湘西苗族巴岱信仰中的模式數(shù)字“三”辨析——基于《民國時期湘西苗族調查實錄》

焦麗鋒　徐　剛

(1.四川大學 道教與宗教文化研究所，四川　成都　610065；2.成都醫(yī)學院，四川　成都　610083)

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湘西苗族巴岱信仰中的模式數(shù)字“三”辨析
——基于《民國時期湘西苗族調查實錄》

焦麗鋒1徐剛2

(1.四川大學 道教與宗教文化研究所，四川成都610065；2.成都醫(yī)學院，四川成都610083)

摘要：《民國時期湘西苗族調查實錄》的祭祀神辭及相關儀軌中，數(shù)字“三”表現(xiàn)出特指和泛指兩種形式，且數(shù)量較多，可稱為模式數(shù)字。該模式數(shù)字源于湘西苗族先民對宇宙空間的認知。分析該模式數(shù)字有助于豐富人類思維共性的研究，以及民族思想文化的探討。

關鍵詞：巴岱；神辭；模式數(shù)字；原始思維

《民國時期湘西苗族調查實錄》是根據(jù)上世紀三四十年代湘西苗族地區(qū)田野調查所收集的資料整理出版的。1933年，中央研究院歷史語言研究所委派凌純聲、芮逸夫到湘西的鳳凰、乾城(今吉首)、永綏(今花垣)等苗族聚居區(qū)開展民族調查活動。他們在當?shù)厥考澥瘑①F的幫助下，記錄整理了大量的民族文化知識，寫成約100冊漢文文獻資料。依托這部分被稱為《湘苗文書》的文獻資料，中央民族大學與臺灣歷史語言研究所共同合作，整理出版了名為《民國時期湘西苗族調查實錄》的共8卷10分冊的大著，“為我們提供了苗族同胞在19世紀至20世紀初葉重要生活側面的生動畫卷”。[1]整套著作分為椎牛(上中下)、椎豬、接龍、祭日月神、祭祀神辭漢譯、還儺愿、文學、習俗各卷。與巴岱信仰密切相關的主要是前8冊，即椎牛、椎豬、接龍、祭日月神等冊，其文體多為湘西苗族古辭“都”體，甚至還保留有現(xiàn)已消失的古苗語的若干詞匯。特別是椎豬一卷，“句句不知是說何事”[2]。椎牛、椎豬、接龍等祭祀儀式是流傳至今的苗族古老祭祀習俗，而祭日月神一卷實為凌純聲《湘西苗族田野調查報告》一書中所記載“苗教”的各種民間法事。因此，椎牛、椎豬、接龍和祭日月神等卷的內容可看做湘西苗族巴岱信仰中原生型巴岱雄一支的祭祀文獻。文獻涵蓋了神靈名號、祭品、儀軌等宗教生活基本內容，詠唱神辭更是忠實生動地記錄了巴岱舉行儀式的整個過程。

歷史上，苗族是沒有文字的民族，歷代傳唱的神話、史詩、民間傳說等是其民族思想文化的記錄者。在宗教領域，巴岱們口頭相授及詠唱的神辭也具有同等功能，神辭也是其民族精神與哲學思想的重要載體。對《民國時期湘西苗族調查實錄》所記錄的民族原生型宗教信仰的考察，無疑有助于我們了解湘西苗族宗教文化的歷史樣貌，也有助于我們更為深入地研究其中所體現(xiàn)的民族文化思想。在研讀中我們發(fā)現(xiàn)，巴岱信仰實踐中充斥著大量的數(shù)字符號“三”。數(shù)字是人類文化社會生活中普遍存在的符號體系，是一種特殊的語言現(xiàn)象，某些場合甚至替代自然語言，表達民族的思想內涵?？v觀全書，詠唱神辭、祭品、儀軌程式等都有數(shù)字“三”的痕跡。這些大量頻繁使用的數(shù)字“三”，不能不引起我們的注意，而對她的研究無疑也可以展現(xiàn)湘西苗族巴岱信仰的某些文化特質。

一、神辭及儀軌中的數(shù)字“三”

椎牛卷中巴岱們唱到，因為“三陣寒風襲來，三次怪風刮到”[3]17，主人受邪，于是獻上“三年大肥豬，三載大肥?！本瓷?，還要“敬三次空酒來認錯，敬三遍干酒來賠禮”。[3]46、80而在記錄有關儀軌的神辭中，巴岱要奉請在“三行圣布條，三排圣布?！?據(jù)田野調查，湘西地區(qū)巴岱雄的神壇為一木質框架，框架中間用木棍搭乘梯狀，每根木棍上覆以藍黑色布條，此為巴岱雄祖師所居處。木棍數(shù)量不一，一般以師承數(shù)目為主。即一位祖師(老師)一根木棍，年代較為久遠，記載不清的可用一根木棍代替。上的“三千祖師，三百宗師”[3]18護壇行法。巴岱自己要“燒好三爐蠟香”，“化作九層煙霧”來藏身。[3]19巴岱為主人家所做的祈禳儀式包括驅邪、求氣兩部分。驅邪是“驅趕三載難聞的草藥，驅逐三年腥臭的藥草?！屭s三千埋人者，三百抬喪者。三千扛挖鋤者，三百拿土箕者”。[3]23-27*此處的埋人、抬喪和挖墳墓的人代表家中出現(xiàn)了死人，驅趕他們意味著驅逐了家中的喪事。這是湘西苗族古樸原始思維在神辭中的體現(xiàn)。求氣則是請神來為戶主開鎖解繩討生氣，“要收回主人三年的氣息，要恢復主人三載的氣力?！弊地i神辭中則唱道，主人家 “三載常見血災，就像霧罩；三年常出血跡，就像云朵”，常年不寧。接龍神辭請師時巴岱唱道：“三千巴代耍刀在前，三百巴代舞刀隨后。三千扛旌旗在前，三百拿梭鏢隨后。三千騎士騎驢在前，三百騎士騎馬隨后。”祭祀用的剪紙“再用三千張綠紙，三百張紅紙，做成三千面彩旗，三百面紙幡”。祭品是“白天做好三千串魚放在桌前，夜里做好三百串肉擱在桌后”。而巴岱要“執(zhí)弓等著射殺三千惡鬼，射殺三百兇神”。[3]94、280、352、355、362、363除此之外，“三”的倍數(shù)“九”及“十二”也常出現(xiàn)，如“討一十二路的生命……討一十二路的元氣”[3]94“吃了九次肉，喝了九遍酒”[3]191等。

除了神辭，書中記錄的儀軌也頻現(xiàn)數(shù)字“三”。

湘西苗族椎牛正式儀軌包括迎客、祭鬼、椎牛、鼓舞、分牛等部分[4]，一般是因為求子或是驅病，事主向祖神許愿，愿望達成之后舉行。最初向祖神許愿時，要燒黃臘香三柱，準備椎牛時，主人家要向牛三拜九叩。儀式舉行過程中也要用到三碗酒、三碗肉，或是在三碗飯上放豬肉三片。其他還有三碗蘇子、三碗芝麻、三個糯米耙、三個熱粘耙等。

椎豬神辭被認為是“比椎牛神辭較為古老的苗族原始宗教遺存”[3]248。石啟貴先生實地調查時也“句句不知是說何事”。凌純生的《湘西苗族調查報告》“吃豬”一節(jié)也罕見地只記錄了儀式流程，沒有一句巴岱神辭?？v觀全書，《椎豬卷》神辭明顯詞語簡單，語句簡短重復，程序簡明。如“敬雷神”“接駕飯”“敬早酒”等章，不呼神名，開篇就是“耶！請你們撿！”或是“召喚那神們在何處？……去呢去耶！你們要酒和菜，你們知道”。但在整篇神辭中，存在明顯清晰的三重重復。椎豬神辭的第一篇《敬雷神》，第一段請神、第三段通呈、第四段送神、第五段請當坊祖神等篇章中，相關神辭和儀式都要進行三遍。這一儀式舉行過程中，祭品要用三十六個碗，三個一組，擺成十二組。每組一個碗裝水酒、一個裝甜酒，一個裝干魚，同時還要用到盤托三個，雞蛋三個，大氈子三個。第三篇《接駕飯》中用碗九組，每組三個，其中一個裝水酒、一個裝甜酒、一個裝肉。同樣用托盤三個、雞蛋三個、毛氈子三個?！督玉{飯》分為三段，分別為請祖神、敬獻酒食和送神。每一段無一例外地詠唱三次。巴岱們將此稱為“人請三回，神請三道”。重要程序重復三次已然成為祭祀儀式的范式。

《祭日月神卷》“祭祀日月神”一章中的“驅邪除災”一節(jié)，巴岱行法要用菜刀、剪刀、梳子三種工具砍鬼、剪鬼、梳鬼，而且每種工具要反復操作三遍。“洗屋”一章巴岱要屋里屋外洗三次。這一卷所記錄的十四堂中、小祭祀神辭，除了第十四章“誓血”沒有明確寫明外，其他各章中巴岱在誦念神辭時都有“做腔韻三聲”的程序。在單一小型的祭祀儀式中，這一程序多出現(xiàn)在儀式開始前或是結束時。如“贖魂”“驅皰鬼”等。步驟較多的祭祀中，這一程序也會穿插在儀式進程中，如“祭日月神”“祭家先”“敬奉先人”“替新亡招魂”“洗貓”等。

二、數(shù)字“三”的神秘意義

對數(shù)字在不同文化傳統(tǒng)中的象征意義進行考察是文化人類學研究的重要內容。目前的研究表明，在世界范圍內存在一類“模式數(shù)字”或“神秘數(shù)字”。芮逸夫主編的人類學詞典認為，所謂“模式數(shù)字“又稱巫術數(shù)目(magic number)或神秘數(shù)目(mystic number)，是指習慣上或格調上一再重復，用來代表儀禮、歌謠、或舞蹈模式的數(shù)字，也用來指兄弟、姐妹或動物類型傳統(tǒng)上所具有的數(shù)字，或用來代表故事重復出現(xiàn)的行為的數(shù)字”。[5]這些“數(shù)字除了本身的計算意義外，還兼有某種非數(shù)字的性質，它在哲學、宗教、神話、巫術、詩歌、習俗等方面作為結構素反復出現(xiàn)，具有神秘或神圣的蘊含。人類學家稱其為神秘數(shù)字，又稱魔法數(shù)字或模式數(shù)字”。[6]在宗教領域出現(xiàn)的“模式數(shù)字”更具有“數(shù)字崇拜”的神秘意蘊?！睹駠鴷r期湘西苗族調查實錄》中，數(shù)字“三”作為祭祀神辭的結構素反復出現(xiàn)，甚至在具體儀軌進程中成為神意的表達，無疑具有深刻的宗教文化底蘊。從這個意義上說，“三”是湘西苗族宗教文化中具有神秘或神圣蘊含的模式數(shù)字。

《說文》曰：“數(shù)，計也?！盵7]《漢書·律歷志》云：“數(shù)者，一十百千萬也，所以算數(shù)事物。”[8]這是中文古籍中對數(shù)字本身所具有的計數(shù)功能的表述，也就是有學者所定義的狹義數(shù)。[9]149神辭中的數(shù)字“三”，首先具有數(shù)字的基本計數(shù)功能，如“三次陰筶、三次順筶”等。巴岱在操作儀軌時，相應的活動就要進行三次。如椎豬的“敬雷神”篇章的第一段“請神”，巴岱就要舉行三次奏請。椎牛的“總述椎牛”篇章中，巴岱請神的時候用陰筶、陽筶、順筶確定神靈是否降臨壇場及身在何處。神辭詠唱道：“我邀請諸位來，擔心邀不來；我請諸位去，害怕請不到。如果你們被邀去北方，被請去南方，你們就顯三次陰筶讓看，就顯三遍陰筶給瞧?；蛘吣銈冏e地方，坐別場所，你們就明給三次陽筶，昭示三遍陽筶。我邀請你們能來，我請你們能到，你們就給三次順筶?！敝蟀歪肪鸵蚬l，根據(jù)筶象進行下面的步驟。在田野調查中，巴岱會根據(jù)筶象顯示的信息靈活處理。如果顯示神靈還在外地，巴岱會繼續(xù)詠唱請神神辭，邀請神靈到來；如果顯示神靈已經到場，巴岱就會進行下面步驟。2015年7月26日的一次田野調查中，默戎苗寨的巴岱石元谷報告說為了打出神辭中要求的卦象，他曾經連續(xù)打了十幾次筶。*石元谷報告說：“那是一次求子(儀式)。主人家小氣。(分發(fā)祭品的時候)有個小孩子過來，他們也不(把祭品)給人吃。后來送神的時候打筶，就一直沒有打出來(想要的筶)，那是神一直沒走，不滿意。到最后，那家人也沒有小孩?！边@時候的卦象所要求的“三次”就成了儀式過程中重要的“關卡”，是神意的表達，具有了神圣的底蘊。這一層面的數(shù)字就是所謂的廣義數(shù)。[9]149同時，神辭中的“三”還有一種泛指，具有有“多、全、極”的意義。如冠之于神靈、災異、祭品等實詞前的“三千祖師、三百宗師、三陣寒風、三次怪風、三千串魚、三百串肉”等，意喻全部法師、各種災異或是豐富充足的祭品等。這里“三”的意義已經超越了計數(shù)單位，但仍然表示一種程度或是范圍的計量。

流傳湘西地區(qū)的《苗族創(chuàng)世史話》中也有大量的數(shù)字“三”。在上篇《混沌乾坤(炎、黃與九黎之戰(zhàn)及戰(zhàn)后的遷徙)》中，九位雷神、龍神(喻指九黎蚩尤)與德能、王紀(喻指黃帝、炎帝)作戰(zhàn)，“冷風只吹了三次，雪霜只刮了三回。德能的兵馬就東倒西歪，王紀的士兵就偏東倒西。”后來請理師“勸三次，又請長老來調解三回”。[10]128-129中篇《平羽射日(苗、瑤、漢及其他民族名稱問世)》中，平羽將全部太陽射下后，天地日月不明。后來“天師得雞來啼鳴，天師得雞來鳴叫。鳴了三次月亮出，啼了七遍太陽到”。[10]250-251下篇《婚姻史話(苗族各姓氏遷徙史)》中，洪水過后的姐弟成婚“過了三年，生下一磨石娃娃”。[10]399

除此之外，湘西苗族的喪葬儀式也深受“三”這一數(shù)字的影響。唐代張鶩《朝野僉載》云：“五溪蠻，父母死，于村外閣其尸，三年而葬，打鼓踏歌，親屬宴飲舞戲，一月余日?！盵11]此時湘西苗族先人死后尸體放置在苗寨之外，三年后下葬。清龔柴《苗民考》云：“其喪葬，人死哭泣盡哀，無衣衾棺槨之斂、衰麻绖帶之服。以珓卜之，隨所卜之地掘窟三四尺，以木板，置尸其中，以土封之。三日刑牲覆墓，邀親戚食飲。……如是者三年。彼此不復顧問矣。”[12]這則文獻則記載說苗人死后實行簡單的土葬，下葬后三天舉行祭祀儀式。祭祀儀式重復三年，便不再舉行。這種下葬后三天祭拜的習俗流傳至今。在現(xiàn)當代的田野調查中，記述湘西苗族喪葬儀式的《招魂詞》第三部分“祭祖”，就是在將亡人安葬后的第三天下午或是晚上舉行，法師通過這場儀式將亡人的魂魄送到祖先神靈聚居的仙地。在《招魂詞》中法師開篇唱道：“待得好好的，我從來沒有連續(xù)呼喚過您三聲；住得舒舒服服的，我也從來沒有不停地呼喊過您三遍?！盵13]358告知亡人，他“在枕前氣短……在席上(阿德)氣絕”，即已經死亡了。亡人棺木下葬后，法師唱道要在棺木內安上三重門，加上三道檻桿，“才把您(亡人)的靈魂關在關內，才把您的魂魄關在(阿德)槨中?！盵13]387

那么，湘西苗族巴岱信仰中的模式數(shù)字“三”是如何產生、發(fā)展及應用的呢？

三、模式數(shù)字“三” 的產生原因及內涵

在討論神秘數(shù)字產生的淵源時，文化人類學家認為：“如果我們試圖追溯附著于各個圣數(shù)的情感值的始源，那么我們幾乎總能發(fā)現(xiàn)，它的基礎是神話空間感、時間感或自我意識的特殊性?！盵14]田大憲認為，原始數(shù)觀念(即狹義的，僅僅是實指數(shù)目與計算功能的數(shù))的產生是神秘數(shù)字產生的起點，而數(shù)字神秘性的產生需要史前信仰社會初民們“借天地表象認識空間方位、以空間觀念表達時間意識、以人身直觀生成類比依據(jù)”的神話思維邏輯，[15]56-57即源于初民們對空間、時間和自身的認知。“進而言之，它符合神話思維借具體表達抽象的普遍規(guī)則，以空間意識的具體數(shù)字化為文化心理根源?！盵15]57

在《民國時期湘西苗族調查實錄》所記錄的神辭中，我們就可以看出湘西苗族對宇宙空間及神靈所處空間的認知。

《椎?！ふf干酒》一節(jié)，神辭寫道：“第一次腔韻，上到坡腳土地爺?shù)牡胤?，走到寨祖神的住地?！诙吻豁?，上到打仲漁神的住處，上到打會獵神住所?！诙吻豁嵣系阶嫦鹊淖∷蚜?，上到祖先的住所已補。*已流、已補：苗語音譯，天界地名?！谌吻豁?，上到五位最古的祖神的地方，上到五個最老的祖神的住處?！盵3]48-49《椎?！ふ埳裣陆纭芬还?jié)中寫道：

一次腔韻祖先下來了，祖先下坡了。

二次腔韻，回到打仲漁神地方，轉到打會獵神住處。*打仲、打會：苗語音譯，天界地名。

漁神聚集下峽谷，獵神聚集下山溝。

回到坡腳土地爺?shù)牡胤?，轉到村邊寨祖神的住所。

土地爺聚集下坡，寨祖神一同下谷。

三次腔韻，全回到人世，全轉到人間。[3]57

從中我們可以看出，湘西苗族先民思維的神靈世界分布著土地爺、寨祖神、漁神、獵神、祖先神、“最古老的祖神”。這一神靈譜系層次鮮明：空間位置上，以先民的自身為坐標，依次為村寨、村寨旁山坡、天空。湘西地區(qū)位于我國南嶺走廊的武陵山腹地，境內溝壑縱橫，峰巒密布，大大小小苗寨便多位于山間盆地上。在苗族先民的直觀感受中，神靈們就生活在村寨旁、山坡上和天空中；神靈體系中，始祖神、祖先神居于神靈世界的上層，下面依次是漁神、獵神，在空間位置上與苗族先民生活空間重合的土地神、寨祖神居于最下。在湘西苗族先民的認知中，神仙世界分為三層，神仙們根據(jù)他們與人間的空間距離依次居住在三個不同地方。

與神辭中展現(xiàn)的神仙世界相似，苗族先民對宇宙空間的認知也是分為三層的，即人間、坡腳(村邊)、天界。神辭中請神下界要下到坡腳，再由坡腳下至人間。其中的坡腳(村邊)就是世俗和神圣的分界點，位于苗寨寨口的土地堂就是這一認知的充分體現(xiàn)。在湘西苗族核心聚居區(qū)，寺觀廟宇極為少見，但每個苗寨都不乏土地堂的身影。田野調查中，報告人提及苗寨歷史都要提到，寨子建立初期，定居在此的先民建造土地堂供奉一方土地。湘西的苗寨，土地堂一般多修建在村寨寨口或是寨尾，土地堂修建后， “大家愛護。沒得那個人去(管)。比如說看到掉個瓦皮，就撿起來蓋上?！?2015年7月24日湘西州墨戎苗寨石昌明(苗族，63歲，墨戎苗寨人)調查記錄。土地神作為與苗族日常生活緊密相關的神靈，兼具神圣與世俗的雙重功能：一方面，這是苗民新遷至某地能夠安居樂業(yè)的神意護佑；另一方面，土地神又生活在苗族人的日常生活中。民國時，湘西苗族解決糾紛的吃血神判儀式，其舉行地點大事在天王廟，小事就在土地堂。這一宗教具象無疑是湘西苗族先民信仰生活的重要組成部分。

這種神仙世界與湘西苗族生活空間緊密關聯(lián)的觀念的產生，其心理基礎即榮格所論述的原始人的意識狀態(tài)，即原始人的自我意識并沒有明確形成，其自我意識僅僅同其他無意識中的情結一樣，時隱時現(xiàn)，難以穩(wěn)定和把握。這一心理特點使原始人處于一種與無意識密切關聯(lián)的狀態(tài)中，并與周圍的人和物在潛意識中相互認同，無法將主體與客體較好地區(qū)分開來。[16]也即列為·布留爾所論述的原始思維。其《原始思維》一書中闡述道：“原始人所感知的外部世界也與我們所感知的世界不同?！斣既烁兄@個或那個客體時，他是從來不把這客體與這些神秘屬性分開來的。”[17]34在原始思維“神秘互滲”作用下，湘西苗族先民觀念中，神靈就生活在他們自己生活的領域內；他們周邊的自然地理環(huán)境就充斥著神秘與神圣屬性，三層認知的自然空間成了神圣空間的模板。這也是很多原始宗教、自然宗教的思維基礎。

如果說湘西苗族文化中的模式數(shù)字“三”起源于其先民原始思維的話，它隨后在苗族宗教文化生活中的廣泛應用則是這一模式數(shù)字作為一種集體表象，深耕于湘西苗族集體無意識的歷史記錄。所謂的集體表象具有這些特征：“這些表象在該集體中是世代相傳；它們在集體中的每個成員身上留下深刻的烙印，……他們的存在不取決于每個人?！蹦Ｊ綌?shù)字就具有這種傳承性，而且在具體個體使用中是盲目的。如神辭中冠于祭品、神靈數(shù)目前的“三”，在表示眾多、豐富的含義時，“三”成了首選。椎豬儀式中請神、送神均要進行三次。如果說請神時表示尊重要進行三次的話，送神是要表示什么呢？而且為什么進行“三”次才是尊重呢？這些蘊含在民族集體無意識深層的內涵恐怕已經很難明了。正是這些不甚明了的內涵意義構成了一個民族思想文化精神的根基，也是我們研究努力的方向。

而根據(jù)列維·布留爾的分析，支配“三”在宗教生活中具體應用的思維規(guī)律便是原始思維中重要的“互滲律”，即“在原始人的思維的集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象能夠以我們不可思議的方式同時是它們自身，又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發(fā)出和接受那些在它們之外被感覺的、繼續(xù)留在它們里面的神秘的力量、能力、性質、作用”。[17]69-70湘西苗族神辭中的“三”的神秘內涵，就是這一模式數(shù)字產生初始所被賦予的神秘的力量、能力、性質、作用。而她的隨后的使用便是苗族先民們對這一神秘力量、能力的認可與崇拜。

四、結語

“三”作為模式數(shù)字，廣泛存在于不同文化類型中，并具有一定的共性，比如，歐洲以“三只熊”“三兄弟”等為主題的民間傳說，中國漢民族天、地、人的三才觀。中國彝族延續(xù)至今的民俗文化中也充斥著“三”[18]，西北突厥語系民族的薩滿教儀式活動的基本單位也是三[19]。烏節(jié)尼爾就曾經在《論三》中認為：“它在一個極長的時期必定占有較發(fā)達社會中‘無限大’所占有的那種地位?！盵17]203雖然后來的研究已經表明，代表許多、眾多含義的數(shù)字不僅僅限于“三”。列維·布留爾就通過他當時接觸到的田野資料，明確表示：“數(shù)列止于一個意為‘許多’、‘太多’的不確定的詞上，這個詞在后來又變成了5、6或者其他什么數(shù)的確定的數(shù)詞?！盵23]203但這個不能否認在部分民族中數(shù)字“三”具有一定的表示“多”的含義的文化共性，只是要根據(jù)具體的民族資料具體分析。在湘西苗族神辭中，泛指意義上的“三”明顯具有此含義，所以，湘西苗族數(shù)字文化中的“三”具有一定的人類思維共性；另一方面，作為抽象思維活動的成果，數(shù)字使用的穩(wěn)定性較強，可指代的具象內容豐富，在不同民族文化必然浸染不同的特征屬性，體現(xiàn)了特有的民族思維。湘西苗族巴岱信仰中三層的宇宙空間和神靈世界就具有明顯的民族特色和地域特征，是湘西苗族生活環(huán)境與歷史生計的記錄。

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(責任編輯鐘昭會)

中圖分類號：C952

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099(2016)01-0087-06

作者簡介：焦麗鋒(1984—)，女，河南許昌人，博士研究生。研究方向：中國少數(shù)民族宗教。

課題來源：國家社科基金重大招標項目“中國苗族古經采集整理與研究”(13&ZD137)；國家社科基金重大項目“我國多民族道德生活史”系列研究子課題“苗族道德生活研究”(13&ZD064)。

收稿日期：2015-11-23

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.01.012

徐剛(1976—)，男，山東濟南人，博士。研究方向：宗教文化。