施萊爾馬赫與安瑟倫的上帝存在本體論證明

黃　毅

(西南財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，四川 成都 611130)

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施萊爾馬赫與安瑟倫的上帝存在本體論證明

黃毅

(西南財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，四川 成都 611130)

摘要：在基督教思想史中，對(duì)安瑟倫的上帝存在本體論證明有兩種迥然不同的理解路徑：其一是在純概念層面上的理解，即將其視為從前提(上帝概念)到結(jié)論(上帝存在)的純概念分析；其二是在生存論層面上的理解，即是對(duì)人的心靈的現(xiàn)象學(xué)式的描述。施萊爾馬赫以宗教意識(shí)的分析為基礎(chǔ)，對(duì)前一種理解路徑作了深刻的批判，并且從生存論的視角重建了安瑟倫的本體論證明。

關(guān)鍵詞：施萊爾馬赫；安瑟倫；上帝；本體論證明；生存論證明

自從11世紀(jì)由坎特伯雷的主教安瑟倫(Anselmus；1033～1109)首次提出上帝存在的本體論證明起，該證明就一直是思想界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。幾乎所有重要的思想家都曾經(jīng)對(duì)它作出過(guò)評(píng)論，并為之分裂成兩個(gè)對(duì)立的陣營(yíng)：為其大唱贊歌的有波文圖特拉、笛卡爾和黑格爾等；對(duì)其持嚴(yán)厲批判態(tài)度的有托馬斯·阿奎那、休謨和康德。究竟是什么讓這些最偉大的思想家在對(duì)這個(gè)證明的態(tài)度上分道揚(yáng)鑣呢？筆者認(rèn)為最合理的解釋是每一方對(duì)該證明的解讀視角有所不同，或者說(shuō)，安瑟倫的證明本身就蘊(yùn)含了兩種可能的解釋路徑：其一是在純概念層面上的理解，即將其視為從前提(上帝概念)到結(jié)論(上帝存在)的純概念分析；其二是生存論層面上的理解，即是就人的心靈以其必然性指出某種超出主體性與客體性的東西，并指出相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)，因而是對(duì)人的心靈的現(xiàn)象學(xué)式的描述。

通觀思想史，我們發(fā)現(xiàn)大多數(shù)思想家主要是沿著第一條路徑對(duì)該證明予以解讀，比如中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那、近代的笛卡爾和康德以及現(xiàn)代的羅素和諾曼·馬爾科姆等，其中笛卡爾、諾曼·馬爾科姆等認(rèn)為該證明作為純概念的邏輯論證是成立的，上帝之存在完全可以通過(guò)對(duì)上帝之概念的分析推證出來(lái)；而阿奎那、康德、羅素等人則予以否認(rèn)，他們認(rèn)為從概念中永遠(yuǎn)推不出實(shí)際的存在*從第一條途徑來(lái)研究安瑟倫的本體論證明的重要論著可參見(jiàn)趙林：《從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問(wèn)題》(《哲學(xué)研究》，2006年第4期)。。本文不打算對(duì)在第一條路徑下發(fā)生的爭(zhēng)論予以分析和評(píng)論，因?yàn)橥ㄟ^(guò)對(duì)安瑟倫相應(yīng)文本的仔細(xì)分析，筆者認(rèn)為第二條路徑更符合安瑟倫證明之原意，也就是說(shuō)，筆者認(rèn)為安瑟倫的證明在本質(zhì)上并不是一種純概念層面上的分析，它首先要求讀者有一種對(duì)上帝存在的活生生的體驗(yàn)，其次是對(duì)這種體驗(yàn)借助于概念的描述，這種描述決不同于概念推演。筆者認(rèn)為，德國(guó)思想家施萊爾馬赫(下文簡(jiǎn)稱(chēng)為施氏)開(kāi)創(chuàng)了本體論證明的第二條理解路徑，他通過(guò)對(duì)宗教意識(shí)(絕對(duì)依賴(lài)感)的描述，以生存論的視角重構(gòu)了安瑟倫的本體論證明*格里什在其《教會(huì)王子：施萊爾馬赫與現(xiàn)代神學(xué)的開(kāi)端》中對(duì)施氏神學(xué)觀作了詳細(xì)、深入的生存論詮釋?zhuān)疚膶?duì)施氏宗教意識(shí)的分析在一定程度上借鑒了格里什的詮釋(參見(jiàn)B. A. Gerrish：A Prince of the Church: Schleiermacher and the Beginnings of Modern Theology，London: SCM, 1984)，不過(guò)格里什并沒(méi)有利用這種生存論詮釋來(lái)分析施氏關(guān)于本體論證明的觀點(diǎn)，而這恰恰是本文關(guān)注的焦點(diǎn)。。

一、安瑟倫本體論證明解析

安瑟倫是十一世紀(jì)的神學(xué)家，曾擔(dān)任英國(guó)坎特伯雷的大主教。他是奧古斯丁與阿奎那之間最偉大的基督教思想家，享有“最后一個(gè)教父與第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家”的美譽(yù)。

安瑟倫在其《宣講》中第一次提出了本體論證明，值得特別注意的是，不像他之后的許多其他思想家，安瑟倫的證明是在禱告的語(yǔ)境中提出來(lái)的，而并非一種純粹訴諸理性的證明?！缎v》中有兩段禱文。第一段禱文在第一章，它為整個(gè)著作提供了統(tǒng)領(lǐng)全篇的語(yǔ)境。安瑟倫向上帝呼求：“讓我在愛(ài)你中找到你；讓我在找到你時(shí)愛(ài)你?！盵1]203他繼續(xù)說(shuō)：他并不求理解處于威嚴(yán)高處的上帝，因?yàn)樗睦斫饬⒉蛔阋酝瓿稍撌姑５?，他渴望理解一定程度的上帝真理，那個(gè)為他所信所愛(ài)的真理?！耙?yàn)槲覜Q不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因?yàn)槲疑踔料嘈胚@一點(diǎn)：除非我信仰，否則我決不能理解”[1]204。這里涉及到理性與信仰之間的關(guān)系這個(gè)經(jīng)典的神學(xué)方法問(wèn)題，在早期教父派那里，往往過(guò)于強(qiáng)調(diào)信仰而貶抑理性在神學(xué)中的作用，如基督教著名的神學(xué)家和哲學(xué)家德?tīng)枅D良所說(shuō)：“因?yàn)榛闹?，所以相信。”[2]他認(rèn)為，希臘人的理性與基督教的信仰是格格不入的，理性非但不能幫助反而會(huì)妨礙人們達(dá)成信仰。而在近代啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性神學(xué)中，往往又過(guò)于強(qiáng)調(diào)理性的作用，把理性視為判決一切傳統(tǒng)、習(xí)俗乃至宗教信仰是否合理的最高法庭。與這兩種極端的觀點(diǎn)相反，安瑟倫的“信仰尋求理解”代表著一條中間道路，它上承奧古斯丁下接施氏，成為基督教思想史中最有影響的神學(xué)思想路線(xiàn)。不同于理性神學(xué)，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)信仰的在先性，信仰的有效性無(wú)須經(jīng)由理性來(lái)確證；也不同于德?tīng)枅D良式的極端信仰主義，因?yàn)樗姓J(rèn)理性在神學(xué)建構(gòu)中的重要地位，理性不是信仰的對(duì)立面，而是信仰在精確語(yǔ)言層次上的自我澄清和自我反思的手段。

本體論證明本身是由第二段禱文引入的：“主啊，你賜予信仰以理解力，所以我請(qǐng)求你，能在你認(rèn)為最佳的范圍內(nèi)，讓我理解你像我們所信的那樣存在著，并且，你就是我們所信仰的存在?！盵1]205這段禱告立即把我們引向一種信仰的告白，它內(nèi)含著對(duì)上帝的一個(gè)定義：“的確，我們相信你就是一個(gè)無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者。”[1]206整個(gè)證明的關(guān)鍵即在于這個(gè)定義。此時(shí)，安瑟倫回想起《圣經(jīng)·詩(shī)篇》第14章第1節(jié)的一個(gè)陳述：愚頑人心里說(shuō)沒(méi)有上帝。安瑟倫的證明是尋求給出某種答案，安瑟倫給出的答案包含了兩個(gè)步驟：首先，他對(duì)理解一個(gè)心中的概念和理解這個(gè)概念實(shí)際上存在之間作出區(qū)別，因此，當(dāng)愚頑人說(shuō)上帝不存在時(shí)，他至少能理解上帝這個(gè)概念，而這意味著上帝至少存在于他的理性之中；其次，安瑟倫通過(guò)一種歸謬法來(lái)論證上帝不光僅僅存在于理性中，還必然存在于現(xiàn)實(shí)之中。“因?yàn)榧偃缢?指上帝)僅僅存在于理性中，那么就還可以設(shè)想一種比它更偉大的東西，它既存在于理性中，還實(shí)際地存在著。所以，如果那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者僅僅存在于理性中，那么那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大的存在者自身就成了那可以設(shè)想有比之更偉大的存在者，但這顯然是不可能的。因此，那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大者無(wú)疑既存在于理性中，也存在于現(xiàn)實(shí)中”[1]206。

學(xué)界通常把安瑟倫的這個(gè)證明與下述笛卡爾的證明相比較，認(rèn)為二者之間具有一致性：

既然習(xí)慣于在其他一切事物中把存在和本質(zhì)分開(kāi)，我很容易相信上帝的存在是可以同他的本質(zhì)分得開(kāi)的，這樣就能夠把上帝領(lǐng)會(huì)為不是現(xiàn)實(shí)存在的。雖然如此，可是仔細(xì)想一想，我就明顯地看出上帝的存在不能同他的本質(zhì)分開(kāi)，這和一個(gè)直角三角形的本質(zhì)之不能同它的三角之和等于二直角之和分開(kāi)，或一座山的觀念之不能同一個(gè)谷的觀念分開(kāi)一樣。因此，領(lǐng)會(huì)一個(gè)上帝(也就是說(shuō)，領(lǐng)會(huì)一個(gè)至上完滿(mǎn)的存在體)而他竟缺少存在性(也就是說(shuō)，他竟缺少某種完滿(mǎn)性)，這和領(lǐng)會(huì)一座山而沒(méi)有谷是同樣不妥當(dāng)?shù)?。[3]

笛卡爾的這段論證關(guān)鍵在于：上帝是一個(gè)至上完滿(mǎn)的實(shí)體(即上帝是一個(gè)“最完美的東西”)，存在是一種屬性，如果缺少了這種屬性就會(huì)有損于上帝的至上完滿(mǎn)性。從表面上看，這一論證與安瑟倫的證明如出一轍，差別似乎只在于二者對(duì)上帝的定義，然而，就實(shí)質(zhì)而言，二者卻有著天壤之別。

對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，其上帝存在證明完全缺乏信仰的語(yǔ)境。只要我們仔細(xì)考察他的《第一哲學(xué)沉思集》，不難發(fā)現(xiàn)笛卡爾之所以要證明上帝的存在完全出于一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，即如何使真理的標(biāo)準(zhǔn)擺脫因一個(gè)可能會(huì)欺騙人的精靈而失效的問(wèn)題。眾所周知，笛卡爾從“我思故我在”中抽出他的真理標(biāo)準(zhǔn)，即凡是清楚明白見(jiàn)到的都是真的。然而，他認(rèn)為這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)面臨一個(gè)可能的困境，即如果存在著一個(gè)可能會(huì)欺騙人的精靈，那么即使清楚明白的認(rèn)識(shí)也可能是錯(cuò)誤。笛卡爾認(rèn)為要排除這個(gè)困難，唯一的辦法就是證明上帝的存在，因?yàn)樯系鄣娜票ＷC他不會(huì)欺騙人。在證明了上帝的存在并因此解決了真理的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題之后，笛卡爾便能夠輕易地跳出狹隘的自我而轉(zhuǎn)向廣闊的外部世界。當(dāng)代著名神學(xué)家漢斯·昆把笛卡爾哲學(xué)稱(chēng)為一個(gè)“哥白尼式的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，他評(píng)論道：“由于笛卡爾，歐洲思想在一種批判的發(fā)展中達(dá)到了一個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。原本的確定性已不再寄予上帝，而是寄予人。換句話(huà)說(shuō)，中世紀(jì)從上帝確定性推到自我確定性的方式被近代的道路所取代：從自我的確定性到上帝的確定性?！盵4]

回到安瑟倫，我們已經(jīng)看到，其證明是在一種信仰的禱告中完成的，換句話(huà)說(shuō)，對(duì)于安瑟倫而言，上帝的存在早已在其信仰中得到確認(rèn)，它不是證明的結(jié)論，而是證明的前提。該證明是在先的信仰在語(yǔ)言層面的一種自我澄清和自我反思。這種反思的結(jié)果在于上帝的定義，即上帝作為什么而存在。這個(gè)“什么”在信仰中還只是隱而不現(xiàn)的，它只有通過(guò)理性的反思才能獲得清晰的認(rèn)識(shí)，即上帝是不可設(shè)想有比其更偉大者。同時(shí)，“那無(wú)法設(shè)想有比之更偉大者無(wú)疑既存在于理性中，也存在于現(xiàn)實(shí)中”，這不可理解為上帝是外部世界中的一個(gè)存在者，而應(yīng)理解為上帝同時(shí)是心靈與外部世界的不可超越的根據(jù)。

傳統(tǒng)上人們習(xí)慣把安瑟倫駁斥愚頑人的那一小段視為歸謬論證，從形式上看確實(shí)是一個(gè)歸謬論證，但是，它決不僅僅是一種純邏輯的證明，而首要的是對(duì)信仰的反思。安瑟倫在《宣講》的第四章中對(duì)理解一個(gè)事物的兩種方式作了明確的區(qū)別：“一件事情可以以?xún)煞N方式加以設(shè)想：(1)因指稱(chēng)事物的語(yǔ)詞而設(shè)想該事物；(2)就理解到該事物本身而設(shè)想該事物?！盵1]209這個(gè)區(qū)別一直未能引起學(xué)者的足夠重視。結(jié)合上下文，前一種方式當(dāng)指僅僅以外在的方式理解一個(gè)事物的概念，而缺乏對(duì)該事物本身的經(jīng)驗(yàn)，而后一種方式則指通過(guò)與該事物的一種親身的體驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)而理解事物本身。因此，“就第一種意義，上帝能被設(shè)想為不存在；但就第二種意義，就絕不可能……正如沒(méi)有一個(gè)理解了火和水的所是的人，會(huì)設(shè)想火實(shí)際上是水，而就語(yǔ)詞而言這是可以的；同樣，沒(méi)有一個(gè)理解了上帝所是的人能設(shè)想上帝不存在，即使他可能會(huì)毫無(wú)意義或在某種不相干的意義上在心里說(shuō)這些話(huà)”[1]209。后面在論及施氏的時(shí)候，我們將會(huì)看到安瑟倫這里所謂的“某種不相干的意義”實(shí)際上當(dāng)指由思辨而來(lái)而并非在信仰的經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)的上帝概念。這樣，如果愚頑人僅僅在思辨的意義上理解上帝的話(huà)，那么他的確有理由說(shuō)沒(méi)有上帝(如康德所批判的那樣)，然而，如果愚頑人由于獲得了對(duì)上帝的親身的經(jīng)驗(yàn)因而能夠理解上帝本身的話(huà)，那么他就絕無(wú)可能否認(rèn)。

通過(guò)以上分析，我們看到理解安瑟倫證明的關(guān)鍵在于洞察其信仰禱告的語(yǔ)境，我們必須在其“信仰尋求理解”這個(gè)神學(xué)方法下來(lái)理解該證明，正是由于對(duì)此背景的忽視而造成了把它混同于近代笛卡爾式證明的錯(cuò)誤，說(shuō)到底，安瑟倫的證明本身要求一種活生生的體驗(yàn)，即上帝是否存在根本不是一個(gè)理論問(wèn)題而是一個(gè)生存問(wèn)題。康德對(duì)這一問(wèn)題的把握在某種意義上是準(zhǔn)確的，一方面，他認(rèn)為本體論證明由于混淆了存在之作為邏輯的謂詞和實(shí)在的謂詞，因而是無(wú)效的，另一方面，他認(rèn)為他的批判并非要否認(rèn)上帝信仰，他對(duì)上帝知識(shí)的限制恰恰是為上帝信仰留出地盤(pán)來(lái)，隨后他在其《實(shí)踐理性批判》中從實(shí)踐的角度構(gòu)造了上帝存在的道德證明。只不過(guò)，康德的道德證明在后來(lái)的許多思想家看來(lái)仍然是一種概念層面的思辨性證明，它并不以心靈對(duì)上帝的活生生的體驗(yàn)為前提，相反，康德終生對(duì)這種宗教體驗(yàn)表示深深的懷疑。

在后康德的思想家中，施氏首先洞察到了安瑟倫證明中的信仰背景，他說(shuō)：“安瑟倫從在自身意識(shí)中給予的不容置疑的、永恒的上帝意識(shí)出發(fā)，并且他只是假定它將在直觀(即客體意識(shí))中得到澄清。”[5]其次，施氏以其對(duì)宗教意識(shí)(情感)的獨(dú)特分析從生存論的視角重構(gòu)了本體論證明。

二、施萊爾馬赫對(duì)宗教意識(shí)(情感)的分析

施氏是公認(rèn)的十九世紀(jì)新教神學(xué)之父，基督教神學(xué)史中最偉大的思想家之一，他最主要的神學(xué)貢獻(xiàn)在于創(chuàng)造性地綜合了正統(tǒng)派信仰至上主義與啟蒙理性神學(xué)之間的矛盾，而綜合的基礎(chǔ)在于他對(duì)宗教意識(shí)(情感)的獨(dú)特分析。因此，我們先對(duì)施氏情感學(xué)說(shuō)作簡(jiǎn)要的闡述，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步討論其上帝存在的生存論證明。

(一)情感的一般性特征

在施氏神學(xué)巨著《基督教信仰論》的導(dǎo)論部分，他把情感界定為直接的自身意識(shí)[6]6，這個(gè)界定有雙重作用。首先，它排除了萊布尼茲式的觀點(diǎn)，即把情感視為在意識(shí)層面之下的潛意識(shí)狀態(tài)的觀點(diǎn)，相反，它意味著情感是意識(shí)自身。情感不是一種倫理的主體性，也不是理論-認(rèn)知的主體性，而是主體自身、意識(shí)自身，即它是主體中貫穿于所有其他更為確定和具體的形式中的基本要素。因此，我們絕不能把施氏的情感理解為個(gè)人的、主觀的、轉(zhuǎn)瞬即逝的某種情緒，情感作為意識(shí)自身，意味著它是接受性的功能，或者說(shuō)是人向外部存在敞開(kāi)并與之直接關(guān)聯(lián)的中介。其次，通過(guò)把這種自身意識(shí)界定為情感，施氏強(qiáng)調(diào)的是這種自身意識(shí)的直接性，即它不是一種間接的、反思性的對(duì)象意識(shí)，比如說(shuō)，施氏認(rèn)為在自我批評(píng)和自我表?yè)P(yáng)中由于以反思為條件，所以只是對(duì)自我的客觀性的、對(duì)象性的意識(shí)，而在宗教中極為重要的喜悅與悲傷則是真正意義上的情感，即直接的自身意識(shí)。

施氏的情感概念非常接近于胡塞爾的生活世界概念。胡塞爾的生活世界具有主觀相對(duì)性，世界整體在自然態(tài)度中被接受、相信和參與，它的存在及其社會(huì)性、主體間性都不成問(wèn)題，對(duì)世界的這種原初接受先于一切后來(lái)在理論意義上對(duì)它的認(rèn)識(shí)，甚至懷疑論者對(duì)世界的懷疑也是以對(duì)世界的原初接受為前提。這也正是施氏把作為直接性的自身意識(shí)的情感與反思的、對(duì)象化的意識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)的用意所在，情感并不指向某個(gè)概念或者概念之間的關(guān)聯(lián)，而是指向人與世界之間的原初的具體關(guān)聯(lián)，人與世界最初是在情感中發(fā)生關(guān)聯(lián)，而認(rèn)知及道德行為都是植根于情感之中的派生的關(guān)聯(lián)模式：

正因?yàn)橹苯拥淖陨硪庾R(shí)是認(rèn)知占主導(dǎo)地位的時(shí)刻與行為占主導(dǎo)地位的時(shí)候之間過(guò)渡的中介，所以具有相同知識(shí)水平的人們會(huì)由于他們之間不同的自身意識(shí)而做出不同的行為。這樣，正是敬虔(情感的最高層次——筆者注)激發(fā)了認(rèn)知與行為，而且每一個(gè)敬虔占主導(dǎo)地位的時(shí)刻在自身中都包含認(rèn)知與行為的胚種……否則，宗教精神將不能聯(lián)系其他經(jīng)驗(yàn)而形成一個(gè)完整的生活，而敬虔將孑然孤立，不涉及任何影響于我們生活的其它精神功能了。[6]9

然而，情感并不只是激起認(rèn)知或行為的某種轉(zhuǎn)瞬即逝的片刻，即它并不隨著認(rèn)知或行為的產(chǎn)生而消失，作為與生活世界之具體交互的情感，不僅產(chǎn)生了認(rèn)知與行為，而且還一直伴隨著它們。情感之于作為更特定、受限的功能的認(rèn)知與行為恰如地平線(xiàn)之于前臺(tái)，當(dāng)認(rèn)知或行為占優(yōu)時(shí)，情感退卻到其后并作為它們之間過(guò)渡的中介，情感既是主體接受性的一般功能，即朝向外部世界敞開(kāi)之功能，同時(shí)也是主體其他特定功能之間的伴隨性中介。胡塞爾的一段話(huà)非常清楚地表明了同樣的意思：“這個(gè)生活世界總是作為地基而起作用，它是為邏輯的有效性，為理論真理而奠基的前邏輯的有效性之根源。”[7]33作為“主觀相對(duì)性”，情感與生活世界不應(yīng)該被視為“僅僅主觀性的”，或者被視為將被更高的客觀性所克服的東西。對(duì)于人而言，它不是不必要的，雖然人們總是可以對(duì)之進(jìn)行抽象化并用來(lái)區(qū)分不同的存在域及行為，但即使在理論化的抽象過(guò)程中，情感與生活世界仍然作為意義與有效性的最終根基而起作用?！爱?dāng)自然科學(xué)家對(duì)客觀真理感興趣，并從事于科學(xué)研究時(shí)，這個(gè)主觀相對(duì)的生活世界仍然對(duì)他起作用，它不是作為不相干的東西被拋棄，而是作為最終為所有客觀證明奠基的根據(jù)，即作為自明性真理的源泉”[7]124。

最后，情感又不只是人性中的一種伴隨性因素，它并不總處于后臺(tái)作為認(rèn)知與行為的地基，而是時(shí)常占據(jù)著生活的前臺(tái)。在生活的河流中，除了認(rèn)知與工作之外，人們時(shí)常會(huì)察覺(jué)到為某種情感所充盈，為了使情感得到更充分的展現(xiàn)，人們甚至?xí)谌粘９ぷ髦鄬?zhuān)門(mén)抽出一些固定的時(shí)刻來(lái)表達(dá)和交流這些情感。例如，在“六一”兒童節(jié)，人們會(huì)與孩子們一道分享童趣；在“十一”國(guó)慶節(jié)，人們聚集一起表達(dá)愛(ài)國(guó)之情；而在諸多的宗教節(jié)日里，人們相互傳達(dá)著宗教情感。

值得注意的是，施氏并不認(rèn)為情感本身就等同于宗教敬虔，敬虔只是一種由特定的存在及特定意向結(jié)構(gòu)所決定的情感，也就是說(shuō)，除宗教敬虔之外，還有許多其他世俗情感，比如社會(huì)性的情感，即那些具有主體間性的情感，如同情、憐憫、喜悅、尊敬等等，此外，還包括愛(ài)國(guó)感和諸多私人性的情感。現(xiàn)在的關(guān)鍵問(wèn)題在于這些世俗性的情感與宗教敬虔之間的區(qū)別究竟如何規(guī)定？情感作為一般性的接受性官能，主體通過(guò)它向所有存在敞開(kāi)，它即是所有存在在其中得到原初性理解的中介。情感自身在內(nèi)部將經(jīng)歷進(jìn)一步的區(qū)分，這個(gè)區(qū)分植根于主體向之敞開(kāi)的不同的存在類(lèi)型以及主體與這些存在之間不同的具體的關(guān)聯(lián)模式，借用現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言，我們也可以說(shuō)，不同的情感種類(lèi)是由情感自身帶有的不同的意向結(jié)構(gòu)所決定的，而不同的意向結(jié)構(gòu)又受到不同的意向?qū)ο笏?guī)定。施氏通過(guò)對(duì)不同的意向結(jié)構(gòu)及意向?qū)ο蟮姆治稣故玖耸浪浊楦信c宗教敬虔之間的本質(zhì)區(qū)別。

(二)世俗性情感(世界意識(shí))的意向結(jié)構(gòu)：依賴(lài)與自由

施氏認(rèn)為在每個(gè)實(shí)際的自身意識(shí)中包含了兩個(gè)不可劃約的元素：為其自身的存在(a being-for-self)以及與他者共在(a coexistence-with-other)[6]13，這表明自身意識(shí)同時(shí)也是對(duì)他者的意識(shí)，這里的“他者”并不是認(rèn)識(shí)的客體，后者只是對(duì)原初他者對(duì)象化的派生物。“與他者共在”指向生活世界中存在者之間具體的交互關(guān)聯(lián)，施氏也把在主體中與這兩種元素相稱(chēng)的形式稱(chēng)為主體的主動(dòng)性與感受性。

接下來(lái)，所謂依賴(lài)感即是自身中所有感受性規(guī)定的共同元素，它意味著他者對(duì)自身的影響。如果沒(méi)有他者的影響，自身就不會(huì)是其所是。相反，自由感是自身中所有主動(dòng)性規(guī)定的共同元素，它意味著自身對(duì)他者的反作用，要是沒(méi)有反作用，他者也不成其所是。施氏認(rèn)為，對(duì)人類(lèi)而言，感受性是更本源的元素，因?yàn)闉榱四軌驅(qū)λ邔?shí)施反作用，他者必須首先被給予我們的接受性官能，即能對(duì)自身產(chǎn)生作用。然而，一旦他者對(duì)我們產(chǎn)生作用，自身必然對(duì)它施加反作用，因而，自由感與依賴(lài)感總是互屬的，它們是情感的不可劃約的元素。接著，施氏把“交互性”定義為自由感與依賴(lài)感的統(tǒng)一體，“由自由感與依賴(lài)感共同構(gòu)成的自身意識(shí)展現(xiàn)了主體與他者之間的交互性”[6]14，由此他引出了世界的定義：“現(xiàn)在讓我們?cè)O(shè)想這兩種情感在所有時(shí)刻的總和，把它看作一個(gè)整體：那么對(duì)應(yīng)的他者也就相應(yīng)地被視為整體，而交互性就是一般自身意識(shí)的正確表達(dá)，因?yàn)樗砻魑覀兣c所有一切的關(guān)系……這不僅適用于特別化了的這個(gè)他者……而且特別適用于當(dāng)我們把這整個(gè)的‘外部’視為整體，進(jìn)一步地，視為與我們相關(guān)聯(lián)的整體，即世界?！盵6]15自身意識(shí)作為對(duì)我們?cè)谑澜缰械囊庾R(shí)或作為與世界共在的意識(shí)，是這樣一個(gè)系列，在其中自由感與依賴(lài)感相互關(guān)聯(lián)起來(lái)，主體本身成為世界的不可或缺的構(gòu)成部分。

在世界中，自由感與依賴(lài)感永遠(yuǎn)不是絕對(duì)的，而是相互限制?！暗葲](méi)有一種絕對(duì)的依賴(lài)感，即在其中沒(méi)有任何對(duì)相應(yīng)的他者自由的感覺(jué)，也沒(méi)有一種絕對(duì)的自由感，即在其中沒(méi)有任何對(duì)相應(yīng)他者依賴(lài)的感覺(jué)”[6]15。交互性即是世界意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)，它意味著無(wú)論主體在多大程度上受到他者的限制并依賴(lài)于他者，他總能對(duì)相應(yīng)的他者施加反作用，即使這種作用極其微小。反過(guò)來(lái)說(shuō)，主體在以交互性作為其意向結(jié)構(gòu)的情感中向之敞開(kāi)的存在只能是世界或世界中的存在，它不具有絕對(duì)的超越性。

(三)宗教敬虔(上帝意識(shí))的意向結(jié)構(gòu)：絕對(duì)依賴(lài)

雖然主體與世界的關(guān)聯(lián)不可能具有絕對(duì)依賴(lài)性，但這并不意味著絕對(duì)依賴(lài)感本身不成立。相反，施氏宣稱(chēng)絕對(duì)依賴(lài)感不僅是可能的，而且是人性的根本性規(guī)定，并且正是它否定了主體絕對(duì)自由的可能性：“伴有我們?nèi)炕顒?dòng)的自身意識(shí)，即伴有我們?nèi)可?，而否定絕對(duì)自由的自身意識(shí)，本身正是一種絕對(duì)依賴(lài)的意識(shí)，因?yàn)槭且庾R(shí)到，我們的全部活動(dòng)是來(lái)自我們之外的，正如我們對(duì)某物若可能有絕對(duì)自由感的話(huà)，它必定是全然出自我們的一樣?！盵6]16

更重要的是，絕對(duì)依賴(lài)感不僅否定了主體的絕對(duì)自由，而且它恰恰是主體相對(duì)自由的根源。一方面，主體的自由之根源不可能來(lái)自世界，否則的話(huà)主體將完全受到世界的限制，這恰恰意味著主體喪失了自由。因此，世界限制了自由而并非自由的原因。另一方面，主體雖然具有相對(duì)自由，但他本身不是自由的原因，否則他的這種相對(duì)自由就成為絕對(duì)自由了，而這又是不可能的。所以，絕對(duì)依賴(lài)感乃是一種主體對(duì)自身與世界之間的所有感受性和自發(fā)性活動(dòng)均來(lái)自一個(gè)非世界性的絕對(duì)他者的意識(shí)。主體自身與世界既被一個(gè)非世界性的無(wú)限者所超越，同時(shí)又絕對(duì)依賴(lài)于這個(gè)無(wú)限者：“對(duì)這個(gè)對(duì)立(即主體與世界)的克服不可能成為我們的意識(shí)，如果我們不是受到某個(gè)他者的限制和決定的話(huà)。但這個(gè)他者不是在對(duì)立的領(lǐng)域之內(nèi)的他者，因?yàn)槟菢拥脑?huà)對(duì)立將不會(huì)被真正克服。相反，我們是被超越的根據(jù)自身所決定，只有通過(guò)它，主體之存在才與世界之存在成為一體。自身意識(shí)的這種超越性之規(guī)定是情感的宗教性的方面，或者說(shuō)就是宗教情感；正是在這個(gè)情感中，超越的根據(jù)或者說(shuō)最高存在得以表象?！盵7]17

絕對(duì)依賴(lài)感的獨(dú)特之處在于自我與他者之間的非交互性(nonreciprocal)。交互性是世界意識(shí)的本質(zhì)特征，它意味著自我對(duì)他者的相對(duì)超越性，以及自我能對(duì)世界上的一切事物實(shí)施反作用。然而，絕對(duì)依賴(lài)感中的非交互性則意味著在其中主體對(duì)作為其依賴(lài)之“由來(lái)”(whence)的他者沒(méi)有任何的獨(dú)立性和自由。為了能夠?qū)ψ鳛榻^對(duì)依賴(lài)之“由來(lái)”的他者施加反作用，主體將至少能夠相對(duì)地獨(dú)立于它并在此意義上超越它，然而，這種獨(dú)立、超越性的可能性在本質(zhì)上完全由絕對(duì)依賴(lài)所排除了。如果說(shuō)在世界意識(shí)中，相對(duì)依賴(lài)感必然伴隨著相對(duì)自由感，并因而意味著相應(yīng)的他者可以被超越，那么在絕對(duì)依賴(lài)感中，相應(yīng)的他者則是不可被超越并不可對(duì)之施加反作用的。因此，作為絕對(duì)依賴(lài)感中共設(shè)的他者不可能是世界而只能是上帝，因?yàn)樗墙^對(duì)不可超越的，這就把我們導(dǎo)向施氏關(guān)于上帝的生存論證明。

三、上帝存在的生存論證明

施氏本人并沒(méi)有聲稱(chēng)對(duì)上帝作了任何理性證明，相反，他認(rèn)為對(duì)于基督徒而言，任何這種理性證明都是多余并且不相干的：“教義學(xué)沒(méi)有義務(wù)去證明上帝的存在，那是完全多余的任務(wù)……我們的觀點(diǎn)是這些證明永遠(yuǎn)不能成為教義系統(tǒng)的組成部分……教義學(xué)必須前設(shè)直觀的確定性或者說(shuō)信仰；因而，就一般的上帝意識(shí)而言，我們需要做的不是要求其獲得承認(rèn)，而只是去闡明其內(nèi)容?！盵6]136顯然，施氏的神學(xué)方法與安瑟倫的方法具有高度的一致性。他們既反對(duì)從理性出發(fā)的理性神學(xué)，也反對(duì)德?tīng)枅D良式的宗教蒙昧主義，而是試圖在二者之間尋找一條中間道路。施氏在《基督教信仰論》的扉頁(yè)上引用了安瑟倫的名言作為其教義學(xué)的方法指南：“我不是為了相信而去尋求理解，而是我相信以便我能夠理解……因?yàn)槟切┎幌嘈诺娜司蜎](méi)有經(jīng)驗(yàn)，而沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的人就不能理解?！盵6]1信仰必須有對(duì)神圣的存在的經(jīng)驗(yàn)相伴隨才可能，這種經(jīng)驗(yàn)是上帝觀念的源泉。上帝的觀念——“不可設(shè)想有比其更偉大的存在者”——在絕對(duì)依賴(lài)感中有其深層的發(fā)生根據(jù)。

然而，生存論證明不同于一般的理性證明。它不是要從某些前提(如上帝概念)出發(fā)按照某些經(jīng)驗(yàn)或先驗(yàn)的原理(如因果原則或邏輯的不矛盾律)來(lái)推出上帝存在。其關(guān)鍵在于在實(shí)際生存中發(fā)現(xiàn)上帝的存在，對(duì)這個(gè)特殊生存時(shí)刻的把握和描述構(gòu)成生存論證明的要點(diǎn)。它關(guān)注的不是形式的論證和概念，而是試圖追溯背后作為其根據(jù)的生存地基與經(jīng)驗(yàn)；它并非傳統(tǒng)上帝證明的替代品，而是要澄清它們的基礎(chǔ)，以便將隱藏在它們底下的深層的原初境域揭示出來(lái)。

對(duì)于施氏來(lái)說(shuō)，這種原初的生存是如何得到刻畫(huà)的呢？這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上已經(jīng)由上述對(duì)宗教意識(shí)的分析得到了回答。施氏認(rèn)為人的原初生存狀態(tài)既不是認(rèn)知，也不是道德行為，而是隱藏在二者之后作為其地基并總伴隨二者的情感，“上帝以一種原初的方式展現(xiàn)在情感中”[6]17，并且這不是世俗性的情感，不是世界意識(shí)，而是一種特殊的情感，即絕對(duì)依賴(lài)感，它的本質(zhì)特征在于非交互性，絕對(duì)依賴(lài)感蘊(yùn)含了作為共設(shè)的他者具有絕對(duì)的超越性，在這里一切主體的自由與反作用都被取消，“在自身中感到絕對(duì)依賴(lài)與意識(shí)到與上帝共在是一回事”[6]17。

正是絕對(duì)依賴(lài)感為“上帝”一詞的理解提供了原初的生存論基礎(chǔ)，施氏認(rèn)為《基督教信仰論》中一切關(guān)于上帝的神學(xué)命題都必須追溯到這個(gè)基礎(chǔ)。以此，他與那些試圖從上帝的思辨概念出發(fā)建構(gòu)神學(xué)教義的做法劃清了界限：“下面，需要強(qiáng)調(diào)的是我們的觀點(diǎn)反對(duì)那樣一種立場(chǎng)——即主張絕對(duì)依賴(lài)感本身受限于某些關(guān)于上帝的先天知識(shí)……我們的觀點(diǎn)并不是有意要否定這樣一些先天知識(shí)的存在，而只是把它們作為與教義學(xué)無(wú)關(guān)的東西放在一邊，因?yàn)轱@然它們與敬虔沒(méi)有直接的關(guān)系?！盵6]17因而，施氏并不是要從上帝的概念中推出上帝的存在，相反，他認(rèn)為上帝的存在早已原初地展現(xiàn)在情感之中，隨后對(duì)這種情感的反思才構(gòu)成了恰當(dāng)?shù)亩撬急娴纳系鄹拍?。“因此上帝?duì)我們來(lái)說(shuō)僅僅意味著在這個(gè)情感之中的共設(shè)，即我們把自己的生存狀態(tài)追溯到其上的東西；關(guān)于上帝的任何進(jìn)一步觀念都必須從這個(gè)根本性的意義中找到其根據(jù)”[6]17，如果某人缺乏這種絕對(duì)依賴(lài)感，那么他只可能具有思辨意義上的上帝概念，或者說(shuō)他對(duì)安瑟倫的本體論證明的理解只停留在概念層面上，這種理解是“從外面的理解”，并極易受到康德的批判。

當(dāng)然，上帝在其中展現(xiàn)自身的情感隨后可以在語(yǔ)言、概念層面上得到反思，在也僅在這個(gè)意義上我們能談?wù)撋系壅J(rèn)識(shí)(概念)。換句話(huà)說(shuō)，安瑟倫的本體論證明，首要地應(yīng)該理解成對(duì)人在其生存中與上帝相遇之經(jīng)驗(yàn)的描述，它是一種生存論的描述，而并非概念性的分析和推理，雖然這種描述當(dāng)然是在語(yǔ)言層面上的，它必然要借助于精確的概念，但關(guān)鍵在于不能把上帝在概念中的表象與上帝本身相混淆，施氏認(rèn)為關(guān)于上帝的任何概念都只能是象征性的，它并不真正指向上帝本身，上帝本身只能通過(guò)情感的中介而并非概念的中介與人相遇：

那些樂(lè)于抱有“至高本體”(自別方面演繹而來(lái)的)的原初觀念，卻并無(wú)敬虔經(jīng)驗(yàn)之人，并不認(rèn)為情感與他的原初概念表達(dá)了同一實(shí)體。他們認(rèn)為情感中的上帝，不過(guò)是一個(gè)神話(huà)，一種偶像；他們也許甚至暗示這樣的一種幻想，在多神論中才是適用的。那些既不承認(rèn)上帝的概念，又不承認(rèn)那表象上帝的情感之人，則指出那由語(yǔ)言所表象的上帝，既顯為人性的樣子，自然推翻了自己。然而一些虔心者，深知他們只有在語(yǔ)言的概念式表象中不可避免這種擬人神論，然而在他們的直接自身意識(shí)中，原是將對(duì)象從其表象模式分離開(kāi)；他們又同時(shí)努力向論敵們表明：若無(wú)這種情感基礎(chǔ)，則即使最高的客觀認(rèn)知或行動(dòng)，也不能有真實(shí)性可言，而且那些知行，為求一致起見(jiàn)，非把它們完全限制在低級(jí)生命里不可。[6]25-26

四、結(jié)語(yǔ)

從以上分析可知，一方面，理解安瑟倫證明的關(guān)鍵在于洞察到其信仰禱告的語(yǔ)境，我們必須在其“信仰尋求理解”這個(gè)神學(xué)方法下來(lái)理解該證明。正是由于對(duì)此背景的忽視而造成了把它混同于近代笛卡爾式證明的錯(cuò)誤。說(shuō)到底，安瑟倫的證明本身要求一種活生生的體驗(yàn)，即上帝是否存在根本不是一個(gè)理論問(wèn)題而是一個(gè)生存問(wèn)題。另一方面，正是施氏首先從方法上接受了安瑟倫的“信仰尋求理解”方法，并在此基礎(chǔ)上從生存論視角而非純概念推演的方式來(lái)理解安瑟倫的本體論證明。施氏的這種理解既更符合安瑟倫的本意，同時(shí)又使其能夠抵抗康德等人的批判。

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[責(zé)任編輯彭國(guó)慶]

中圖分類(lèi)號(hào)：B503.22

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-3699(2016)02-0176-07

作者簡(jiǎn)介：黃毅，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事近代基督教思想史研究.

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目(編號(hào)：11CZJ011).

收稿日期：2016-01-04