倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭觀念探析

丁雪楓（南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇，南京210003）

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倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭觀念探析

丁雪楓
（南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇，南京210003）

摘要：倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的觀念由來已久，慎戰(zhàn)取向的戰(zhàn)爭主體、人道性的戰(zhàn)爭手段、有限性的戰(zhàn)爭過程等對人的尊嚴(yán)的關(guān)切能夠得到普遍認(rèn)同，是倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值依據(jù)；世界和平、人類文明、人的自由全面發(fā)展等“目的王國”的理想，是倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值目標(biāo)；提升了戰(zhàn)略威懾而非實(shí)戰(zhàn)、推進(jìn)了政治對話而非對抗、促進(jìn)了武器智能化而非拼命等“不戰(zhàn)而屈人之兵”的實(shí)踐，成為倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭觀念的價值確證。

關(guān)鍵詞：倫理；戰(zhàn)爭；引導(dǎo)；人的尊嚴(yán)

引導(dǎo)戰(zhàn)爭的因素復(fù)雜多樣，涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會等各個領(lǐng)域，尤其關(guān)涉?zhèn)惱淼赖拢欢鴩鴥?nèi)外學(xué)術(shù)界對此研究尚顯不足。加強(qiáng)倫理對戰(zhàn)爭的價值引導(dǎo)研究，對于實(shí)踐強(qiáng)軍目標(biāo)[1]、促進(jìn)世界和平、推進(jìn)人類文明、實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展等都具有重要意義。

一、倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值依據(jù)

作為一種理念，倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值合理性依據(jù)，至少有三個方面。

（一）慎戰(zhàn)取向的戰(zhàn)爭主體與普遍價值認(rèn)同

相對而言，野蠻民族往往好戰(zhàn)，文明民族往往慎戰(zhàn)。隨著人類越來越文明，慎戰(zhàn)主體越來越多，其慎戰(zhàn)思想也日益支配整個人類。在中國，慎戰(zhàn)思想源遠(yuǎn)流長。春秋時期，老子就提出：“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下?！保ā兜赖陆?jīng)·三十章》）認(rèn)為“以兵強(qiáng)天下”就是“好戰(zhàn)”，通過戰(zhàn)爭獲得國土、權(quán)力是不道德的。相反，“不以兵強(qiáng)天下”就是“慎戰(zhàn)”。當(dāng)然，慎戰(zhàn)并非不戰(zhàn)，只在迫不得已時才選擇采取戰(zhàn)爭的形式解決部族、國家間的爭端，于是發(fā)展出“哀兵必勝”的思想。同時代的孔子明確提出了慎戰(zhàn)思想：“子之所慎：齊，戰(zhàn)，疾?！保ā墩撜Z·述而》）孔子主張把戰(zhàn)爭看作跟齋戒祭祀和對待疾病一樣，要慎之又慎。即使作為兵家的孫武也主張慎戰(zhàn)：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也?！保ā秾O子兵法·始計篇》）直至發(fā)展出孟子的“仁人無敵于天下”（《孟子·盡心下》）的價值命題。中國傳統(tǒng)如此，西方也一樣。古希臘的柏拉圖、亞里士多德盡管都把勇敢看作軍人的必備美德，但在實(shí)際社會生活中，都主張慎戰(zhàn)，認(rèn)為不到萬不得已，不應(yīng)該發(fā)動戰(zhàn)爭。

慎戰(zhàn)思想或主體的慎戰(zhàn)取向之所以能夠得到普遍認(rèn)同，至少有兩個依據(jù)：其一，節(jié)制戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭是由主體發(fā)動并參與的，主體的慎戰(zhàn)傾向有利于限制戰(zhàn)爭，即使戰(zhàn)爭發(fā)生，也能把戰(zhàn)爭控制在有限的范圍內(nèi)和一定的程度上，努力減輕戰(zhàn)爭帶來的傷害。其二，減少損害。戰(zhàn)爭對于參戰(zhàn)的雙方來說，都是不利的。老子說：“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。”（《道德經(jīng)·三十章》）他認(rèn)為戰(zhàn)爭常常給民眾的生命財產(chǎn)帶來災(zāi)難，戰(zhàn)爭是消極的?？傊黧w謹(jǐn)慎地發(fā)動戰(zhàn)爭、謹(jǐn)慎地參與戰(zhàn)爭，具有普遍的價值認(rèn)同意義。

（二）人道性的戰(zhàn)爭手段與普遍價值認(rèn)同

由于受主客觀因素的影響尤其受社會歷史條件的限制，在當(dāng)今世界尚不可能杜絕一切戰(zhàn)爭。但是如果主體在戰(zhàn)爭中通過人道的手段取得勝利，則會受到普遍認(rèn)同。這從另一個側(cè)面說明了倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值合理性。

戰(zhàn)爭手段是指贏得戰(zhàn)爭的方式方法，人道性的戰(zhàn)爭手段就是贏得戰(zhàn)爭時采取人道的方式方法。人道性戰(zhàn)爭手段能夠被普遍認(rèn)同，依據(jù)至少有三個：其一，“人人都是目的”。康德指出：“人，一般說來，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實(shí)存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對于自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須被當(dāng)作目的。”[2]在康德看來，所有的人都有公平的人格尊嚴(yán)，都應(yīng)該受到平等的尊重。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)生活中，一個人只用作目的而不用作手段是不可能的，往往互為目的、互為手段，但是，康德認(rèn)為，即便在把一個人當(dāng)作手段時，也必須以其目的性作為前提條件。目的是永恒的，手段是暫時的。其二，“我”是目的。即戰(zhàn)爭中的我方軍人和老百姓等都是目的，其生命、生活、尊嚴(yán)都應(yīng)該得到保護(hù)和保障，這是毋庸置疑的。戰(zhàn)爭的基本法則是“消滅敵人、保存自己”，消滅敵人是手段，保存自己是目的，保存自己就是盡可能保障己方人員的安全，否則就不應(yīng)該發(fā)動戰(zhàn)爭。其三，“敵人”也是目的。戰(zhàn)爭中把自己當(dāng)作目的并不難，難的是把敵人也當(dāng)作目的。廣義上，敵人包括參戰(zhàn)的敵軍和普通老百姓等。盡管交戰(zhàn)是兩國之間尤其兩國軍人之間的事，但是人們往往把敵國的一切人都當(dāng)作對手加以輕蔑和消滅。事實(shí)上，即使直接參戰(zhàn)的敵方軍人也并非都是好戰(zhàn)之徒、侵略者，他們中的許多人是受其政府的蠱惑，被迫參戰(zhàn)的。也就是說，真正的好戰(zhàn)者、侵略者只是少數(shù)，這些少數(shù)人才是應(yīng)該被制服、消滅的對象。在敵方政府官員中，直接煽動戰(zhàn)爭的也是少數(shù)，大多數(shù)官員一般都是慎戰(zhàn)的。敵方的百姓更是如此，他們比政府官員、軍人更希望和平。所以戰(zhàn)爭中要尊重敵方的無辜百姓、厭戰(zhàn)的政府官員和放下武器的敵人，他們的生命、生存、價值應(yīng)該受到人道的對待；即使罪大惡極的敵方軍人、政府官員，只要停止侵略，就可以成為人道主義的保護(hù)對象，否則就應(yīng)該被消滅。手段為目的服務(wù)，人的目的性決定了人道性戰(zhàn)爭手段的合理性，人道性戰(zhàn)爭手段被普遍認(rèn)可，從另一個側(cè)面說明倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值合理性。

（三）有限性的戰(zhàn)爭過程與普遍價值認(rèn)同

有限性戰(zhàn)爭過程的價值合理性根據(jù)在于無限性戰(zhàn)爭過程的不合理性，這種不合理性從倫理的角度看至少有三個方面：其一，社會財富的浪費(fèi)。一般情況下，戰(zhàn)爭過程越長，耗費(fèi)越多。社會財富是人民這一價值主體創(chuàng)造的，其目的是為了使自我過上更好的生活，讓自己獲得更好的發(fā)展。然而，漫長的戰(zhàn)線和戰(zhàn)爭過程消耗了大量的社會財富，浪費(fèi)了主體的勞動成果，因而是惡的。其二，人員的疲累。戰(zhàn)爭過程越長，參與戰(zhàn)爭的主體越多，戰(zhàn)爭主體越疲累。一方面，主體的生命是有限的，把有限的生命用在無限的戰(zhàn)爭中，顯然是不合理的；另一方面，無限延長的戰(zhàn)爭過程很可能無限否定主體的勞動和尊嚴(yán)，也無限否定主體的生活和價值，因而是不道德的。其三，對生命權(quán)的輕視。戰(zhàn)爭過程的延長，對敵我雙方軍人、民眾的生命都是嚴(yán)峻的考驗。我方力圖消滅、制服敵方，敵方也想方設(shè)法消滅、制服我方，敵我雙方軍人、百姓都生活在恐怖、緊張之中，其精神必然高度緊張。尤其是，直接參與戰(zhàn)爭的人可能隨時面臨傷殘甚至死亡的威脅。生命是臻于至善的基礎(chǔ)，傷殘或死亡是對至善的一種踐踏；無限的傷殘或死亡是對至善的無限貶低，因而是不道德的。

相反，有限性的戰(zhàn)爭過程具有價值合理性。當(dāng)戰(zhàn)爭不可避免時，人們普遍認(rèn)同有限戰(zhàn)爭，即速戰(zhàn)速決，其倫理依據(jù)至少有三個：其一，節(jié)約資源。相對而言，戰(zhàn)爭過程越短，越能節(jié)約社會資源。將主體創(chuàng)造的財富用在自我身上，而非用在你死我活的爭斗上，是最大的人道，因而是道德的。其二，減少傷亡。有戰(zhàn)爭就有傷亡，其傷亡的不僅有敵方軍人、敵方百姓，也有我方軍人、我方百姓。無論是誰傷亡，他們的生命都是平等的，生命對每個人都只有一次，因此是極為寶貴的，都值得敬畏。在戰(zhàn)爭中，戰(zhàn)爭過程越短，參戰(zhàn)人員越少，受戰(zhàn)爭影響的人也就越少，他們的生命越能得到保護(hù)和保障。戰(zhàn)爭史表明，戰(zhàn)爭過程與人員傷亡成正比，戰(zhàn)爭過程越長，傷亡越大；反之，戰(zhàn)爭過程越短，傷亡越小。沃爾澤說：“把我們關(guān)于戰(zhàn)爭的觀點(diǎn)理解為（雖然也可能有別的理解）承認(rèn)和尊重個人權(quán)利及由個人組成的共同體的權(quán)利的努力是最充分的?！盵3]序28-29“個人（對生命和自由的）權(quán)利構(gòu)成了我們對戰(zhàn)爭作出的那些最重要判斷的基礎(chǔ)。”[3]62減少傷亡是道德的價值訴求。其三，恢復(fù)正常的社會生活。戰(zhàn)爭不是社會的常態(tài)，社會生活的常態(tài)應(yīng)該是和平。戰(zhàn)爭時期，整個社會生活處于極端狀態(tài)，一切為戰(zhàn)爭服務(wù)，擾亂了人們正常的生產(chǎn)生活秩序；當(dāng)然，這在正義戰(zhàn)爭中是不可避免的。無限的戰(zhàn)爭過程意味著無限地擾亂人們的正常生活，無限地否定人的生命、生活和尊嚴(yán)；相反，有限的戰(zhàn)爭過程，能使人們盡快恢復(fù)正常的社會秩序，過有價值的生活，因而是道德的。

二、倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值目標(biāo)

闡明了倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值依據(jù)之后，還需要進(jìn)一步回答倫理把戰(zhàn)爭引向何方，倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值目標(biāo)是什么以及價值目標(biāo)是否合理等問題。只有這樣，才能使倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值依據(jù)更加具有說服力，得到人們的普遍認(rèn)同。

（一）維護(hù)世界和平

誠然，戰(zhàn)爭不是從來就有的，而是人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，它是伴隨私有制的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，是集團(tuán)主體對狹隘利益的武裝爭奪。奉獻(xiàn)、犧牲即主體利益的付出是道德的基礎(chǔ)，然而，戰(zhàn)爭主體發(fā)動戰(zhàn)爭是為了獲得一己私利或狹隘集團(tuán)的私利，不僅不能奉獻(xiàn)或犧牲自我利益，而且強(qiáng)取豪奪他人的利益，滿足自我或小集團(tuán)的欲望。由此可見，戰(zhàn)爭在起源上具有不道德性。

人類自有戰(zhàn)爭始，就有了人們對和平的訴求。從常理來看，戰(zhàn)爭意味著慘烈的生存狀態(tài)，和平意味著平靜的生活狀態(tài)，戰(zhàn)爭與和平是對立的：戰(zhàn)爭就是沖突，和平就是無沖突；有戰(zhàn)爭就不能有和平，有和平就不能有戰(zhàn)爭。這種把戰(zhàn)爭與和平對立的觀點(diǎn)是片面的。實(shí)際上，戰(zhàn)爭與和平是辯證的關(guān)系，這種辯證性表現(xiàn)為以戰(zhàn)止戰(zhàn)、以戰(zhàn)爭保障和平?！渡叹龝ぎ嫴摺分赋觯骸肮室詰?zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也。”同時期的《司馬法·仁本第一》中也強(qiáng)調(diào)：“是故殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰(zhàn)止戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也。”它們都用辯證的眼光看待戰(zhàn)爭與和平的關(guān)系，認(rèn)為“以戰(zhàn)止戰(zhàn)、以戰(zhàn)去戰(zhàn)”具有合理性，以“去戰(zhàn)”“止戰(zhàn)”為目的的戰(zhàn)爭應(yīng)該肯定。從這個意義上說，盡管戰(zhàn)爭在其產(chǎn)生時具有消極和不道德性，但是在人類社會發(fā)展中，戰(zhàn)爭又具有維護(hù)和平的價值。

所以戰(zhàn)爭的合理性取決于和平，而和平的價值依據(jù)在于其倫理性。人類只有在和平的環(huán)境中才能生存、生活，才能配享人的尊嚴(yán)；相反，戰(zhàn)爭狀態(tài)即慘烈的人類生存狀態(tài)，在不是你死就是我死、不是你傷就是我傷的情況下，人們難以掌握自己的命運(yùn)，每個參戰(zhàn)者隨時可能面臨傷殘和死亡，甚至傷及無辜和平民，因此戰(zhàn)爭狀態(tài)不利于大多數(shù)人的生存、生活。沃爾澤認(rèn)為，參戰(zhàn)的軍人只是工具，不是人，不能享受正常人的待遇和尊嚴(yán)，從這個意義上說，戰(zhàn)爭不具有倫理性，而作為其對立面的和平就具有了價值合理性。羅爾斯也認(rèn)為：“戰(zhàn)爭的目標(biāo)是一種正義的和平，因此所使用的手段不應(yīng)該破壞和平的可能性，或者鼓勵對人類生命的輕蔑，這種輕蔑將使我們自己和人類的安全置于危險的境地?！盵4]和平保障了人類的正常生活、生存和發(fā)展，其倫理價值是顯而易見的。

（二）促進(jìn)人類文明

倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的第二個價值目標(biāo)是促進(jìn)人類文明。首先，戰(zhàn)爭過程締造人類文明。粗略地說，戰(zhàn)爭的發(fā)展也經(jīng)歷了野蠻和文明兩個發(fā)展階段，正義的戰(zhàn)爭可以促進(jìn)人類從野蠻走向文明。在野蠻時代，戰(zhàn)爭是你死我活的較量，使對方屈服的最好辦法是消滅對方或大量消滅對方；為了消滅對方或使對方屈服，各種戰(zhàn)爭手段都可能被考慮。在人類歷史上，從肉體上消滅對手，乃至滅族戰(zhàn)爭也時有發(fā)生，所以戰(zhàn)爭過程是殘酷的、野蠻的。在文明時代，戰(zhàn)爭的目的雖然沒有變，仍然是使對方屈服，戰(zhàn)勝對方，但并不追求消滅對方的肉體。盡管在特殊情況下，需要通過消滅部分?jǐn)耻娙怏w的方式才能使其屈服，但是戰(zhàn)爭的真正目的不再是毀滅，而是讓對手放下武器，停止不正義的戰(zhàn)爭。這一思想淵源流長。在中國古代，孫子說：“凡用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上，破伍次之?！保ā秾O子兵法·謀攻篇》）孫子強(qiáng)調(diào)，戰(zhàn)爭的最合理狀況是零損害。如果說戰(zhàn)爭過程的文明在社會發(fā)展處在較低階段時多是美好的愿望的話，那么在社會發(fā)展進(jìn)入較高階段尤其是信息化時代這一良好愿望已經(jīng)變成了現(xiàn)實(shí)，戰(zhàn)爭推動了軍事變革和生產(chǎn)力的發(fā)展。

其次，戰(zhàn)爭目標(biāo)是人類文明。這主要表現(xiàn)在兩個方面：一是保衛(wèi)人類文明，二是發(fā)展人類文明。就保衛(wèi)人類文明而言，自人類進(jìn)入奴隸社會以來，盡管有了文明的記載，盡管人類越來越文明，但是野蠻并沒有消除，戰(zhàn)爭也沒有消失。野蠻民族往往挑起戰(zhàn)爭，文明民族為了保護(hù)人類文明被迫還擊。但也有這種情況，戰(zhàn)爭往往由文明國家發(fā)起，打擊的對象是野蠻民族，究其原因在于，在野蠻面前，文明顯得非常脆弱，不堪一擊；文明民族為了保護(hù)人類文明，防止文明遭到破壞，必需先下手為強(qiáng)，防止野蠻民族對文明的破壞。從邏輯上看，由文明國家發(fā)起的戰(zhàn)爭具有一定的合理性，但實(shí)踐上有可能走向極端而導(dǎo)致價值霸權(quán)。一些所謂的文明國家可能把自己的價值觀念、生活方式、文化模式以“文明”的借口強(qiáng)加給其它國家和民族，進(jìn)而征服它們，使其接受所謂的“文明”，這就不具有合理性。就發(fā)展人類文明而言，戰(zhàn)爭要想取得勝利，必須具備較高的人員素質(zhì)、較好的武器裝備、較合理的戰(zhàn)術(shù)戰(zhàn)法，而提高作戰(zhàn)人員的素質(zhì)，也帶動了其他相關(guān)人員素質(zhì)的提高；提升武器裝備的水平，也帶動了其他科學(xué)技術(shù)的發(fā)展；提高戰(zhàn)術(shù)戰(zhàn)法的合理性程度，也帶動了其他社會管理模式的更新和發(fā)展等等。所以在人類還不能消滅戰(zhàn)爭的歷史條件下，戰(zhàn)爭的重要價值是保護(hù)和促進(jìn)人類文明，這也是倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值目標(biāo)。

（三）追求人的自由全面發(fā)展

倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的第三個目標(biāo)應(yīng)是有助于實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。作為科學(xué)社會主義的創(chuàng)立者，馬克思鑒于階級剝削與階級壓迫的事實(shí)，在人類思想史上第一次提出了實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的理想，而共產(chǎn)主義社會是以實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展為目標(biāo)的，因此，戰(zhàn)爭作為人類的一種實(shí)踐活動，也應(yīng)以追求人的自由全面發(fā)展為目標(biāo)。

馬克思關(guān)于人的自由全面發(fā)展思想是基于資本主義社會人被異化的事實(shí)提出來的。在資本主義社會，人被深刻異化。在經(jīng)濟(jì)上，資本家盤剝工人創(chuàng)造的剩余價值，導(dǎo)致工人勞動得越多，自己獲取得越少，隨著資本主義社會的繁榮，工人反而越發(fā)窮困。在政治上，國家機(jī)器掌握在大資本家及其代理人手中，工人沒有任何政治權(quán)利，處于被統(tǒng)治的地位，言論、集會等自由受到極大束縛。在文化領(lǐng)域，資本家掌握著輿論工具極力宣揚(yáng)資本主義的合理性，實(shí)質(zhì)是宣傳資本家剝削、壓迫工人的合理性，工人處于被檢查、被壓制的地位。在資本主義社會工人被異化，資本家也同樣處在被異化的處境中，因為它憑借其占有的生產(chǎn)資料無償剝削工人的勞動成果，憑借其掌握的國家機(jī)器對工人進(jìn)行政治壓迫，憑借其話語權(quán)對工人實(shí)施文化霸權(quán)，最終激化了階級矛盾，為自己準(zhǔn)備了掘墓人。無產(chǎn)階級革命和正義戰(zhàn)爭是改變資本主義人的異化的根本途徑。鑒于這種情形，馬克思提出了推翻資本主義社會，建立共產(chǎn)主義社會的社會理想，并強(qiáng)調(diào)理想社會“將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[5]。也就是說，在未來的理想社會中，只要有一個人尚未自由，其他人也難以自由；人們只有相互幫助，每個人的自由全面發(fā)展才能夠?qū)崿F(xiàn)。

作為政治的繼續(xù)之戰(zhàn)爭，倫理引導(dǎo)所要達(dá)到的重要價值目標(biāo)之一就是促進(jìn)人的自由全面發(fā)展。這里有肯定和否定的兩個方面。就肯定的方面而言，合理的戰(zhàn)爭必須能夠帶來敵我雙方乃至全人類的自由全面發(fā)展，具體表現(xiàn)為戰(zhàn)爭能夠促使己方、敵方、第三方人民的解放、自由、獨(dú)立。因此，民族獨(dú)立、推翻殖民統(tǒng)治的戰(zhàn)爭是正義戰(zhàn)爭；反抗壓迫、爭取自由的戰(zhàn)爭也是正義戰(zhàn)爭。第二次世界大戰(zhàn)以來，許多殖民地、半殖民地國家紛紛獨(dú)立，擺脫了西方列強(qiáng)的殖民統(tǒng)治，建立了民主、自由的新國家，殖民地半殖民地人民所發(fā)動的這些戰(zhàn)爭都是合理的正義的戰(zhàn)爭，它們?yōu)閺V大殖民地半殖民地人民的自由發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)。就否定方面而言，任何戰(zhàn)爭的結(jié)局都不能導(dǎo)向奴役、專制、不自由和征服。一場戰(zhàn)爭如果沒有促進(jìn)敵我雙方人民群眾的自由全面發(fā)展，就具有不合理性；如果導(dǎo)致了敵我雙方人民群眾遭受剝削、奴役，就不具有合理性；如果導(dǎo)致己方自由、敵方不自由，也不具有合理性。敵方人民也是戰(zhàn)爭解放的對象。總之，奴役人的戰(zhàn)爭或使人陷入被奴役處境的戰(zhàn)爭都應(yīng)該受到批判。

三、倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的軍事實(shí)踐

倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的實(shí)踐對國際政治生態(tài)尤其軍事實(shí)踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其中“不戰(zhàn)而屈人之兵”成為倫理引導(dǎo)現(xiàn)代戰(zhàn)爭最重要的價值理念。恰如孫子所言：“是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也，不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。”（《孫子兵法·謀攻篇》）

（一）提升了戰(zhàn)略威懾而非實(shí)戰(zhàn)

倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭，就是強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭的價值合理性在于對人的關(guān)切，關(guān)注敵我雙方人員尤其是無辜民眾的生命、生活和尊嚴(yán)。為此，倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭就是強(qiáng)調(diào)威懾而非實(shí)戰(zhàn)。

在信息化條件下，威懾是主要的軍事形態(tài)。一般情況下，軍事形態(tài)有三種：實(shí)戰(zhàn)、和平與威懾。在現(xiàn)有的社會條件下，實(shí)戰(zhàn)與和平是暫時的、有缺陷的，威懾是持久的、合理的。究其原因有三個方面：一是實(shí)戰(zhàn)的殘酷性。戰(zhàn)爭實(shí)踐表明，戰(zhàn)爭意味著傷亡和損失。在冷兵器時代是如此，在機(jī)械化戰(zhàn)爭時代甚至信息化戰(zhàn)爭時代也是如此。在實(shí)戰(zhàn)中，在敵我雙方的激烈較量中，不僅敵我雙方軍人的生命、生存得不到全面保障，而且敵我雙方無辜民眾的生命、生存也得不到全面保障，尤其可能造成敵我雙方財產(chǎn)的巨大損失和浪費(fèi)，“打仗就是打經(jīng)濟(jì)”。因此，倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭就是要盡可能地減少甚至消滅實(shí)戰(zhàn)。二是和平的不可能性。在人類歷史上，戰(zhàn)爭從來就沒有停止過，大戰(zhàn)、小戰(zhàn)，世界性戰(zhàn)爭、局部性戰(zhàn)爭，國家之間的戰(zhàn)爭、民族之間的沖突，此起彼伏；世界上能夠有100年時間和平的國家非常之少。絕對和平只是人們的一種愿望，是戰(zhàn)爭所要追求的目標(biāo)。因此，倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭就是要盡可能減少戰(zhàn)爭，通過相對和平的實(shí)現(xiàn)而推進(jìn)絕對和平。三是威懾的合理性。威懾成為當(dāng)前國際軍事形勢的常態(tài)。軍事威懾具有必然性，其存在具有倫理性，因而成為當(dāng)前軍事形勢的主流。第二次世界大戰(zhàn)以來，隨著核武器的使用以及大規(guī)模殺傷性的常規(guī)武器投入戰(zhàn)場，更由于生化武器的實(shí)際存在，人們對待戰(zhàn)爭的態(tài)度越來越謹(jǐn)慎，因為一旦爆發(fā)世界性戰(zhàn)爭，就可能導(dǎo)致人類的徹底毀滅。大規(guī)模殺傷性武器的實(shí)際存在使各國尤其大國之間都著眼于威懾、遏制而非實(shí)戰(zhàn)。軍事威懾的倫理性在于，保護(hù)人的生命、生活和尊嚴(yán)。盡管軍事威懾的存在一定意義上影響了人們的正常生活，增添了人們的心理負(fù)擔(dān)，但是對人們的傷害遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于因戰(zhàn)爭炮火奪取他們的生命和傷廢他們的肢體而造成的傷害。在威懾環(huán)境下，冷戰(zhàn)中的敵我雙方除了少許心理負(fù)擔(dān)外，一般都能很好地生活。與實(shí)戰(zhàn)相比，軍事威懾更加尊重人，因而更具有合理性。于是，倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭就會使威懾日益突出，實(shí)戰(zhàn)越來越少。

（二）推進(jìn)了政治對話而非對抗

戰(zhàn)爭一般是國家之間的政治行為，倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的另一個重要影響就在于這種價值引導(dǎo)推動了分歧國家的協(xié)商而非沖突。協(xié)商意味著主體之間的平等對話。哈貝馬斯的商談倫理認(rèn)為，行為規(guī)范不能由統(tǒng)治者確定，也不能由少數(shù)人確定，甚至也不能由多數(shù)人確定，而應(yīng)該由行為者坐在一起進(jìn)行商談，得出各方都認(rèn)可的規(guī)范、制度，這樣的規(guī)范才具有價值合理性。商談倫理的合理性在于，各方承認(rèn)自己為人，也尊重對方為人，自己與他人處于平等的地位，承認(rèn)對方需求的合理性，盡管需求是千差萬別的。尊重每一個人，把人當(dāng)作目的而不僅僅是手段。哈貝馬斯的商談倫理揚(yáng)棄了康德的目的王國的思想，值得肯定，但它也有缺陷。因為，社會規(guī)范是每一個人都必須遵守的，由于人口、地域的限制，許多情況下把所有社會成員召集在一起達(dá)成共識，顯然是不可能的。所以哈貝馬斯的商談倫理具有理想性。盡管如此，有一點(diǎn)是值得肯定的，商談倫理認(rèn)可了人與人的公平性。相反，沖突則意味著雙方相互否定、互不尊重、不承認(rèn)對方的合理存在和合理訴求。沖突的倫理困境就在于對自己肯定而對他人否定。沖突中的一方認(rèn)為對方不配享有人格尊嚴(yán)、對方劣差一等，因而應(yīng)該被消滅或被壓制，對方也以同樣的思維方式或價值觀念看問題，可想而知，沖突的結(jié)局只能是戰(zhàn)爭。

有鑒于此，協(xié)商與沖突的倫理差異促進(jìn)了在現(xiàn)代國家關(guān)系中在處理國際事務(wù)時的對話而非對抗。在國家之間的政治對話中，分歧的國家之間相互承認(rèn)對方，一定意義上意味著兩國國民之間的相互承認(rèn)：國與國的平等、國民與國民的平等，人格尊嚴(yán)得到相互的認(rèn)可。通過對話，分歧國家解決了爭端，達(dá)成了共識，國與國之間和平相處，平等互利，相得益彰。相反，對抗意味著分歧國家或分歧民族之間互不認(rèn)可，一方力圖征服另一方，一方力圖毀滅另一方，都視對方為寇仇。國家之間的對抗導(dǎo)致人民之間的相互仇視。因此，對抗不僅消解了國格的價值，而且消解了人格的價值，使人類命運(yùn)共同體陷入瓦解。倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的重要價值就在于促進(jìn)分歧國家民族之間的政治對話、平等協(xié)商解決爭端，消解它們之間的對抗、沖突與戰(zhàn)爭。

（三）促進(jìn)了武器智能化而非拼命

倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭理念促進(jìn)了武器的發(fā)展。倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的價值基礎(chǔ)是對人的關(guān)切，這里的人是具體的而非抽象的，包括敵我雙方的軍人、平民、政府官員，各方都把對方當(dāng)作與自己一樣的人看待。如前所述，倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的首要價值是威懾而非實(shí)戰(zhàn)，是對話而非對抗，即使發(fā)生戰(zhàn)爭，也要少傷亡或零傷亡，少損失或零損失，這是倫理引導(dǎo)戰(zhàn)爭的又一價值。這一理念深刻影響了武器裝備的研究與運(yùn)用。

一方面，武器裝備日益自動化和智能化。其依據(jù)主要在于對己方人和物的價值關(guān)切。眾所周知，復(fù)雜、笨重、龐大的戰(zhàn)爭武器，不僅需要大量的人力、物力保障，而且影響作戰(zhàn)效率，難以達(dá)到戰(zhàn)爭目的。正義戰(zhàn)爭既要考慮己方軍人的生命、生活與尊嚴(yán)，又要考慮己方百姓的生命、生活與尊嚴(yán)，也要考慮財物的消耗與使用。武器裝備的自動化、智能化、集成化、簡單化、小型化，減少了實(shí)戰(zhàn)時我方軍人的勞動以及平時不必要的訓(xùn)練，同時還能提升戰(zhàn)場效率，縮短戰(zhàn)爭進(jìn)程。不僅如此，武器裝備的自動化、智能化、集成化、簡單化、小型化也減少了社會保障的負(fù)擔(dān)，節(jié)約了資源。因為，龐大復(fù)雜的武器裝備必然耗費(fèi)巨大的人力、物力、財力，民眾為此也要付出不必要的犧牲?？梢?，武器裝備日益自動化和智能化，是對人的充分尊重。

另一方面，武器裝備日益精確化。其依據(jù)主要在于對敵方軍人、百姓及財產(chǎn)的價值關(guān)切。敵軍也是人，也配享人的尊嚴(yán)與價值。然而敵方軍人并非全部罪大惡極，真正有罪的是少數(shù)人，是一些好戰(zhàn)的軍官或政府官員，有時甚至是個別人。這些人要么具有分裂的傾向，要么具有侵略的傾向，由他們發(fā)動的戰(zhàn)爭是不正義的戰(zhàn)爭，而其他大多數(shù)人、其他軍人往往受到戰(zhàn)爭機(jī)器的鼓動參與戰(zhàn)爭。武器裝備日益精確化，其主要目的就是精確打擊少數(shù)罪大惡極的戰(zhàn)爭販子，消滅他們或迫使其屈服，最終結(jié)束戰(zhàn)爭，而非在肉體上全部消滅敵軍，更不能消滅或危及普通平民。武器裝備的精確化能減少對普通平民的誤傷及其財產(chǎn)損失；減少了不必要的傷亡和損失，因而既符合倫理的價值取向，也決定了未來戰(zhàn)爭武器的發(fā)展趨勢。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

作者簡介：丁雪楓，男，安徽霍邱人，南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授，博士，碩士生導(dǎo)師，研究方向為軍事倫理學(xué)、道德哲學(xué)和政治哲學(xué)。

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”（10&ZD072）。

收稿日期：2015-11-12

中圖分類號：B82-059

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9014（2016）01-0018-05