(duì)于自我的過于形式化導(dǎo)致的問題缺乏深入的反思，而胡塞爾顯然在這個(gè)問題上比康德前進(jìn)了一步，他曾在后期手稿中，多處表示對(duì)純粹自我的過于形式化特點(diǎn)的不滿，并為純粹自我在內(nèi)容和時(shí)間上的具體化做出艱巨的努力。

不過，不可否認(rèn)的是，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，純粹自我的問題最終并未獲得足夠詳盡的分析和令人滿意的明晰性探討。對(duì)此，倪梁康先生在談到純粹自我的問題時(shí)指出，“胡塞爾在此問題上始終處于無盡的探索、徘徊、進(jìn)步、退步的過程之中。直至1933年，他仍然認(rèn)為關(guān)于純粹自我的問題是‘非常困難并且需要一再重新考慮的事情?！ā度稾V，579）”[10]

具體而言，胡塞爾在自我的問題上向康德先驗(yàn)主義的回歸所面臨的主要問題是其后期著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》中所提到的“人的主觀性悖論”。這一悖論可表述為：人類本身是世界的一個(gè)組成部分，但這個(gè)作為世界的一個(gè)組成部分的人的主觀性，如何能夠構(gòu)成世界，即將整個(gè)世界作為它的意向構(gòu)成物呢？對(duì)此，胡塞爾甚至感嘆說，“世界的這種主觀的部分，可以說是吞食了這整個(gè)的世界，因此也吞食了它本身。這是多么荒謬呀！”[11]從胡塞爾后期手稿顯示的情況來看，胡塞爾本人對(duì)于這一悖論始終并未給出明確的解答。而這一悖論的解決與否，直接關(guān)乎現(xiàn)象學(xué)的整體任務(wù)設(shè)定的意義。對(duì)此，我們認(rèn)為，由人的主觀性悖論所引發(fā)的現(xiàn)象學(xué)困境，是從笛卡兒到康德再到胡塞爾的先驗(yàn)主義發(fā)展線索共同面臨的根本挑戰(zhàn)：自我的先驗(yàn)主義提升究竟能否為人類的知識(shí)和價(jià)值提供最終的基礎(chǔ)？

余論

如果我們進(jìn)一步放開歷史的視野，縱觀胡塞爾之后的廣義現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，不難發(fā)現(xiàn)：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)自我概念盡管面臨很大的問題，但卻并未被根本否定或放棄。海德格爾是反對(duì)胡塞爾的自我概念，但其所反對(duì)的只是“與世隔絕”的自我概念。海德格爾所彰顯的“此在”的最大特點(diǎn)就是“在世之中”?？墒?，如果將胡塞爾后期手稿中的“具體化”的作為“單子”的自我也考慮在內(nèi)，很難說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)自我和海德格爾的此在之間的區(qū)別究竟有多根本。此外，在海德格爾之后，同樣深處廣義現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的薩特也明確否定胡塞爾的自我概念，但其“存在先于本質(zhì)”的口號(hào)強(qiáng)調(diào)自我只是一種朝向未來的可能性，是在具體的生活的展開過程中自由創(chuàng)造的結(jié)果。這種始終處于未完成狀態(tài)中的自我概念和胡塞爾后期的動(dòng)態(tài)發(fā)生中的自我也很難沒有相似性的關(guān)聯(lián)。此后，梅洛·龐蒂倡導(dǎo)“身體”甚于自我，但其所講的“身體”并非單純的“肉身”，而是“寓心于身”的身體。再以后，列維納斯哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是在時(shí)間中出現(xiàn)的真正他者，但每一個(gè)他者也是針對(duì)自我才會(huì)出現(xiàn)，沒有自我，何談他者。因此，在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部圍繞自我的問題而展開的這些轉(zhuǎn)變，使我們一再看到，主體性哲學(xué)不但沒有消亡，反而隨著時(shí)代的發(fā)展不斷獲取新生。在這方面正如倪梁康先生所說，“主體性哲學(xué)本身在胡塞爾之后仍然延續(xù)，并且可能會(huì)永遠(yuǎn)延續(xù)下去，無論在此以后的主體性是以前設(shè)的形式，還是以論題的形式出現(xiàn)，是以單子主體性的名義、還是以交互主體性的名義上場(chǎng)?！盵12]

耐人尋味的是，在分析哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部，在自我的問題上亦存在一個(gè)從否定到肯定的轉(zhuǎn)變過程，并且這個(gè)轉(zhuǎn)變過程并未超越從笛卡兒、康德到胡塞爾所提供的自我哲學(xué)遺產(chǎn)的范圍。比如早期的分析哲學(xué)家維特根斯坦可能會(huì)認(rèn)為自我不過是語言上的一個(gè)索引詞而已，不過后來同樣深處分析哲學(xué)陣營(yíng)的約翰·塞爾（J.R.Searle）卻一度從早期休謨式的無我論轉(zhuǎn)向一種有我論的立場(chǎng)，認(rèn)為為了使我們的體驗(yàn)特征變得有意義，還是“存在著一個(gè)形式上或邏輯上的要求以驅(qū)使我們?cè)隗w驗(yàn)之外再去設(shè)定一個(gè)自我”[13]，并且不滿足于自我的純粹形式化或邏輯上的設(shè)定，轉(zhuǎn)而尋求“形式自我”的“實(shí)質(zhì)性”。塞爾在自我的問題上的這種轉(zhuǎn)變過程，不得不使我們想起胡塞爾當(dāng)年由《邏輯研究》階段的無自我學(xué)說向《觀念》第一卷階段的“純粹自我”立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變過程。并且，值得注意的是，在塞爾正從分析哲學(xué)的立場(chǎng)尋求“形式自我”的“實(shí)質(zhì)性”充實(shí)的時(shí)候，胡塞爾在其后期手稿發(fā)起的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向中在“純粹自我的具體化”的題目下早已做出了豐碩的成果。

[1]Descartes,R.The Philosophical Writings of Descartes: Volume 2[M].tr.By Cottingham,J.,Stoothoff,R.,Mur?doch,D.Cambridge University Press,1984.

[2]Descartes,R.The Philosophical Writings of Descartes: Volume 1[M].tr.By Cottingham,J.,Stoothoff,R.,Mur?doch,D.Cambridge University Press，1985:127.

[3]休謨.人性論：上冊(cè)[M].關(guān)文運(yùn),譯.北京：商務(wù)印書館，1980:282-283.

[4]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社，2004:315.

[5]陳立勝.自我與世界[M].廣州：廣東人民出版社，1999:95.

[6]胡塞爾.邏輯研究（第二卷第一部分）[M].倪梁康,譯.上海：上海譯文出版社，1998:394.

[7]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸,譯.北京：商務(wù)印書館，1992:151.

[8]Husserl,E.Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy[M].Second Book, trans.Rojcewicz and Schuwer,Kluwer Academic Publish?ers,1989:111.

[9]胡塞爾.笛卡兒式的沉思[M].張廷國(guó),譯.北京：中國(guó)城市出版社，2002:90.

[10]倪梁康.自識(shí)與反思[M].北京：商務(wù)印書館，2002:445.

[11]胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)[M].王炳文, 譯.北京：商務(wù)印書館，2001:218.

[12]倪梁康.意識(shí)的向度[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007: 339.

[13]約翰·塞爾.心靈導(dǎo)論[M].徐英瑾，譯.上海：上海人民出版社，上海，2008:260.

責(zé)任編校 劉正花

B017.9

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2095-0683（2016）04-0022-06

2016-03-04

李曉進(jìn)（1978－），男，安徽太湖人，北京師范大學(xué)珠海分校通識(shí)教學(xué)中心副教授，博士。