王夫之《讀通鑒論》中的為君之道

劉榮

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

王夫之《讀通鑒論》中的為君之道

劉榮

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

王夫之的史論著作《讀通鑒論》中蘊(yùn)含著豐富的君道政治思想，惜乎前人多不察。三代圣王之道是為船山心目中理想的君道典范，包括取天下以道、扶進(jìn)人才、能安敢言者和從容調(diào)御幾個(gè)方面。三代以下君主之治道當(dāng)效法三代之王道，并因時(shí)損益和斟酌，君主之政治品格、知人之哲、用人之道、納諫之道、辱大臣為辱國(guó)及立嫡與豫教并行等是為君主理政之道，即為君之道。王道在本質(zhì)內(nèi)容上仍然屬于君道。王夫之之重視為君之道，一來(lái)在于他仍未走出“圣君賢相”之政治理想，二來(lái)是為將來(lái)社會(huì)提供治道之借鑒，“述往以為來(lái)者師也”。

為君之道；王道；《讀通鑒論》；王夫之

王夫之，字而農(nóng)，學(xué)者呼之為船山先生，明清之際湖南地區(qū)的一代大儒。他一生著作等身，晚年寫有歷史評(píng)論著作《讀通鑒論》，該書自晚清以來(lái)一直受到人們的關(guān)注。不過(guò)，歷來(lái)針對(duì)《讀通鑒論》一書所做的專門、系統(tǒng)研究甚少，且以歷史觀、民族觀與政治思想三個(gè)維度為習(xí)見的研究重心。[1]就研究范圍而言，本文所論是書的為君之道無(wú)疑屬于政治思想的領(lǐng)域。但綜觀《讀通鑒論》的學(xué)術(shù)研究史，政治思想維度上也罕見有對(duì)為君之道這一面向的探析。因此之故，本文以船山的《讀通鑒論》為文本憑據(jù)，嘗試梳理和挖掘其中所包蘊(yùn)的為君之道這一自來(lái)鮮有人涉獵的內(nèi)容。經(jīng)此不僅可以豐富該書的政治思想內(nèi)涵，同時(shí)得以擴(kuò)大并深化《讀通鑒論》一書的研究領(lǐng)域，從而進(jìn)一步豐富船山學(xué)的研究視野。

何為為君之道？為君之道指作為封建王朝最高統(tǒng)治者的君主或皇帝在經(jīng)國(guó)方面所具備的帶有普遍性、一般性和共通性質(zhì)的道理和做法。船山認(rèn)為這些原理型做法應(yīng)當(dāng)并且可以適用于中國(guó)歷史的任一階段，它們就是每位君上政治觀念、行為與活動(dòng)的指針與范本。我們對(duì)船山為君之道的闡發(fā)將從船山在《讀通鑒論》中所議論之具體政治事件或制度中提煉出來(lái)。不過(guò)，在論述具體的君道之前，我們有必要對(duì)理想的君道，即王道或圣王之道，先進(jìn)行討論。應(yīng)該說(shuō)，王道是船山心目中的理想型或完美型君道，以夏、商、周三代先王之政治理念和作為為原型的王道本質(zhì)上是三代以下君道之惟一典范與終極目標(biāo)。雖然《讀通鑒論》中船山一再慨嘆三代以下鮮有合乎三代王道者，但我們?nèi)匀粡闹邪l(fā)現(xiàn)了以東漢光武帝為代表的符合圣王之治道的典范人物，以及船山間接涉及的遵循了三代王者政治理念的一些政治活動(dòng)。以下分述之。

一、王道或圣王之道

圣王之道指以儒家所推崇之夏、商、周三代中的明王，如商湯、周文王、周武王等，以他們的政治功績(jī)?yōu)閬?lái)源和模范的治道。圣王自然就專指三代明君，而其道則為治道，但此治道根本上講具有根本

適用性與恒久性。三代之道由此也可以被用來(lái)指代圣王之道。不過(guò)，在船山看來(lái)，就三代以下中國(guó)歷史的實(shí)際來(lái)看，圣王之道其實(shí)鮮有被真正踐行過(guò)，因此從某種程度上講，王道實(shí)際上是一種很難企及的政治目標(biāo)。難以企及的原因主要有二，第一，三代以下的歷史情境相比于三代以上已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化，“郡縣之與封建殊，猶裘與葛之不相沿矣”，[2](卷三·漢武帝一)而后世卻沒有能夠在精確理解三代王道精意的基礎(chǔ)上因時(shí)損益與運(yùn)用，這不僅造成了王道難以化成于秦漢以后之歷史，還有時(shí)損害了王道理念。第二，世易時(shí)移，三代以降之歷史進(jìn)程中出現(xiàn)過(guò)好幾種可與王道相抗衡的政治理念及其實(shí)踐，如老莊（或黃老）之教、申韓之道與佛教等。他們的政治理想各不相同，每一種都足以作為王道政治的強(qiáng)大對(duì)手。其中，申韓之道與王道相去甚遠(yuǎn)，船山因之對(duì)申韓之道的抨擊最為猛烈，也不時(shí)在經(jīng)由與王道政治相互較中予以批評(píng)，并借此凸顯王道政治之真確。船山曾這樣評(píng)價(jià)：“蓋嘗論之，古今之大害有三：老、莊也，浮屠也，申、韓也”。[2](卷十七·梁武帝二十五)其中，老、莊之教“王道雖不足以興，而猶足以小康，則文、景是已”；[2](卷十七·梁武帝二十五)浮屠乃“充塞仁義者也”，“故淺嘗其說(shuō)而為害亦小”，[2](卷十七·梁武帝二十五)不足為深患；“若申、韓，則其賊仁義也烈矣”，[2](卷十七·梁武帝二十五)故而“禍至于申、韓而發(fā)乃大”。[2](卷十七·梁武帝二十五)以下我們對(duì)《讀通鑒論》中圣王之道的論述就不可避免地夾雜著對(duì)申韓之教的比照。

1.取天下以道。

卷六之“光武取天下以柔道”與卷二十之“高祖不遽取天下”兩論表明后漢光武帝和唐高祖之蕩平四海乃合乎王道之舉，深為船山欣賞。就光武帝而言，船山以為他之得天下實(shí)較漢高帝為難，因彼時(shí)強(qiáng)敵環(huán)飼，其所資以有為者僅河北一隅耳。船山分析漢光武帝成功的原因：“乃微窺其所以制勝而蕩平之者，豈有他哉！以靜制動(dòng)，以道制權(quán)，以謀制力，以緩制猝，以寬制猛而已。帝之言曰：‘吾治天下以柔道行之?！峭街翁煜乱?，其取天下也，亦是而已矣。柔者非弱之謂也，反本自治，順人心以不犯陰陽(yáng)之忌也……然則光武所以屈群策群力而獨(dú)伸焉者，舍道其何以哉？天下方割裂而聚斗，而光武以道勝焉。”“嗚呼！使得天下者皆如高帝之興，而無(wú)光武之大猷承之于后，則天下后世且疑湯、武之誓誥為虛文，而唯智力之可以起收四?！拢√煜抡?，唯光武獨(dú)焉，而宋太祖其次也。不無(wú)小疵，而大已醇矣?！盵2](卷六·后漢光武帝八)他的答案是：以道勝。此道為柔道，即是王道，順應(yīng)人心是也，“以靜制動(dòng)，以道制權(quán)，以謀制力，以緩制猝，以寬制猛而已”。船山這一結(jié)論無(wú)疑就是通過(guò)與申韓之崇尚智力與詐謀而奪取天下的做法比照中得出的。船山的意思是，光武之得天下，實(shí)乃順天應(yīng)人之舉，與湯武革命相仿佛，故靜審時(shí)機(jī)，從長(zhǎng)計(jì)議，緩圖之而非以暴力革命的方式亟取，如此可保生民不受戰(zhàn)爭(zhēng)之蹂躪。船山由是贊嘆光武有大猷，其舉動(dòng)可與三代圣王之商湯與周武王匹配，為三代以下所罕見。王道制勝便是他的法寶。

卷二十之唐高祖更是應(yīng)天順人以順利得天下的典型?！啊兑住吩唬骸疁?、武革命，應(yīng)乎天而順乎人’。圣人知天而盡人之理……得天之時(shí)則不逆，應(yīng)人以其時(shí)則志定……唐之取天下，遲回以起，若不足以爭(zhēng)天下之先，而天時(shí)人事適與之應(yīng)以底于成，高祖意念之深，誠(chéng)不可及也?！薄疤浦疄橛嗝駹?zhēng)生死以規(guī)取天下者，奪之于群盜，非奪之于隋也。隋已亡于群盜，唐自關(guān)中而外，皆取隋已失之宇也。然而高祖猶慎之又慎，遲回而不迫起……不貪天方動(dòng)之機(jī)，不乘人妄動(dòng)之氣，則天與人交應(yīng)之而不違……隋已無(wú)君，關(guān)東無(wú)尺寸之土為隋所有，于是高祖名正義順，蕩夷群雄，以拯百姓于兇?！咦嫔髦刂模种?，養(yǎng)之深，為能順天之理、契人之情，放道以行，自有以折群雄之躁妄，綏民志于來(lái)蘇?！盵2](卷二十“唐高祖一)

應(yīng)天順人即為取天下之王道，湯、武當(dāng)之。所謂應(yīng)天，即是恰當(dāng)把握住天時(shí)，順應(yīng)天之規(guī)律，不早圖之也不去與天爭(zhēng)命。所謂順人，即是順應(yīng)人心之歸，所謂得民心者得天下。當(dāng)是時(shí)，天下苦隋久矣，群盜起而亡隋，殺伐不止，民不聊生，而“唐之為余民爭(zhēng)生死”以起，順理成章地取隋已有之天下，同時(shí)贏得了人心。這跟光武帝一樣，同樣是以柔道即王道取天下之典范，所謂“順天之理、契人之情，放道以行”。

與上述以王道兼并天下的兩例相反，申韓之術(shù)崇尚通過(guò)智力和詐謀以及一切無(wú)常之招數(shù)贏得天下，秦朝即是一例：“秦起西戎，以詐力兼天下，蔑先王之道法，海內(nèi)爭(zhēng)起，不相統(tǒng)一，殺掠相尋，人民無(wú)主?！盵2](卷二十二·唐玄宗一九)秦朝不以王道而以悖離王道之詐力兼并天下、統(tǒng)一四宇，其結(jié)果卻也導(dǎo)致生靈涂炭、民不聊生，此乃師法申韓之術(shù)的結(jié)果。

總之，“君天下者，道也，非勢(shì)也”。道即為三代圣王取天下之道，為船山所推崇；而勢(shì)實(shí)為申韓之術(shù)之代稱，泛指靠詐力與不義兼并天下者。

2.扶進(jìn)人才。

船山尤其重視人才之選拔和登進(jìn)，“王者以公天下為心，以扶進(jìn)人才于君子之途為道”。[2](卷十一·晉武帝一一)扶進(jìn)人才是為王道之一端。行王道者，必然早作夜思，重視人才之培養(yǎng)與儲(chǔ)備，以為國(guó)家之用。

“蔣琬死，費(fèi)祎刺，蜀漢之亡必也，無(wú)人故也。圖王業(yè)者，必得其地。得其地，非得其險(xiǎn)要財(cái)賦之謂也，得其人也；得其人，非得其兵卒之謂也，得其賢也。巴蜀、漢中之地隘矣，其人寡，則其賢亦僅矣。故蔣琬死，費(fèi)祎刺，而蜀漢無(wú)人?！薄扒谟诟麘?zhàn)，察于名法，而于長(zhǎng)養(yǎng)人才、涵育熏陶之道，未之講也。”[2](卷十“三國(guó)三二)

王者建功立業(yè)，必有賢人相佐。此意為，不僅有當(dāng)世之賢臣，尚能及早發(fā)現(xiàn)并培育有潛力之賢人，以為將來(lái)之用，從而使人才隊(duì)伍綿綿不絕，為國(guó)家效力，這是王者之道。三國(guó)蜀漢則不然。一二大臣?xì){后，朝中再無(wú)賢人，致使國(guó)家覆亡。何以如此？習(xí)于申韓之道故也?！爸T葛公之志操偉矣，而學(xué)則申、韓也”。諸葛亮主政期間，以申韓刑名之術(shù)理政，“勤于耕戰(zhàn)，察于名法”不正是法家的主張嗎？以上船山無(wú)非想說(shuō)明，培育并扶進(jìn)人才之王道當(dāng)被奉為治理之圭臬，不可不察。為了加強(qiáng)說(shuō)服力，船山又概舉了歷史上其他因疏于此道而亡國(guó)之朝代：“管仲用于齊，桓公死而齊無(wú)人；商鞅用于秦，始皇死而秦?zé)o人；無(wú)以養(yǎng)之也。寬柔溫厚之德衰，人皆踞蹐以循吏之矩矱，雖有英特之士，摧其生氣以即于瓦合，尚奚恃哉？諸葛公之志操偉矣，而學(xué)則申、韓也。文王守百里之西土，作人以貽百年之用，鳶飛魚躍，各適其性以盡其能，夫豈申、韓之陋所與知哉！”[2](卷十“三國(guó)三二)戰(zhàn)國(guó)之齊國(guó)與秦朝皆為師法申韓之術(shù)而亡國(guó)之前車之鑒。最末一句則為反證，周文王于人才之養(yǎng)育有百年之慮，各類人才各盡其性，周代得以郁郁乎文哉！王道之大用當(dāng)如此哉！

3.能安敢言者。

歷來(lái)有為之主，多鼓勵(lì)臣下直言進(jìn)諫，以此可以收到從諫如流之美名。不過(guò)，在船山看來(lái)，即便君上有納諫之誠(chéng)意，但從歷史上看，能夠敢于諫諍者其實(shí)并不為多。船山的分析如下：“非徒上無(wú)能容之也，言出而君怒，怒旋踵而可息矣，左右大臣得為居間而解之；藉其終怒不釋，乃以直臣而觸暴君，貶竄誅死，而義可以自安且自伸也。唯上之怒有已時(shí)，而在旁之怨不息，乘間進(jìn)毀，而翹小過(guò)以敗人名節(jié)，則身與名俱喪，逮及子孫族黨交友而皆受其禍，則雖有骨鯁之臣，亦遲回而吝于一言。故能容敢言者非難，而能安敢言者為難也?！盵2](卷六·后漢光武帝二四)

兩個(gè)因素導(dǎo)致了歷來(lái)“敢言之士不數(shù)進(jìn)”。第一是君主，面對(duì)直臣之諫容易動(dòng)怒和不寬容，時(shí)或致使進(jìn)諫之臣“貶竄誅死”，無(wú)人再敢冒險(xiǎn)暢所欲言。二是君主身邊之佞臣。他們出于個(gè)人利益的考慮，從中挑撥離間，“乘間進(jìn)毀”，激化矛盾，也會(huì)導(dǎo)致進(jìn)諫之臣蒙受災(zāi)禍，甚至株連族人。不管哪一種因素，都會(huì)導(dǎo)致臣下三緘其口、欲言又止，“雖有骨鯁之臣，亦遲回而吝于一言”。因此，船山得出了一個(gè)認(rèn)識(shí)，“能容敢言者非難，而能安敢言者為難也”。允許敢言者直言非難事，善于接納敢言者之直言才是難事。不過(guò)，船山所敬仰之后漢光武帝即有“能安敢言者”之胸襟：“光武……專用南陽(yáng)人而失天下之賢俊，雖私而抑不忘故舊之道也……乃郭伋以疏遠(yuǎn)之臣，外任州郡，慷慨而談，無(wú)所避忘，曰：‘當(dāng)簡(jiǎn)天下賢俊，不宜專用南陽(yáng)故舊?！铝⒉粦趾辙戎y閱，以昌言于廷，然而帝不怒也……誠(chéng)若是，士惡有不言，言惡有不敢哉？諸將之賢也，帝有以鎮(zhèn)撫之也；獎(jiǎng)遠(yuǎn)臣以忠鯁，而化近臣于公坦，帝之恩威，于是而不可及矣……嗚呼！是可望之三代以下哉？”[2](卷六·后漢光武帝二四)

光武帝興于南陽(yáng)，其得天下后便多專用南陽(yáng)故舊，外人之登進(jìn)者則不多。時(shí)有郭伋者，非與于中樞之列，取敢于批評(píng)光武徇私以用人之舉，“慷慨而談，無(wú)所避忘”。郭伋直言不諱地向光武帝指出，應(yīng)當(dāng)選拔天下英才而進(jìn)之，不應(yīng)該只用皇帝自己的故人。郭伋敢言于廟堂，但光武帝聞此卻無(wú)不悅，虛心接受了郭伋之建議。船山對(duì)光武帝之虛心從諫深為嘆服。認(rèn)為如果后世君主都能夠做到如光武帝一般，則“士惡有不言，言惡有不敢哉？”朝政必將大治。船山最后一句感慨明顯帶有惋惜之意味，嘆息三代以下無(wú)有如后漢光武帝一樣既能容敢言者又能安敢言者的君主。無(wú)疑，能安敢言者、虛心納諫是為三代之王道，本當(dāng)值得效法。

4.從容調(diào)御為王道。

儒家王道政治的一大特點(diǎn)在于以禮樂德政治國(guó)，注重從容調(diào)御、潛移默化，雖有張弛，但不會(huì)操

之過(guò)急而使政治舉措與運(yùn)行有大起大落之巨差。申韓之道則相反，一斷之以刑名之教和嚴(yán)刑峻法，為政之道大張大弛，不合于社會(huì)常態(tài)。

“王導(dǎo)秉江東之政，陳頵勸其改西晉之制，明賞信罰，綜名責(zé)實(shí)，以舉大義，論者韙之，而惜導(dǎo)之不從。然使導(dǎo)亟從頵言，大反前軌，任名法以懲創(chuàng)久弛之人心，江東之存亡未可知也?！盵2](卷十二“晉懐帝六)

東晉南渡，王導(dǎo)秉政。陳頵勸王導(dǎo)驟改政制，以申韓之法行于朝廷，但王導(dǎo)未從。船山以為，王導(dǎo)之決定是正確的，若行陳頵之言，則“江東之存亡未可知也”。船山分析如下：“晉代吏民之相尚以虛浮而樂于弛也久矣，一旦操之已蹙，下將何以堪之？且當(dāng)其時(shí)，所可資以共理者，周顗、庾亮、顧榮、賀循之流，皆洛中舊用之士，習(xí)于通脫玄虛之風(fēng)，未嘗慣習(xí)羈絡(luò)者；驟使奔走于章程，不能祇承，而固皆引去。于是虔矯束濕之人，拔自寒流，以各呈其競(jìng)躁，吏不習(xí)，民不安，士心瓦解，亂生于內(nèi)而不可遏矣。夫卞壺、陶侃，固端嚴(yán)劼毖之士也，導(dǎo)固引壺于朝端，任侃于方岳矣，潛移默化，豈在一旦一夕哉？”[2](卷十二“晉懐帝六)

南渡之前，晉代的政治氛圍是寬松的，吏民早已習(xí)于此松弛之環(huán)境。東晉南渡，沿襲了此前之舉措與做法，整體上是遵循著儒家王道之基本理念。若此時(shí)大反前軌，一任名法，社會(huì)上下將不堪此創(chuàng)。而且，行政必用人，當(dāng)時(shí)東晉之能臣，多為隨南渡而來(lái)之北人，浸淫于以往之玄虛風(fēng)氣久矣。若讓他們驟然棄王道而行申韓，必皆不從。新擢之士雖樂意為之，則必“呈其競(jìng)躁”。吏民兩不安，人心震慴，亂生于內(nèi)。此種政治生態(tài)根本上是悖離王道理念及實(shí)踐的，也是不利于社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的?！按蟪谡叻粗源髲垼髲埍馗F，而終之以大弛，名為王道，而實(shí)為申、商，不覆人之家國(guó)者，無(wú)幾也”。[2](卷十三·東晉成帝三)總之，王道政治講究勞來(lái)以德教、移易以禮樂，張弛不迫、從容調(diào)御。大弛以大張而病國(guó)者，北宋即是一例：“宋嘗病其紀(jì)綱之寬、政事之窳矣，王安石迫于改更而人心始怨；元祐、紹圣、建中靖國(guó)屢懲屢改，而宋乃亡?！盵2](卷十二“晉懐帝六)

二、君道

我們對(duì)船山《讀通鑒論》中為君之道的總結(jié)從以下幾個(gè)方面著手：

1.君主之政治品格。

《讀通鑒論》中對(duì)君主自身的政治品質(zhì)的討論并不多見，更多的是著眼于君主之于從政活動(dòng)的一些基本素質(zhì)要求。卷二之“文帝偽謙不終”一文強(qiáng)調(diào)了“謙”的政治品質(zhì)對(duì)于君主政治的重要性。

“君子之謙，誠(chéng)也。雖帝王不能不下邱民以守位，雖圣人不能不下芻蕘以取善。理之誠(chéng)然者，殫心于此，而誠(chéng)致之天下。見為謙而非有謙也，而后可以有終。故讓，誠(chéng)也；任，亦誠(chéng)也。堯?yàn)樘煜虑筚t，授之舜而不私丹朱；與禹之授啟、湯之授太甲、武王之授成王，一也，皆誠(chéng)也。舜受于堯，啟受于禹；與泰伯之適句吳、伯夷之逃孤竹，一也，皆誠(chéng)也。若夫據(jù)謙為柄，而‘撝’之，而‘鳴’之，而‘勞’之；則姑以此謝天下而不自居于盈，則早已有填壓天下之心，而禍機(jī)伏而必發(fā)，故他日侵伐而無(wú)不利。黃、老之術(shù)，離誠(chéng)而用偽久矣。取其‘鳴謙’之辭，驗(yàn)其‘侵伐’之事，心跡違，初終貿(mào)，抑將何以自解哉！故非君子，未有能終其謙者也?！?/p>

“有司請(qǐng)建太子，文帝詔曰：‘楚王，季父也；吳王，兄也；淮南王，弟也?！T父昆弟之懿親，宜無(wú)所施其偽者。而以觀其后，吳濞、楚戊、淮南長(zhǎng)無(wú)一全其軀命者。尺布斗粟之謠，取疚于天下而不救。然則詔之所云，以欲翕固張之術(shù)，處于謙以利用其忍，亦險(xiǎn)矣哉！”[2](卷二漢·文帝二)

所謂謙，只是誠(chéng)于謙，謙則必誠(chéng)，誠(chéng)于中而形于外，事事物物上見為謙，此為謙也。若視謙為手段和把柄，以此達(dá)到不可告人的目的，則離謙遠(yuǎn)矣，此為偽謙，非為謙也。古圣先王之行禪讓均是誠(chéng)于謙之榜樣。漢文帝則不然，厚貌深情，表里不一，以誠(chéng)謙之名行偽謙之實(shí)，據(jù)謙為柄，消滅政敵，為船山所不齒。

2.知人之哲。

用人以行政，乃君主之要事?！按笥袨檎?，求之夙，任之重，得一二人，而子孫黎民世食其福矣?！盵2](卷二十八·五代上一九)但要求得合適的人才，實(shí)在不是一件容易的事情。船山對(duì)此深有體會(huì)，故在《讀通鑒論》中屢次感慨“知人之哲，其難久矣”。[2](卷二十一·唐中宗一一)畢竟，用人的前提是識(shí)人、知人，若眼光不周、無(wú)有準(zhǔn)則，所選拔之人則并非恰當(dāng)人選，或可僨事。船山認(rèn)為，漢武帝有識(shí)人之法：“武帝舉（金）日磾于降胡，左右貴戚所莫測(cè)也。知人之哲，非人所易測(cè)久矣?！薄拔涞塾窝绾髮m閱馬，嬪御滿側(cè)，金日磾于數(shù)十人之中獨(dú)不敢竊視，武帝以此知日磾，重用之而受托孤之命，非細(xì)行也。蓋日磾非習(xí)于君子之教，而規(guī)行矩

步以閑非禮者也。不期而謹(jǐn)于瞻視焉，不期而敦其敬畏焉，不期而非所視者勿視焉，勿曰細(xì)行也。神不守于中，則耳目移于外而心不知。讓千乘之國(guó)，而變色于簞豆；卻千金之璧，而失聲于破甑；才足以解紛，勇足以卻敵，而介然之頃，莫能自制其耳目；其細(xì)致哉……貞生貞死，任大任而無(wú)憂惑，此而已矣。武帝之知人卓矣哉！”[2](卷三·漢武帝一六)

漢武帝拔舉并重用金日磾，此舉為左右大臣不解。實(shí)際上，當(dāng)武帝閱馬之時(shí)，獨(dú)金日磾自敦其行不去竊視，武帝以為金氏非細(xì)行也，恰恰是其習(xí)于君子之教的自然流露與反應(yīng)。武帝因此判斷金日磾為守貞自律之人，足堪重用，故受之托孤之命。船山非常賞識(shí)武帝的識(shí)人才能。在他論中，船山也有提到與贊美：“日磾在上左右，目不忤視者數(shù)十年，非以逢帝之欲而為爾也，以自敦其行而不失素履之貞也?！盵2](卷三·漢武帝三一)

由此，船山總結(jié)了一條知人之準(zhǔn)則，借用《老子》中的話是“以身觀身”。即是說(shuō)，不要以己視人，用自己已有之觀念甚至成見去認(rèn)識(shí)與判斷他人，而要自他人本身之言行與交游去推斷其人?！爸酥y，唯以己視人，而不即其人之自立其身者視之也”。[2](卷三·漢武帝三一)若能做到以身觀身，識(shí)人便不再是難事。對(duì)于以身觀身的方法，船山有所具體闡述：“故君子之觀人于早也，持其所習(xí)者以為衡，視其師友，視其交游，視其習(xí)尚；未嘗無(wú)失，而失者終鮮”。[2](卷二十六·唐宣宗三)“師友”、“交游”、“習(xí)尚”皆為識(shí)人之視角。

3.用人之道。

用人之道涉及應(yīng)當(dāng)任用什么樣的人以及不應(yīng)該使用什么樣的人的問(wèn)題。以上“知人則哲”一條其實(shí)已經(jīng)間接回答了前一個(gè)問(wèn)題：任用何種人。此處船山著重回答的是第二個(gè)問(wèn)題，不該任用何種人?！叭酥髦诉h(yuǎn)燥人，猶其遠(yuǎn)奸人也。則親親尊賢之道，其全矣乎！”[2](卷二“漢文帝一)“袁盎請(qǐng)斬丞相、御史，憸人之心，不可窮詰，有如此者！或者其欲以恩私外市諸侯而背天子，挾莊助外交之心，以冀非望，未可知也。抑或憎妒大臣之軋己，而欲因事驅(qū)逐，以立威于廷，而攘大位，未可知也。文帝避殺弟之名，置盎不譴而參用其說(shuō)。盎之無(wú)憚以逞，面欺景帝，迫晁錯(cuò)而陷之死，終執(zhí)兩端，與吳、漢交市，而言之不衷也顯矣。盎，故俠也；俠者之心，故不可致詰者也。有天下而聽任俠人，其能不亂者鮮矣！”[2](卷二“漢文帝一)

第一則材料里，君主應(yīng)當(dāng)疏遠(yuǎn)“燥人”，即淺薄躁動(dòng)之人。船山認(rèn)為燥人似奸人，絕之可矣。第二則材料中，君主應(yīng)當(dāng)棄用“憸人”，即奸佞之小人。袁盎有憸人之心，首鼠兩端，居心叵測(cè)。船山進(jìn)一步分析，袁盎原本是一俠人，俠者之心，不可致詰。俠人不可用，憸人也該棄。

除此之外，船山也贊同“不以言舉人”?！笆枪拭髦鳌羝溆萌艘?，則不以言也；言而可聽，必考其用心之貞淫，躬行之儉侈，而后授以大任也……子曰：“君子不以言舉人?！闭\(chéng)千古片言之居要矣”。[2](卷二十五·唐憲宗三)君主切不可因言選人，還要考察其言論背后之居心是否良好、個(gè)人行為是否端正等等，再?zèng)Q定是否可授以大任。若僅以言舉人，恐有失人之危險(xiǎn)。

4.納諫之道。

君上善于納諫自古以來(lái)就是一項(xiàng)基本和必需的政治素養(yǎng)，而若拒諫則被視作有違君道之舉，會(huì)在歷史上留下罵名，其所主持之朝政也多少會(huì)存在這樣那樣的問(wèn)題。在船山看來(lái)，納諫同樣很講究，聽言有道?！熬苤G者，古今之所謂大惡也；亟取人言，而貪廣聽之名，其惡隱而難知……宋之中葉，上書言因革者，牘滿公府，而政令數(shù)易，朋黨爭(zhēng)衡，熙、豐、元、紹之間，紛如亂絲，而國(guó)隨以敝?！薄吧坡犙哉?，必其善于擇人者也。人而善與，言雖未得，有善者存矣。人而不善與，言雖得，有不善者存矣……故君子之聽言，先舉其人而后采其言，必不以利祿辱賢者之操，而導(dǎo)不肖者以猖狂無(wú)忌也?！盵2](卷十·三國(guó)三六)

拒諫不被欣賞和許可，但亟取人言同樣為人費(fèi)解和猜疑，因?yàn)檫@一行徑有貪廣聽之名聲，醉翁之意不在酒，不是真正意在聽言并獲取對(duì)相關(guān)問(wèn)題的了解。北宋時(shí)就存在這樣一個(gè)問(wèn)題，政府鼓勵(lì)民眾上書言事議政，公府之簡(jiǎn)牘因此汗牛充棟，致使官府之政令屢次更改和變易，還導(dǎo)致黨爭(zhēng)之出現(xiàn)，國(guó)事紛亂如麻、不可調(diào)和。這就是不善于聽言和納諫之后果。

船山認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)擇人以聽言。即，不是為了聽言而聽言，要看言論所從出之人。選擇正確的人選并鼓勵(lì)其進(jìn)諫，君主再?gòu)闹屑{言。在船山看來(lái)，如果進(jìn)諫之人為善人，其言偶或有失，但仍有善者之存在和利用價(jià)值。若其人非善類，進(jìn)言即便有價(jià)值，仍讓人懷疑其立言之居心和目的。所以，為了保險(xiǎn)起見，也是從政治大局出發(fā)，正確的做法是“先舉其人而

后采其言”，選擇合適的人，采納其合適的言論。既不可為了不可告人的目的大開言路以貪所謂廣聽之名，也不能以利祿為誘餌辱沒進(jìn)言者之操守。總之，擇善人而納諫。

5.辱大臣為辱國(guó)。

船山贊同明人高忠憲“辱大臣，是辱國(guó)也”之言論?！俺贾诰?，可貴、可賤、可生、可殺，而不可辱。刑賞者，天之所以命人主也，貴賤生死，君即逆而吾固順乎天。至于辱，則君自處于非禮，君不可以為君；臣不知愧而順承之，臣不可以為臣也。故有盤水加劍、聞命自弛，而不可捽?！笫乐t獄廷杖而尚被章服以立人之朝者，抑有愧焉者乎？使詔獄廷杖而有能自裁者，人君之辱士大夫，尚可懲也。高忠憲曰：‘辱大臣，是辱國(guó)也?！笤昭院?！”[2](卷二·漢文帝一四)

基于封建王朝之君臣關(guān)系，君主有對(duì)臣下有生、殺之權(quán)力，也有對(duì)臣下之官爵予以升、降之權(quán)力。這些都是可以理解的，因?yàn)樯蕾F賤本自天命，人主也只是奉天行事；即便君主這么做的時(shí)候不符合事實(shí)，甚至出現(xiàn)了誤判，臣子也只能因乎天也，處之泰然，聽天由命。不過(guò)，君主不可侮辱大臣。君若辱臣，則錯(cuò)在君主，是君主無(wú)禮，“君不可以為君”。面對(duì)侮辱，臣下應(yīng)當(dāng)羞愧，若不知愧且甘愿承受，則錯(cuò)在臣子，則“臣不可以為臣”?？傊?，“臣之于君，可貴、可賤、可生、可殺，而不可辱”。辱大臣視同辱國(guó)。

6.立嫡與豫教并行。

秦朝以后之中國(guó)歷代王朝，嫡長(zhǎng)子繼承制作為皇位繼承的基本制度總體上一直被貫徹執(zhí)行。但東漢一朝時(shí)或有廢立太子一事，且所立之人年少即位，為外戚和權(quán)臣所左右，朝政不得安寧。

“光武以郭后失寵而廢太子強(qiáng)，群臣莫敢爭(zhēng)者。幸而明帝之賢，得以掩光武之過(guò)，而法之不臧，禍發(fā)于異世，故章帝廢慶立肇，而群臣亦無(wú)敢爭(zhēng)焉。嗚呼！肇之賢不肖且勿論也，章帝崩，肇甫十歲，而嗣大位，欲不倒太阿以授之婦人而不能。終漢之世，沖、質(zhì)、蠡吾、解瀆皆以童昏嗣立，權(quán)臣哲婦貪幼少之尸位，以唯其所為，而東漢無(wú)一日之治。此其禍章帝始之，而實(shí)光武貽之也。故立嫡與豫教并行，而君父之道盡。過(guò)此以往，天也，非人之所能為也，而又奚容億計(jì)哉！”[2](卷七·后漢章帝六)

光武帝為始作俑者，雖然因明帝之賢明而得以掩飾，但卻在后世章帝朝發(fā)禍。章帝之后，繼位者年甫十歲，朝政把持于外戚之手。自此之后，嗣位者均乃童昏，朝政無(wú)一日之治。船山認(rèn)為，立嫡固然重要，但同時(shí)還要做好豫教的工作，即對(duì)太子甚至小皇帝的教育培訓(xùn)工作。不如此，則這些童皇帝日后不僅難以勝任作為一名君主的基本要求和素養(yǎng)，還為宦官、外戚把持朝廷埋下了隱患。因此，船山建議，作為君主，應(yīng)當(dāng)視立嫡與豫教為同等重要，二者并行不悖，則“君父之道盡”。

三、結(jié)語(yǔ)

以上便是對(duì)《讀通鑒論》中為君之道的呈現(xiàn)。從內(nèi)容上講，王道仍然屬于君道乃至更廣意義上的治道范疇。區(qū)別只在于，前者之主體為儒家政治思維中所極力推崇與向慕之三代明君，其政治言論與行動(dòng)一直備受后世儒者所仰望并以此作為政治生活之標(biāo)的，具有神圣和理想化的特征；而后者之主體則主要是三代以下歷朝之君主，他們作為王朝政治活動(dòng)的最主要責(zé)任人，在政治素質(zhì)上參差不齊、高下有別，不僅需要以三代明君之治道為理政之樣本和典范，同時(shí)更要在體察和領(lǐng)會(huì)王道政治精意的基礎(chǔ)上形成合乎時(shí)代和時(shí)勢(shì)要求的治道，即君道。二者在追求有效、有序與合理的朝政治理方面則是一致和統(tǒng)一的。由此看出，王夫之對(duì)古代中國(guó)王朝最高統(tǒng)治者的政治素養(yǎng)之基本要求是全面的、高標(biāo)準(zhǔn)的，從奄有四海之政治權(quán)力來(lái)源的合法性到扶進(jìn)、任用人才再到皇位繼承人之確立，無(wú)一不有其道，而又無(wú)一不取決于皇帝，因此共同匯聚并構(gòu)成為君之道。王夫之之所以相當(dāng)重視為君之道，根源還在于他的政治理想仍然沒有走出古代中國(guó)一直以來(lái)的“圣君賢相”的終極標(biāo)準(zhǔn)。其次，王夫之對(duì)為君之道論述目的在于“述往以為來(lái)者師也”，[2](卷六·后漢光武帝一〇)他寄希望于將來(lái)社會(huì)之君主能夠借鑒和吸取以上所論之君道，并以此作為經(jīng)國(guó)理政之良策。

[1]劉榮.近百年來(lái)王船山《讀通鑒論》研究述評(píng)[J].衡陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2015，（4）.

[2]王夫之.船山全書（10）[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

責(zé)任編輯 高思新

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1003-8477（2016）11-0093-06

劉榮（1985—），女，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院與美國(guó)夏威夷大學(xué)哲學(xué)系聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生。