“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)”：黑格爾的市民社會(huì)道德圖景

談際尊（南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇南京210003）

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“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)”：黑格爾的市民社會(huì)道德圖景

談際尊
（南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇南京210003）

［摘要］黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中的“市民社會(huì)”是精神發(fā)展的中介環(huán)節(jié)，既非真實(shí)的歷史社會(huì)形態(tài)，亦非道德學(xué)意義上的完美社會(huì)，其本質(zhì)上是“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)”。市民社會(huì)所塑造的道德圖景是分裂的“倫理上蛻化的景象”，它將原本在“倫理世界”中統(tǒng)一起來(lái)的個(gè)體與實(shí)體分離開(kāi)來(lái)，從而使得倫理生活方式“從實(shí)體出發(fā)”走向“集合并列”，個(gè)體主義倫理、契約倫理與制度倫理等成為規(guī)范社會(huì)生活的核心價(jià)值。建基于市民社會(huì)基礎(chǔ)上的社會(huì)倫理形態(tài)就是各種道德價(jià)值糅雜而成的混合體，彼此競(jìng)相為之提供道德基礎(chǔ)而又互為犄角，這樣拼接起來(lái)的現(xiàn)代性社會(huì)注定就只能是“一幅個(gè)體化了的沖突圖景”。黑格爾的這一思維路徑對(duì)于當(dāng)下中國(guó)社會(huì)倫理形態(tài)的建構(gòu)具有啟發(fā)意義。

［關(guān)鍵詞］市民社會(huì)；倫理普遍性；倫理世界；倫理行為方式

在許多論者的描述當(dāng)中，“市民社會(huì)”似乎是一種道德上可欲的真實(shí)社會(huì)形態(tài)，它所承載的“自由”、“民主”與“科學(xué)”等諸多現(xiàn)代性價(jià)值觀念，足以為現(xiàn)實(shí)生活提供堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ)。然而，在創(chuàng)制了市民社會(huì)之合法性話語(yǔ)的黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)僅僅只是一個(gè)理論范型，即韋伯意義上的“理想類型”（ideal type）①韋伯將“理想類型”視為是“從精神上把握社會(huì)多樣性的唯一手段”，即我們?cè)诳疾煳幕饬x當(dāng)中所使用的“純粹的觀念結(jié)構(gòu)”。［1］37，46，它作為精神對(duì)象化的中介環(huán)節(jié)而存在，并非是一個(gè)真實(shí)的歷史社會(huì)形態(tài)，同時(shí)亦非道德學(xué)意義上的完美社會(huì)現(xiàn)實(shí)。根據(jù)黑格爾法哲學(xué)的邏輯推斷，市民社會(huì)乃是“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)”［2］308，這種撕裂的道德圖景顯然不具備為社會(huì)秩序提供道德合法性根據(jù)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾貫徹了《法哲學(xué)原理》的這一基調(diào)，較為詳盡地闡發(fā)了市民社會(huì)的精神基礎(chǔ)。他認(rèn)為，市民社會(huì)將原本在“倫理世界”中統(tǒng)一起來(lái)的個(gè)體與實(shí)體分離開(kāi)來(lái)，從而使得倫理生活方式“從實(shí)體出發(fā)”走向“集合并列”，個(gè)體主義倫理、契約倫理與制度倫理等成為規(guī)范社會(huì)生活的核心價(jià)值。以此構(gòu)建起來(lái)的社會(huì)倫理形態(tài)就是各種道德價(jià)值糅雜而成的混合體，彼此競(jìng)相為市民社會(huì)提供道德基礎(chǔ)而又互為犄角，這樣拼接起來(lái)的現(xiàn)代性社會(huì)注定就只能是一個(gè)先天不足的社會(huì)形態(tài)，其中展現(xiàn)出來(lái)的是“一幅個(gè)體化了的沖突圖景”［3］28。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)于當(dāng)下中國(guó)社會(huì)道德建設(shè)尤其是理論建構(gòu)走出歧路和回歸正途，無(wú)疑具有一定的參考價(jià)值。

一、倫理世界的蝶變

不同于康德現(xiàn)象學(xué)對(duì)感性與理性界限的研究，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)是要探究現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，即通過(guò)現(xiàn)象認(rèn)識(shí)本質(zhì)，從而將在康德那里被判定為不可知的“物自體”的本質(zhì)揭示出來(lái)，最后達(dá)到所謂的“絕對(duì)知識(shí)”。這意味著，所謂“精神現(xiàn)象學(xué)”并不是要去追究“精神”這一“現(xiàn)象”的學(xué)問(wèn)，而是要在探討“精神”這一世界本質(zhì)是如何體現(xiàn)落實(shí)到“現(xiàn)象”當(dāng)中的，即其終極的價(jià)值旨?xì)w在研究“精神”的本質(zhì)，而“現(xiàn)象”作為不確定性乃是精神的自我顯現(xiàn)的過(guò)程。黑格爾認(rèn)為，精神是一個(gè)發(fā)展過(guò)程，倫理世界、教化世界與道德世界是運(yùn)動(dòng)過(guò)程當(dāng)中的三種典型的“現(xiàn)象”，這也是精神在不同發(fā)展階段所呈現(xiàn)出來(lái)的三種現(xiàn)實(shí)性形態(tài)。

精神顯現(xiàn)出來(lái)的第一種形態(tài)是“倫理世界”，這一形態(tài)的具體展開(kāi)就是家庭與民族。作為精神發(fā)展的初級(jí)階段，倫理世界中的個(gè)人與實(shí)體直接同一，個(gè)體性沒(méi)有得到充分發(fā)展，家庭和民族既是個(gè)人的普遍本質(zhì)，同時(shí)又是個(gè)人追求的普遍目的。黑格爾說(shuō)：“家庭，作為無(wú)意識(shí)的、尚屬內(nèi)在的概念，與概念的有意識(shí)的現(xiàn)實(shí)相對(duì)立，作為民族的現(xiàn)實(shí)的元素，與民族本身相對(duì)立，作為直接的倫理的存在，與通過(guò)爭(zhēng)取普遍目的的勞動(dòng)以建立和保持其自身的那種倫理相對(duì)立，——家庭的守護(hù)神與普遍精神相對(duì)立?！保?］8家庭作為“天然的倫理的共體”是無(wú)意識(shí)的，也是一種自在的東西，它是直接的倫理存在；家庭是民族的細(xì)胞，家庭的擴(kuò)大即組成民族，它們分別作為共體彼此之間又相互對(duì)立著，成了兩大對(duì)立的倫理勢(shì)力。家庭使得自然建立的婚姻關(guān)系得以延續(xù)下去，因此建立在血親關(guān)系基礎(chǔ)上的孝慈本質(zhì)上是一種自然的倫理，不需要依靠社會(huì)性的契約來(lái)加以維系。這意味著家庭倫理關(guān)系不是家庭成員之間的情感關(guān)系或愛(ài)的關(guān)系，而是個(gè)體和實(shí)體之間的關(guān)系。然而，如果基于家庭的倫理行為不推及到民族的話，其仍然是虛幻的不實(shí)的，這是因?yàn)椤耙粋€(gè)人只作為公民才是現(xiàn)實(shí)的和有實(shí)體的，所以如果他不是一個(gè)公民而是屬于家庭的，他就僅只是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的無(wú)實(shí)體的陰影”［3］10。這說(shuō)明，公民身份是人的最高本質(zhì)，個(gè)人只有作為民族的公民，才能獲得現(xiàn)實(shí)性，而身為一個(gè)家庭成員，就只能保有單一性而已。這樣，在家庭與民族兩種倫理勢(shì)力的辯證中，生活在倫理世界中的個(gè)體與實(shí)體、個(gè)體與本質(zhì)是直接統(tǒng)一的：倫理王國(guó)在它的持續(xù)存在里就始終是一個(gè)無(wú)瑕疵、無(wú)分裂而完美純一的世界［3］19。個(gè)體性的人要等到精神發(fā)展到“教化世界”之后才會(huì)出現(xiàn)。

倫理世界是一個(gè)肯定性的完美純一的倫理王國(guó)，而教化世界則是精神運(yùn)動(dòng)的否定性環(huán)節(jié)。所謂“教化”就是要將倫理世界只處于思維和意識(shí)當(dāng)中的東西呈現(xiàn)出來(lái)，使之變成現(xiàn)實(shí)。倫理世界是嚴(yán)格地保留在意識(shí)當(dāng)中的精神世界，這種精神世界外化出來(lái)之后就是公共性的東西，即公共權(quán)力、國(guó)家權(quán)力或公共財(cái)富。在家庭和民族關(guān)系中，個(gè)體原本是同實(shí)體是直接同一的，但現(xiàn)在要直面一個(gè)不屬于自己的存在者，這是一個(gè)“陌生人”的世界。人在陌生的現(xiàn)實(shí)中如何生活？必須人為地創(chuàng)設(shè)一套社會(huì)性制度，讓公共權(quán)力來(lái)將個(gè)體重新組織起來(lái)。顯然，這種多少帶有強(qiáng)制性的法權(quán)世界并非出自個(gè)體的真實(shí)愿望，即使情感上認(rèn)同了這樣的陌生環(huán)境，依然難免激起一種“悲愴情素”。但是，“這個(gè)法權(quán)世界的主人所統(tǒng)轄的這種外在現(xiàn)實(shí)，不僅僅是偶然出現(xiàn)在自我面前的外在的原始的存在，而且又是自我的勞作?！保?］38這表明，進(jìn)入到教化世界并非我愿，但又千真萬(wàn)確是我們自己意識(shí)創(chuàng)造的結(jié)果，是“自己的勞作”的結(jié)果，因?yàn)橹挥性趧?chuàng)造出一個(gè)有秩序的世界來(lái)，個(gè)體才能保存下來(lái)。對(duì)此，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中說(shuō)得十分清楚：“教育的絕對(duì)規(guī)定就是解放以及達(dá)到更高解放的工作。這就是說(shuō)，教育是推移到倫理的無(wú)限主觀的實(shí)體性的絕對(duì)交叉點(diǎn)，這種倫理的實(shí)體性不再是直接的、自然的，而是精神的、同時(shí)也是提高到普遍性的形態(tài)的?！保?］202這里的“教育”就是教化，通過(guò)這樣的教化工作，精神才會(huì)在這種純粹外在性本身中感覺(jué)到自己“安若家居”。因此，教化世界雖然不再是一個(gè)“倫理王國(guó)”，但卻是一個(gè)真實(shí)的“現(xiàn)實(shí)王國(guó)”，這就是我們生活其中的活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。當(dāng)然，我們雖然不能將這個(gè)“現(xiàn)實(shí)王國(guó)”簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)于“市民社會(huì)”，但市民社會(huì)的確是精神之歷史演化所必經(jīng)的階段和必然的產(chǎn)物，其作為一種教化世界的理想類型在黑格爾的倫理體系具有不可忽視的地位。

在黑格爾的法哲學(xué)與精神現(xiàn)象學(xué)思想體系中，所謂的“市民社會(huì)”乃是個(gè)人、家庭聚集之所，是精神之特殊性與差別性的發(fā)展階段，因而首先就表現(xiàn)為倫理普遍性的喪失。市民社會(huì)雖然是“一個(gè)假象的階段”或非現(xiàn)實(shí)性的文明形態(tài)，但畢竟是“倫理性的東西的現(xiàn)象界”，即使倫理性的規(guī)定被揚(yáng)棄了，也不會(huì)徹底放棄對(duì)倫理普遍性的向往，這是市民社會(huì)作為精神之外化從家庭到國(guó)家演化的中介環(huán)節(jié)的特殊意義。也就是說(shuō)，由倫理世界蝶變而來(lái)的教化世界所對(duì)應(yīng)的市民社會(huì)，其本身并不是一個(gè)“倫理的空?qǐng)觥?，而是一個(gè)個(gè)體倫理意識(shí)得以客觀化和現(xiàn)實(shí)化的歷史性場(chǎng)域，正是在這里，主觀精神向客觀精神轉(zhuǎn)化并獲得了現(xiàn)實(shí)性和真實(shí)性。一方面，由于個(gè)體在倫理世界中依然只是思維的對(duì)象或抽象物，其必須“把本身利益作為自己的目的”［2］201，而如果要達(dá)到這個(gè)目的，就只能按照普遍方式來(lái)規(guī)范自己的行為并使自己成為社會(huì)關(guān)系的活性元素，完成這一過(guò)程恰恰就是教化的功能。另一方面，由于教化畢竟又是“自然存在的異化”，在教化世界里個(gè)體與實(shí)體相分離必定導(dǎo)致善與惡、高貴意識(shí)與卑賤意識(shí)的對(duì)立分化，從而使市民社會(huì)成為一個(gè)“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)”、“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”和“私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)”［2］308。對(duì)于市民社會(huì)之倫理本性的辨析是黑格爾法哲學(xué)尤其是精神現(xiàn)象學(xué)之辯證法精神的體現(xiàn)，這在下面的分析中表現(xiàn)得更為鮮明而具體。

二、倫理行為方式的轉(zhuǎn)換：“從實(shí)體出發(fā)”走向“集合并列”

上面講到，市民社會(huì)是精神發(fā)展的階段性產(chǎn)物，它雖然并非是真實(shí)的歷史形態(tài)，但卻是人類精神成長(zhǎng)的必經(jīng)環(huán)節(jié)，是某一種人類文明形態(tài)的理想類型。作為一種過(guò)渡性的文明形態(tài)，其間必然有一個(gè)轉(zhuǎn)換的過(guò)程，在黑格爾看來(lái)則是一個(gè)“從實(shí)體出發(fā)”走向“集合并列”的過(guò)程，這同時(shí)也是一個(gè)倫理行為方式的轉(zhuǎn)換過(guò)程。

我們知道，黑格爾所描繪的倫理世界乃是一個(gè)由倫理實(shí)體和倫理規(guī)律所構(gòu)成的一個(gè)整體世界，這是一個(gè)精神的“自在”狀態(tài)。按照倫理世界的完美性，倫理行為應(yīng)該是實(shí)體性的，它必須符合普遍性的要求。因此，只有從實(shí)體出發(fā)的行為才是真正意義上的倫理行為，因?yàn)槿魏芜`背了普遍性或公共性的偶然性行為無(wú)法造就一個(gè)穩(wěn)定的整體，而只會(huì)帶來(lái)種種矛盾甚至衍生出罪惡。但一旦進(jìn)入到教化世界，走出倫理世界的個(gè)體就轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)“自為”的存在者，他開(kāi)始打破原先的整體平衡，即便是出自倫理意識(shí)的行為亦會(huì)規(guī)避“罪”與“惡”，從而使得市民社會(huì)成為一系列倫理矛盾的集合體。正因?yàn)槿绱?，黑格爾才?huì)說(shuō)：“只有不行動(dòng)才無(wú)過(guò)失，就像一塊石頭的存在那樣，甚至一個(gè)小孩的存在，也已不能說(shuō)無(wú)過(guò)失?！贿^(guò)按其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，倫理行為本身就具有罪行的環(huán)節(jié)……?！保?］24這就使得原來(lái)的“從實(shí)體出發(fā)”變成現(xiàn)在的“集合并列”，倫理行為方式發(fā)生了質(zhì)的變化：“倫理行為的實(shí)現(xiàn)，只是把倫理精神的優(yōu)美和諧與穩(wěn)定平衡恰恰因其優(yōu)美和穩(wěn)定而具有的矛盾和破壞萌芽暴露了出來(lái)……作為自己的一切組成個(gè)體的一種形式的普遍性，已析出于它們之外，不再作為一種活的精神內(nèi)在于它們之中了；而實(shí)體的個(gè)體性，本是堅(jiān)如磐石地團(tuán)結(jié)一致的，現(xiàn)在毋寧已分崩離析，破裂成了眾多的點(diǎn)?！保?］32那么，這些“眾多的點(diǎn)”又是如何匯集而成的？這種“罪行的環(huán)節(jié)”怎樣才能根除？

在黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)中的每一種倫理存在都不斷地想方設(shè)法顯現(xiàn)自身和展露個(gè)性，同時(shí)也就時(shí)時(shí)在制造分裂，因此出現(xiàn)在眼前的情景就不啻是“一幅個(gè)體化了的沖突圖景”：“就其形式而言，這個(gè)沖突是倫理（原則）和自我意識(shí)為一方與無(wú)意識(shí)的自然和此自然所表現(xiàn)的偶然性為另一方的沖突……而就其內(nèi)容而言，這個(gè)沖突就是神的規(guī)律與人的規(guī)律之間的沖突?！保?］28實(shí)際上，這種沖突本質(zhì)上是不同社會(huì)角色之間的沖突。每一個(gè)人身上都存在著自然性與社會(huì)性的兩種角色，在黑格爾的倫理學(xué)體系中前者主要是指家庭成員，后者則是指社會(huì)公民。當(dāng)一個(gè)人從家庭中走向社會(huì)而變成一個(gè)公民的時(shí)候，他應(yīng)該遵循社會(huì)性的制度規(guī)約，即所謂的“人的規(guī)律”，而不再受制于家庭的“神的規(guī)律”。但是，他作為家庭成員的身份依然還是客觀存在著的，于是“神的規(guī)律”與“人的規(guī)律”在其身上體現(xiàn)出來(lái)的就只能是倫理行為的沖突。如何解決這種內(nèi)在的沖突？各式各樣的方式都多少能夠緩解這種沖突，但最終也是最好的解決途徑是戰(zhàn)爭(zhēng)：“戰(zhàn)爭(zhēng)是這樣的一種精神和形式：倫理實(shí)體的本質(zhì)環(huán)節(jié)，亦即倫理主體（Selbstwesen），其不受一切特定存在約束的絕對(duì)自由，只在戰(zhàn)爭(zhēng)之中才是一個(gè)現(xiàn)實(shí)，才顯示出它的價(jià)值?！保?］32通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，實(shí)際上掌控著市民社會(huì)的政府便擁有了絕對(duì)自由：它以這種絕對(duì)自由剝奪了每個(gè)人的相對(duì)自由，并將其驅(qū)趕到戰(zhàn)場(chǎng)上去，以使之成為“整體的捍衛(wèi)者”。由于人的角色的多重性和身份的多樣性，政府在和平時(shí)期面對(duì)各種沖突是無(wú)法從根本上加以解決的，但如果借助戰(zhàn)爭(zhēng)這種極其特殊的方式，一切矛盾便迎刃而解了。對(duì)此，黑格爾幾乎是用歌頌的口吻來(lái)表達(dá)其對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度：“戰(zhàn)爭(zhēng)是嚴(yán)肅對(duì)待塵世財(cái)產(chǎn)和事物的虛無(wú)性的一種狀態(tài)……通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，正如我在別處表示過(guò)的，‘各國(guó)民族的倫理健康就由于它們對(duì)各種有限規(guī)定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風(fēng)的吹動(dòng)防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平靜會(huì)使湖水發(fā)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚或永久的和平會(huì)使民族墮落’?！保?］340-341顯然，與其說(shuō)戰(zhàn)爭(zhēng)是消除沖突的最佳方式，毋寧說(shuō)只是一個(gè)權(quán)宜之計(jì)，因?yàn)殡m然戰(zhàn)爭(zhēng)能夠?qū)蝹€(gè)的人團(tuán)結(jié)起來(lái)并使之忘卻原來(lái)的身份，但在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后，倫理本質(zhì)終究難逃消亡的命運(yùn)：“倫理本質(zhì)的特定存在既然是建立在強(qiáng)有力和幸運(yùn)上的，這就已經(jīng)注定了它的毀滅了?！保?］32

可見(jiàn)，市民社會(huì)中倫理行為方式轉(zhuǎn)換的結(jié)果必然會(huì)產(chǎn)生矛盾與沖突，法權(quán)狀態(tài)下那些出自單個(gè)人意志的倫理行為雖然都能夠得到政府和法律的保護(hù)，從而擁有合法性地位，但這些單列的倫理行為卻無(wú)法構(gòu)成一個(gè)整體，更不可能回歸到一個(gè)和諧的倫理世界。倫理實(shí)體瓦解了，倫理本質(zhì)消失了，倫理普遍性不復(fù)存在，倫理行為方式就必然陷入重重困頓與持續(xù)沖突當(dāng)中。這要等到從教化世界進(jìn)入道德世界并誕生道德主體之后，倫理行為的沖突才能得到最終的解決。

三、市民社會(huì)的倫理“假象”：個(gè)體主義倫理、契約倫理與制度倫理

黑格爾所謂的“市民社會(huì)”在其精神現(xiàn)象學(xué)思想體系中有著特殊的界定，它作為一種過(guò)渡性的文明形態(tài)既非歷史學(xué)或社會(huì)學(xué)意義上的“現(xiàn)代社會(huì)”，但又多少映照著黑格爾本人所生活其間的那個(gè)現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。由于市民社會(huì)既非歷史事實(shí)也非社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而僅僅充當(dāng)著文明形態(tài)之“理想類型”，體現(xiàn)為精神顯現(xiàn)的一個(gè)中介環(huán)節(jié)，所以就無(wú)法真正從實(shí)踐哲學(xué)的意義上去探尋其道德合法性基礎(chǔ)。與其說(shuō)黑格爾賦予了市民社會(huì)以成熟的倫理形態(tài)，還不如說(shuō)這只是一種基于道德理想的烏托邦想象，更不是倫理的真實(shí)。因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)中，雖然通過(guò)教化可以促使個(gè)體從思維當(dāng)中的普遍性向現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的普遍性過(guò)渡，但這樣獲得普遍性實(shí)乃是一種虛假的“共性”，所謂的公權(quán)、公法和公共財(cái)富都只有共性之“名”，而無(wú)共性之“實(shí)”。法權(quán)狀態(tài)不是實(shí)體狀態(tài)，市民社會(huì)也非倫理世界，相反，它是從實(shí)體狀態(tài)進(jìn)入法權(quán)狀態(tài)后形成的一個(gè)個(gè)原子式的集合并列，即“普遍物已破裂成了無(wú)限眾多的個(gè)體原子”［3］33。正因?yàn)槿绱?，黑格爾才?huì)將市民社會(huì)稱為“倫理性的東西的現(xiàn)象界”，在其中“普遍性只是在作為它的形式的特殊性中假象地映現(xiàn)出來(lái)”，“既提供了荒淫和貧困的景象，也提供了為兩者所共同的生理上和倫理上蛻化的景象”。［2］195-199那么，在市民社會(huì)這一“現(xiàn)象界”中，“倫理上蛻化的景象”是如何呈現(xiàn)出來(lái)的？我們可以將之概括為個(gè)體主義倫理、契約倫理與制度倫理三種相互關(guān)聯(lián)著的精神意象。

按照黑格爾的看法，從家庭和民族出走而進(jìn)入到市民社會(huì)，個(gè)體原本的倫理整體感并不會(huì)立即消失，依然會(huì)試圖在新的環(huán)境中尋找一個(gè)新的精神寄托，這就是將固有的純一性思維和普遍性意識(shí)投射到現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，以重新確立起一種類似于倫理世界的生活方式。由于是被拋灑在“陌生人”社會(huì)中，這種努力就只能完全依靠個(gè)體自身才能完成，“神的規(guī)律”不再起作用，“人的規(guī)律”必須盡快確立起“個(gè)人的有效性”：“個(gè)體性和倫理實(shí)體的活的直接的統(tǒng)一體所倒退而成的普遍的統(tǒng)一體，乃是一種無(wú)精神、無(wú)生命的共體，這種共體現(xiàn)在已經(jīng)不再是諸個(gè)體的無(wú)自我意識(shí)的實(shí)體，而毋寧是，個(gè)體在它那里都是有效準(zhǔn)的，都按它們的自為存在各算是一個(gè)（有自我的）主體（selbstwesen）和實(shí)體?！保?］33市民社會(huì)雖然是“一種無(wú)精神、無(wú)生命的共體”，但要將這一社會(huì)共同體支撐起來(lái)，仍需要有活著的現(xiàn)實(shí)因素，這就是生活其中的個(gè)體：將這些個(gè)體組織起來(lái)并發(fā)揮他們的能量，乃是維系“普遍的統(tǒng)一體”的關(guān)鍵所在。這樣，每一個(gè)個(gè)體既是一個(gè)單純的“自我”，又是一個(gè)個(gè)社會(huì)活動(dòng)的“主體”，同時(shí)每個(gè)個(gè)體都自為地將自己看成是一個(gè)“倫理實(shí)體”：“在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，……在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃，它們僅僅受到向它們放射光茫的理性的節(jié)制。”［2］197顯然，這種“自由地活躍著”的因素就是“個(gè)體主義倫理”，它成為維系市民社會(huì)的前提性精神力量。

契約倫理是維護(hù)市民社會(huì)之原子式存在方式的另一個(gè)因素。在市民社會(huì)理想類型中，個(gè)體既是充滿活力的“自我”，同時(shí)也是渴望進(jìn)入到“普遍性”當(dāng)中的“偶然性”。個(gè)體如何才能重新回歸到“普遍性”？可以通過(guò)公共立法即借助締結(jié)“契約”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)這一目的。個(gè)體要實(shí)現(xiàn)自己的目的便必然要將他人當(dāng)作手段，但同時(shí)個(gè)體也只有通過(guò)與他人建立起一定的關(guān)系才能最終實(shí)現(xiàn)他自己的目的。對(duì)此，黑格爾說(shuō)：“如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段，但是特殊目的通過(guò)同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，滿足自己?！保?］197依靠契約倫理的規(guī)制，個(gè)體之間獲得了“普遍性的形式”，既利己又利人，以維護(hù)市民社會(huì)的共同福利。按照黑格爾的觀點(diǎn)，“政府”就是一個(gè)契約，其作用就是分散著原子式個(gè)體組織起來(lái)，防止其為了個(gè)人目的而互相傾軋，以保證最大限度上促進(jìn)個(gè)體的實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，在政府的支配下，相關(guān)的法律被制訂出來(lái)并成為個(gè)體追求共性的一種方式：“法律表示著每一個(gè)體之所以為個(gè)體以及其所作所為；個(gè)體不僅認(rèn)識(shí)法律，知道法律就是它自己的普遍的客觀事物性，而且同樣也在事物性中認(rèn)識(shí)它自己，或者說(shuō)，作為個(gè)別化了的事物性，它同樣也在它自己的個(gè)體性里和它的每一個(gè)同胞那里認(rèn)識(shí)它自己?！保?］235契約在法律條文中被合法化，契約倫理也就同時(shí)在個(gè)體的合法行為中得以踐行。

制度倫理是一種介于個(gè)體主義倫理與契約倫理之間的精神規(guī)范力量：契約的訂立與實(shí)現(xiàn)要得到制度的保證，個(gè)體的福利與生活同樣需要制度的維系。黑格爾說(shuō)：“利己的目的，就在它的受普遍性制約的實(shí)現(xiàn)中建立起在一切方面相互倚賴的制度。個(gè)人的生活和福利以及他的權(quán)利的定在，都同眾人的生活、福利和權(quán)利交織在一起，它們只能建立在這種制度的基礎(chǔ)上，同時(shí)也只有在這種聯(lián)系中才是現(xiàn)實(shí)的和可靠的?！保?］198黑格爾將“制度”首先看成是“國(guó)家”同義語(yǔ)，國(guó)家是一個(gè)“倫理性的整體”［1］258，因而制度就是一種“倫理制度”［2］198，而這種倫理制度是保證市民社會(huì)中特殊性和普遍性相互束縛和相互制約的主要因素。在黑格爾看來(lái)，個(gè)體作為特殊性本身既沒(méi)有節(jié)制也缺乏尺度，他會(huì)無(wú)邊無(wú)際地?cái)U(kuò)張自己的情欲，從而導(dǎo)致無(wú)限制的惡。同時(shí)，匱乏和貧困也是沒(méi)有尺度的，它們所造成混亂狀態(tài)只有通過(guò)基于契約精神的國(guó)家制度才能得到調(diào)和。在這里，制度作為一種現(xiàn)實(shí)力量發(fā)揮著“對(duì)內(nèi)壓制個(gè)體的個(gè)別化傾向，但對(duì)外又能獨(dú)立自主的活動(dòng)”［3］31-32，它既保護(hù)個(gè)體主觀性的權(quán)利，同時(shí)保護(hù)自為存在的無(wú)限性，從而把特殊性與倫理普遍性統(tǒng)一起來(lái)。在這個(gè)意義上，教化世界就是制度化的世界，市民社會(huì)就是制度化的社會(huì)，通過(guò)制度所確立起來(lái)的形式普遍性為整體提供足夠的力量。當(dāng)然，制度沒(méi)有精神的話就沒(méi)有倫理性。制度畢竟是一種異己的力量，它有可能演變成為一個(gè)僵化的東西，因此必須在其中注入一種精神實(shí)體，使制度成為一種倫理，才能最終完成自身的使命。

四、市民社會(huì)：現(xiàn)代社會(huì)倫理的無(wú)妄之基

近代以降，中國(guó)知識(shí)分子在文明形態(tài)轉(zhuǎn)換的過(guò)程中不斷探索適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的倫理形態(tài)，試圖在意識(shí)形態(tài)激蕩與社會(huì)變革的大潮中重新尋求到一個(gè)意義世界和價(jià)值旨?xì)w。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這種社會(huì)倫理形態(tài)依然未能構(gòu)筑出有效的理想類型。在種種關(guān)乎這一問(wèn)題的言說(shuō)中，幾乎都能夠自覺(jué)到需要走出中國(guó)傳統(tǒng)的“倫理世界”，進(jìn)而凸顯出所謂的“現(xiàn)代性價(jià)值”，但卻始終沒(méi)有真正建造出一個(gè)切合現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的倫理范型。這里的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題在于：什么才是“現(xiàn)代性價(jià)值”？“現(xiàn)代性價(jià)值”建立在何種社會(huì)形態(tài)的基礎(chǔ)上？“市民社會(huì)”能夠承載起“現(xiàn)代性價(jià)值”嗎？經(jīng)由以上的討論，答案其實(shí)已經(jīng)非常明確了，下面不妨再申述幾點(diǎn)意思。

首先，西方的“現(xiàn)代性價(jià)值”無(wú)法改造為“中國(guó)價(jià)值”，“西方經(jīng)驗(yàn)”亦不可成為醫(yī)治“中國(guó)問(wèn)題”的良方，只有重新接續(xù)中國(guó)道德傳統(tǒng)并推動(dòng)“倫理世界”的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”，確立起倫理合理性的文化背景，建構(gòu)起優(yōu)良的社會(huì)倫理生活方有可能。進(jìn)一步說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)道德秩序的建構(gòu)需要汲取傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值，尤其需要嚴(yán)肅認(rèn)真對(duì)待孔子開(kāi)啟的儒家倫理傳統(tǒng)并進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，這正是費(fèi)孝通先生大聲疾呼“這個(gè)時(shí)代在呼喚著新的孔子”的原因［5］。今天，當(dāng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)面臨全面性潰敗之危險(xiǎn)時(shí)，重新回眸儒家“道統(tǒng)”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)發(fā)軔于孔子的“元倫理”道德哲學(xué)體系確乎提供了一種契合中國(guó)人生活方式的內(nèi)在義理與精神氣質(zhì)。儒家的“為己之學(xué)”及其“推己及人”的道德涵養(yǎng)功夫乃是一種真正的“中國(guó)智慧”，它將倫理—道德之鏈對(duì)接起來(lái)，致力于追求倫理同一性，不斷探索人生活的完備形態(tài)，既有利于成全“君子人格”，亦致力于締造“禮儀之邦”。因此，現(xiàn)代中國(guó)人不必刻意創(chuàng)制出一個(gè)市民社會(huì)及其類似物并從中建造社會(huì)倫理的烏托邦。

其次，認(rèn)真檢視黑格爾法哲學(xué)和精神現(xiàn)象學(xué)視域當(dāng)中的市民社會(huì)道德圖景，至少教會(huì)我們知曉一個(gè)基本道理，那就是市民社會(huì)并不是一個(gè)人類必須經(jīng)歷的真實(shí)的社會(huì)形態(tài)，其自身所蘊(yùn)含著無(wú)法克服的矛盾，即便是在人類精神演化的過(guò)程中也最多只能充當(dāng)過(guò)渡性的環(huán)節(jié)。社會(huì)倫理無(wú)法建立在虛妄之基上面，現(xiàn)代社會(huì)倫理形態(tài)更不可從“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)”中孕育生長(zhǎng)出來(lái)。因此，在展開(kāi)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)倫理思考過(guò)程中，“歷時(shí)性”即歷史文化連續(xù)性應(yīng)該獲得邏輯優(yōu)先與價(jià)值排序的雙重地位，而不是一味地從“共時(shí)性”的維度去追尋中西文化與倫理道德之間的“有意義的巧合”。如此說(shuō)來(lái)，當(dāng)前新儒家在葆有文化連續(xù)性方面的諸多思考及其提示的理論取向不無(wú)可取之處，類似于“儒家式現(xiàn)代秩序”命題的提出就頗為契合普遍的社會(huì)心理：“如何在這樣一個(gè)外來(lái)的、所謂現(xiàn)代的知識(shí)霸權(quán)體系中，接續(xù)、擴(kuò)展道學(xué)，并為面向中國(guó)之現(xiàn)代治理秩序的人文、社會(huì)科學(xué)提出普遍的預(yù)設(shè)——也即關(guān)于人性、關(guān)于人際關(guān)系之特定模式的普遍性命題，由此引導(dǎo)現(xiàn)代知識(shí)體系找到進(jìn)入中國(guó)的現(xiàn)代秩序之正途?！保ňw論）［6］

再次，社會(huì)倫理形態(tài)不復(fù)是簡(jiǎn)單對(duì)社會(huì)實(shí)在的攝影與摹寫(xiě)，而理應(yīng)包含著對(duì)特定現(xiàn)實(shí)社會(huì)的超越性指引。換言之，倘若社會(huì)倫理形態(tài)不足以在關(guān)照社會(huì)實(shí)在的基礎(chǔ)上提供理想的社會(huì)秩序設(shè)計(jì)，并最終有助于建立起一個(gè)合理的社會(huì)共同體，其作為一種理論范型就缺少應(yīng)有的解釋力而失去合法性?；A(chǔ)性社會(huì)秩序的建立始終是凝聚社會(huì)倫理形態(tài)的著力點(diǎn)和中心點(diǎn)。黑格爾上述考察的意義在于，一方面指出了市民社會(huì)作為精神發(fā)展的中介環(huán)節(jié)，既非真實(shí)的歷史社會(huì)形態(tài)亦非道德學(xué)意義上的完美社會(huì)，其本質(zhì)上是“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)”，另一方面也道出了市民社會(huì)本身并不是自足的“倫理世界”，并不能自成一個(gè)道德學(xué)意義上的社會(huì)共同體。對(duì)此，有學(xué)者指出：“中國(guó)社會(huì)如果不能生成相對(duì)穩(wěn)定的共同體形態(tài)，個(gè)體的生命終究是飄蕩的，人際關(guān)系終究不能正?；?，基層社會(huì)終究不能建立基礎(chǔ)性秩序，則優(yōu)良治理秩序就無(wú)從談起?！保ňw論）［6］顯然，中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)倫理形態(tài)必須走出市民社會(huì)的“倫理假象”，把分離著的個(gè)體與實(shí)體統(tǒng)一起來(lái)，將個(gè)體主義倫理、契約倫理與制度倫理置于合理的價(jià)值生態(tài)進(jìn)行重新審視，使飄蕩著的個(gè)體生命在合理的社會(huì)秩序得到適切的安置。

總之，黑格爾關(guān)于市民社會(huì)道德圖景的論述為思考現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)倫理形態(tài)這一課題提供了一個(gè)“他者”的視角，這是我們堅(jiān)定地秉持“中國(guó)價(jià)值”解決“中國(guó)問(wèn)題”立場(chǎng)的一個(gè)外部理由，亦是我們致力于確立公序良俗并最終建造良好社會(huì)生活的內(nèi)在原因。我們相信，現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)倫理形態(tài)能夠在中外文化資源相互融通中得到理論上的闡發(fā)。

［參考文獻(xiàn)］

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［2］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．范揚(yáng)，張企泰譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1961．

［3］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)（下卷）［M］．賀麟，王玖興譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1979．

［4］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）［M］．賀麟，王玖興譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1979．

［5］費(fèi)孝通．孔林片思［J］．讀書(shū)，1992（9）．

［6］秋風(fēng)．儒家式現(xiàn)代秩序［M］．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2013.

［作者簡(jiǎn)介］談際尊，哲學(xué)博士，南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授，研究方向：道德哲學(xué)。

［基金項(xiàng)目］江蘇省“2011”工程“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”和江蘇省“道德發(fā)展”高端智庫(kù)承擔(dān)的全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大招標(biāo)項(xiàng)目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”（10&ZD072）、重點(diǎn)項(xiàng)目“倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)”（10AZX004）的階段性成果。

［收稿日期］2015-11-06

［中圖分類號(hào)］B82；B516.35

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1671－511X（2016）01－0012－06