“治道”與“玄德”

張豐乾

“治道”與“玄德”

張豐乾

“德”與“治”歷來是中國哲學的重要議題?，F(xiàn)代學者講“治道”與“政道”并舉，或者單獨討論“治道”時，大多只把“治”當作動詞，但在古代文獻中，“治”具體是作為動詞，還是作為形容詞，需要根據(jù)上下文來仔細判別?！爸巍弊鳛樾稳菰~時，“治道”之意為“合理完備的學說或原則”。儒、法、道、墨各家都追求天下太平，但對于德行、禮樂、法度、權(quán)勢等因素的地位和作用則有不同看法?！靶隆蹦耸腔趯Α暗馈钡捏w認，包含了常見的德行，而超越于常見的德行：生養(yǎng)萬物而不據(jù)為己有；承擔事務(wù)而不居功自傲；統(tǒng)領(lǐng)下屬而不做主宰，看上去似乎愚鈍昏庸，實則與萬物得以生化的“德”相吻合。理想的狀態(tài)是“玄德”落實為治理之道。

治；亂；治道；玄德；理想

一、“治”“亂”之際

司馬談《論六家要旨》開篇有言：

《易》大傳：“天下一致而百慮，同歸而殊涂?！狈蜿庩枴⑷?、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。(《史記·太史公自序》)。

六家的共同追求是天下太平，此處的“治”是形容詞，意為清明安定，與“亂”相對?！爸问馈迸c“亂世”的區(qū)別是思想家們共同關(guān)注的話題。甚至有人認為除了追求天下太平的治理之道以外的思想，無論怎樣高深，都不是人類社會所需要汲取的，圣人會把它們擱置起來，不予討論：

用得其道，則天下治；用失其道，則天下亂。過此而往，雖彌綸天地，籠絡(luò)萬品，治道之外，非群生所養(yǎng)挹，圣人措而不言也。(《尹文子·大道下》)

但對于“亂”的根由及如何實現(xiàn)“治”，各學派的側(cè)重各有不同。荀子從價值觀念的取舍、行為方式的不同以及社會文化的表征等多個角度對“治世”和“亂世”做了區(qū)別：

義勝利者為治世，利克義者為亂世。(《荀子·大略》)

奸事奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。(《荀子·儒效》)

亂世之征：其服組，其容婦，其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養(yǎng)生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊；治世反是也。(《荀子·樂論》)*文獻中常見關(guān)于音樂與國家治亂關(guān)系的討論，如：“故治世之音安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國之音悲以哀，其政險也?！?《呂氏春秋·仲夏紀·適音》)“夫上古明王舉樂者，非以娛心自樂，快意恣欲，將欲為治也。”(《史記·樂書》)

面對“治世”和“亂世”，各人有不同的選擇，伯夷、叔齊有“兩不”原則：

吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。(《莊子·讓王》)

“不為茍存”與“不避其任”其實并不矛盾，遇亂世更需要擔當，更何況亂世長而治世短，有人以為究其原因，乃是因為賢者缺乏且難以發(fā)現(xiàn)：

士與圣人之所自來，若此其難也，而治必待之，治奚由至？雖幸而有，未必知也，不知則與無賢同。此治世之所以短，而亂世之所以長也。(《呂氏春秋·先識覽·觀世》)

但另有雄心的思想家則不厭其煩地提出各種治理的策略。

其一，強調(diào)社會秩序的重要，尤其是個人身份、人倫關(guān)系及社會地位的區(qū)分和確立。

凡為治必先定分：君臣父子夫婦。君臣父子夫婦六者當位，則下不逾節(jié)而上不茍為矣，少不悍辟而長不簡慢矣。金木異任，水火殊事，陰陽不同，其為民利一也。故異所以安同也，同所以危異也。同異之分，貴賤之別，長少之義，此先王之所慎，而治亂之紀也。(《呂氏春秋·似順論·似順》)

其二，認為以法度的確立和施行最為重要。

法令是民眾的命脈，追求天下太平的根本。追求太平而拋棄法令，就好像是想吃飽肚子卻拋棄食物一樣。

法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也。為治而去法令，猶欲無饑而去食也。(《商君書·定分》)

法度是君臣所共同遵守的，如果放棄公共的法度而聽任偏私的主張就必然導致混亂；確立法度，而明確職分，不以偏私損害法度，并賞罰分明，則社會太平。不依靠法度而能判斷他人的能力及品行，只有堯能做到，但世人并不都是堯，故而，先代的圣王知道不能聽任私人的議論。

國之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權(quán)。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權(quán)者，君之所獨制也，人主失守則危。君臣釋法任私必亂，故立法明分，而不以私害法，則治。

世之為治者，多釋法而任私議，此國之所以亂也。先王縣權(quán)衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長短，雖察，商賈不用，為其不必也。故法者，國之權(quán)衡也，夫倍法度而任私議，皆不知類者也。不以法論知能、賢不肖者，惟堯；而世不盡為堯。是故先王知自議譽私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。(《商君書·修全》)

如果不能做到令行禁止，則難以實現(xiàn)天下太平，君主徒有其名，禍亂很快會發(fā)生。

若使令不行而禁不止，則無以為治。無以為治，是人君虛臨其國，徒君其民，危亂可立而待矣。(《尹文子·大道下》)

其三，對法令制度優(yōu)先的主張從多角度反思和批評：

戎王使由余于秦。由余，其先晉人也，亡入戎，能晉言。聞繆公賢，故使由余觀秦。秦繆公示以宮室、積聚。由余曰：“使鬼為之，則勞神矣。使人為之，亦苦民矣?！笨姽种?，問曰：“中國以詩書、禮樂、法度為政，然尚時亂，今戎夷無此，何以為治，不亦難乎？”由余笑曰：“此乃中國所以亂也。夫自上圣黃帝作為禮樂、法度，身以先之，僅以小治。及其后世，日以驕淫，阻法度之威，以責督于下，下罷極則以仁義怨望于上，上下交爭怨而相篡弒，至于滅宗，皆以此類也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上，一國之政猶一身之治，不知所以治，此真圣人之治也?！?《史記·秦本紀》)

這些批評來自“戎夷”，尤其值得注意。

其四，強調(diào)治身與治國的一致性，突出德行的關(guān)鍵作用。前文所引由余“上含淳德，下懷忠信”的模式，突出“一國之政猶一身之治”。王充也集中論述了“治”與“德”之間的關(guān)系，也認為治理國家猶如調(diào)治身體，應(yīng)該倚重德行，而批評了韓非推崇刑罰的觀點：

治國猶治身也。治一身，省恩德之行，多傷害之操，則交黨疏絕，恥辱至身。推治身以況治國，治國之道當任德也。韓子任刑獨以治世，是則治身之人任傷害也。韓子豈不知任德之為善哉？以為世衰事變，民心靡薄，故作法術(shù)，專意于刑也。夫世不乏于德，猶歲不絕于春也。謂世衰難以德治，可謂歲亂不可以春生乎？人君治一國，猶天地生萬物。天地不為亂歲去春，人君不以衰世屏德?？鬃釉唬骸八姑褚玻灾钡蓝幸??！?/p>

周穆王之世，可謂衰矣，任刑治政，亂而無功。甫侯諫之，穆王存德，享國久長，功傳于世。夫穆王之治，初亂終治，非知昏于前，才妙于后也，前任蚩尤之刑，后用甫侯之言也。夫治人不能舍恩，治國不能廢德，治物不能去春。韓子欲獨任刑用誅，如何？(《論衡·非韓》)

其五，認為符合禮義就意味著“治”，而背離禮義就意味著“亂”，荀子有一個特別的說法，即“去亂而非治亂也，去污而非修污”：

君子治治，非治亂也。曷謂邪？曰：禮義之謂治，非禮義之謂亂也。故君子者，治禮義者也，非治非禮義者也。然則國亂將弗治與？曰：國亂而治之者，非案亂而治之之謂也，去亂而被之以治；人污而修之者，非案污而修之之謂也，去污而易之以修。故去亂而非治亂也，去污而非修污也。治之為名，猶曰君子為治而不為亂，為修而不為污也。(《荀子·不茍》)

荀子所說的“治治”，是強調(diào)達致和維持符合禮義的局面。

二、“治道”之辨

有上文所引文獻可知，“治道”之“治”，具體是作為動詞，還是作為形容詞，需要根據(jù)上下文來仔細判別。*現(xiàn)代學者“治道”與“政道”并舉，或者單獨討論“治道”時，大多只把“治”當作動詞?！爸巍弊鳛樾稳菰~時，“治道”之意為“合理完備的學說或原則”。如：

是故子墨子言曰：“今天下之士君子，忠實欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當兼相愛、交相利。此圣王之法，天下之治道也。不可不務(wù)為也。”(《墨子·兼愛上》)

治道失于下，則天文變于上；惡政流于民，則螟蟲生于野。(《新語·明戒》)

上曰：“古之治天下，朝有進善之旌，誹謗之木，所以通治道而來諫者?！?《史記·孝文本紀》)

治道虧缺而鄭音興起，封君世辟，名顯鄰州，爭以相高。

禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。

凡音者，生于人心者也；樂者，通于倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。(《史記·樂書》)

禮樂刑政，其極一也。所以同民心而立治道也。(《說苑·修文》)

河間獻王有雅材，亦以為治道非禮樂不成，因獻所集雅樂。(《漢書·禮樂志》)

墨子主張的“治道”即是“兼相愛、交相利”，而《新語·明戒》所說的“治道”，是與“惡政”相對為文。上述《史記》《說苑》與《漢書》之中的文獻，也是強調(diào)禮樂是合理完備的治國原則中不可或缺的內(nèi)容。秦始皇于泰山封石刻辭，更是自詡自己所推行的種種政策，乃是“治道運行”：

治道運行，諸產(chǎn)得宜，皆有法式。(《史記·秦始皇本紀》)

而“治”作為動詞，則各種關(guān)于治理社會和國家的理論，均可統(tǒng)稱為“治道”或“為治之道”，但“治道”的內(nèi)容以及如何確立和實施“治道”，也有明顯的學派差別。《說苑》的主張是禮樂刑政的功能各有側(cè)重：

人之善惡，非牲也，感于物而后動，是故先王慎所以感之。故禮以定其意，樂以和其性，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也。所以同民心而立治道也。(《說苑·修文》)

如前文所引，《商君書》認為邦國之所以太平是法、信、權(quán)綜合運用，特別是法度的制定與推行。而韓非子則鼓吹利·威·名兼施，賞罰并用：

圣人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。非此三者，雖有不急矣。今利非無有也，而民不化；上威非不存也，而下不聽從；官非無法也，而治不當名。三者非不存也，而世一治一亂者何也？夫上之所貴與其所以為治相反也。(《韓非子·詭使》)

凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。(《韓非子·八經(jīng)》)

在韓非子看來，治理天下，必須以人情為依據(jù)，而人情的常態(tài)便是好惡分明，所以可以使用賞與罰兩種手段；賞罰起到作用，那么禁令就能實施而治理的原則就具備了?！袄笨梢垣@得民眾的支持，“威”可以保證政令的施行，“名號”是上下級所共同遵循的。這三個方面是當務(wù)之急。假如統(tǒng)治者所推崇的原則和所推行的措施是相反的，那么就會導致亂世。韓非子注意從“人情”的角度為嚴刑峻法找根據(jù)，而對于仁義則不予信任：

夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設(shè)其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也。(《韓非子·奸劫弒臣》)

言先王之仁義，無益於治，明吾法度，必吾賞罰者亦國之脂澤粉黛也。故明主急其助而緩其頌，故不道仁義。(《韓非子·顯學》)

但《淮南子》之中，對厚賞重罰均持批評態(tài)度，而推崇像零星(主稼穡之星)的祭主一樣，“儼然玄默，而吉祥受?！钡闹卫矸绞剑?/p>

君人之道，其猶零星之尸也，儼然玄默，而吉祥受福。是故得道者不為丑飾，不為偽善，一人被之而不褒，萬人蒙之而不褊。是故重為惠若重為暴，則治道通矣。為惠者，尚布施也。無功而厚賞，無勞而高爵，則守職者懈于官，而游居者亟于進矣。為暴者，妄誅也。無罪者而死亡，行直而被刑，則修身者不勸善，而為邪者輕犯上矣。故為惠者生奸，而為暴者生亂。奸亂之俗，亡國之風。是故明主之治，國有誅者而主無怒焉，朝有賞者而君無與焉。誅者不怨君，罪之所當也；賞者不德上，功之所致也。民知誅賞之來，皆在于身也。故務(wù)功修業(yè)，不受贑于君。(《淮南子·主術(shù)》)

予以重賞會產(chǎn)生奸詐之人，而施行暴力會導致變亂。理想的狀態(tài)是被殺頭的對君主沒有怨言，而受賞賜的不需要感激上級，受誅受賞都是自身的原因。這樣，君主的治理就沒有障礙。在具體的治理實踐中，執(zhí)政者教化為先且本身愛惜有病殘的下屬，不求奢靡，不做過分之事，其所奉行的治理之道是可行的：

霸力行教化而后誅罰，務(wù)在成就全安長吏。許丞老，病聾，督郵白欲逐之，霸曰：“許丞廉吏，雖老，尚能拜起送迎，正頗重聽，何傷？且善助之，毋失賢者意?！被騿柶涔?，霸曰：“數(shù)易長吏，送故迎新之費及奸吏緣絕簿書盜財物，公私費耗甚多，皆當出于民，所易新吏又未必賢，或不如其故，徒相益為亂。凡治道，去其泰甚者耳?！?《漢書·循吏傳·曹霸》)

實現(xiàn)治理的原則和方法都通達無礙的目標，還需要君上具有“處下”“不爭”的智慧：

水下流而廣大，君下臣而聰明。君不與臣爭功，而治道通矣。(《淮南子·繆稱》)

前文已言，“身治”是“國治”的前提和基礎(chǔ)，“治道通”則是自身調(diào)治心性的理想目標：

詹何曰：“未嘗聞身治而國亂者也，未嘗聞身亂而國治者也?！本夭徽豢梢詾榉?；規(guī)不正，不可以為員；身者，事之規(guī)矩也。未聞枉己而能正人者也。原天命，治心術(shù)，理好憎，適情性，則治道通矣。(《淮南子·詮言》)

“原天命，治心術(shù)，理好憎，適情性”的四項要求分別對應(yīng)于“不惑禍?！獎屿o循理”“不妄喜怒——賞罰不阿”“不貪無用——不以欲用害性”“欲不過節(jié)——養(yǎng)性知足”的目標，這些要求和目標都要落實于自身之中，而不要外求于別人，反觀自己本身就會有收獲。

那么，治理之道的落實，關(guān)鍵何在呢？一些思想家們給出的答案是在于知人善任：

孔子曰：“人有五儀：有庸人，有士人，有君子，有賢人，有圣人。審此五者，則治道畢矣?！?《孔子家語·相魯》)

元帝時，瑯邪貢禹為御史大夫，而華陰守丞嘉上封事，言“治道在于得賢，御史之官，宰相之副，九卿之右，不可不選。平陵朱云，兼資文武，忠正有智略，可使以六百石秩試守御史大夫，以盡其能?！?《漢書卷六十七·朱云傳》)

平昌侯王臨以宣帝外屬侍中，稱詔欲從奉學其術(shù)。奉不肯與言，而上封事曰：“臣聞之于師，治道要務(wù)，在知下之邪正。(《漢書卷七十五·冀奉傳》)

“道”本身也是“治”的對象，此處的“治”為“研習”之義，如：“古之治道者，以恬養(yǎng)知。”(《莊子·善性》)“道”的側(cè)重點在心性方面。而《管子·侈靡》所言：“緣故修法，以政治道”之中的“治”則為“調(diào)治”之義，“道”的側(cè)重點是在法度方面?！把辛暋焙汀罢{(diào)治”也包括心性方面的修養(yǎng)，需要落實于關(guān)鍵的環(huán)節(jié)：

君服性命之情，去愛惡之心，用虛無為本，以聽有用之言，謂之朝。凡朝也者，相與召理義也，相與植法則也。上服性命之情，則理義之士至矣，法則之用植矣，枉辟邪撓之人退矣，貪得偽詐之曹遠矣。故治天下之要，存乎除奸；除奸之要，存乎治官；治官之要，存乎治道；治道之要，存乎知性命。(《呂氏春秋·審分覽·知度》)

《大學》所言“修齊治平”為讀者所熟知，其實，這并非儒家的專利。上述“治天下——除奸——治官——治道”的次序在政治領(lǐng)域更有針對性。

需要注意的是，也有認為“治道”不如“治權(quán)”重要的觀點：

管子曰：“善為國者，如金石之相舉，重鈞則金傾。故治權(quán)則勢重，治道則勢羸。今谷重于吾國，輕于天下，則諸侯之自泄，如原水之就下。故物重則至，輕則去。有以重至而輕處者，我動而錯之，天下即已于我矣?！?《管子·揆度》)

在攬權(quán)、用權(quán)的方面下功夫，則勢力厚重；而在思想和法度方面下功夫，則勢力弱小。這里涉及到“道”與“勢”的關(guān)系，需另文專論。

三、“玄德”之義

《道德經(jīng)》推崇“玄德”*其思想來源可能甚早，《尚書·虞書·舜典》：“曰若稽古帝舜，曰重華協(xié)于帝。濬哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。”段玉裁《說文解字注》認為：“圣經(jīng)不言玄妙，至偽《尚書》乃有‘玄德升聞’之語?！保@是道家思想的特色之一*如鄭開所論：“道家盛稱‘玄德’,因為它不是當時人們所推崇的“明德”,而是比‘明德’更具深遠意味的價值概念?！?鄭開：《〈老子〉第一章札記:兩個語文學疏證及哲學闡釋》，清華大學學報(哲學社會科學版),2008年第1期。)“‘玄德’既是老子哲學的重要概念,亦是諸子時期‘哲學突破’的重要標尺?！薄啊隆拍罴捌淅碚摰奶岢龊桶l(fā)展,深刻改變且豐富了中國古代思想世界?！薄啊隆粌H是道家無為政治思想的理論基礎(chǔ)之一,也是道家倫理學中超道德論的思想依據(jù)?！?鄭開：《玄德論——關(guān)于老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋》，《商丘師范學院學報》，2013年第1期。)鄭開在為“德與治：在歷史與現(xiàn)實語境中理解中國哲學”學術(shù)會議提交的論文中，也討論了馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》中關(guān)于“玄德”的闡釋。：

載營魄抱一，能無離？專氣致柔，能嬰兒？滌除玄覽，能無疵？愛人治國，能無為？天門開闔，能為雌？明白四達，能無知？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

古之善為道者，非以明人，將以愚之。民之難治，以其多智。以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦楷式。常知楷式，是謂玄德。玄德深遠，與物反，然后乃至大順。

《道德經(jīng)》同時強調(diào)，“德”也是“修”的收獲，在不同的領(lǐng)域，收獲各有不同：

善建者不拔，善抱者不脫，子孫祭祀不輟。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然？以此。

可見，“真”“有余”“長”“豐”“普”都是“德”可能具有的特性，但都需要以“善建”“善抱”的方法修養(yǎng)?！兜赖陆?jīng)》也強調(diào)“德之厚”：

含德之厚，比于赤子。毒蟲不蟄，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至。終日號而不嗄，和之至。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。

“上德”與“玄德”有類似之處：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華。故去彼取此。

道家后學對“玄德”亦有申論：

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合。與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同于大順。(《莊子·天地》)

綜合而論，“玄德”乃是基于對“道”的體認，包含了常見的德行，而超越于常見的德行*《說文解字·玄部》：“幽遠也。黑而有赤色者為玄。象幽而入覆之也?！倍斡癫谩墩f文解字注》：“幽遠也。老子曰:‘玄之又玄，眾妙之門’。高注《淮南子》曰：‘天也?！ソ?jīng)不言玄妙，至偽《尚書》乃有‘玄德升聞’之語。”“黑而有赤色者為玄。此別一義也。凡染、一入謂之縓。再入謂之赪。三入謂之纁。五入為緅。七入為緇?！薄爸疗呷雱t赤不見矣。緇與玄通偁。故禮家謂緇布衣為玄端。凡玄之屬皆從玄。”：

生養(yǎng)萬物而不據(jù)為己有；承擔事務(wù)而不居功自傲；統(tǒng)領(lǐng)下屬而不做主宰；看上去似乎愚鈍昏庸，實則與萬物得以生化的“德”相吻合。

《道德經(jīng)》所描述的理想社會，可以視為“玄德”的落實：

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

“玄德”所體現(xiàn)的思維方式是“去彼取此”：

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。

老子所說的“目盲”“耳聾”“口爽”，主要不是指生理上的失聰。而是說人們的耳目被“五音”、“無色”所熏染，就會產(chǎn)生“視而不見”、“聽而不聞”的盲區(qū)，所謂的“昏君黯主”當然不是生理上的聾啞人，而是說他們聽不進逆耳忠言，看不到民間疾苦?！兜赖陆?jīng)》也反對“尚賢”:

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

這段話被理解為典型的愚民政策，李澤厚先生認為這是要人們“像動物式的生存和生活，渾渾噩噩，無知無欲，沒有任何追求和向往?！?李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第90頁。但細讀原文我們就會發(fā)現(xiàn)老子主張在“愚民”之前，先要“愚圣”(而不僅僅是“愚王”)?！安煌瞥缬胁鸥傻娜恕?、“不把稀有的東西看得貴重”，“看不見足以引起欲望的東西”，都是指最高統(tǒng)治者應(yīng)該做的事情。只有統(tǒng)治者自己“頭腦簡單，心志柔弱，填飽肚子，四肢發(fā)達”，才能“永遠使百姓什么也不懂，什么欲望也沒有”。這樣，那些有智巧之心的人也不敢輕舉妄動了。依照這種“無為”的原則辦事，就沒有治理不了的事情。“虛其心，實其腹，弱其志”的三個“其”字，皆指“圣人”而言，正如“不見可欲”、“不貴難得之貨”、“不尚賢”的主語都是“圣人”一樣。這種思想不是“只關(guān)心統(tǒng)治者的既得利益”，而是要他們徹底放棄攫取利益的愿望。正如呂思勉先生所論：

人心之險惡，既因社會組織之墮落而然，非因物質(zhì)文明之進步而至，則知《老子》所謂：“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，絕不足怪，何則？人對于天然之知識，及其克服天然之能力，雖日有增加，斷不至因此而相欺相賊。至于詐愚之智，侵怯之勇，則本乃社會之病態(tài)；此由病者之神經(jīng)過敏，本須使之鎮(zhèn)靜，乃能復于康健也。故謂道家欲毀棄物質(zhì)文明，或謂道家欲閉塞人民之知識，皆全失道家之意者也。*呂思勉：《先秦學術(shù)概論》，上海：東方出版中心1985年，第34頁。

種種尚賢之舉，或可以一時之間造成“人才濟濟”的局面。但在名利的誘惑下，“賢者”的名號和待遇會成為欺世盜名的工具和中飽私囊的便利，而使本來就善良敦厚的人們多了一個枷鎖。正如《莊子·胠篋》所言：

為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？

正是洞察到了各種“仁義”道德的虛偽和禍害，《道德經(jīng)》才大聲疾呼“絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”；“不貴難得之貨，使民不為盜”。*郭店竹簡本《老子》雖然沒有這些看起來激烈的言辭，但其強調(diào)“無為”的主旨思想與通行本并無出入。如何才能使盜賊銷聲匿跡呢？作為統(tǒng)治者，就要擯棄自作聰明、以各種偽善的手段和冠冕堂皇的理由來魚肉百姓的惡劣行為。

獲中山大學“三大項目”專項資助。

張豐乾(1973-)，男，哲學博士，中山大學哲學系副教授(廣州 510275)