現(xiàn)代性批判的范式轉(zhuǎn)換：從黑格爾到馬克思

劉祥樂

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

現(xiàn)代性批判的范式轉(zhuǎn)換：從黑格爾到馬克思

劉祥樂

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

基于對現(xiàn)代性規(guī)范基礎(chǔ)的不同理解，黑格爾與馬克思面對共同的“問題域”即“現(xiàn)代性課題”分別開創(chuàng)了“理性現(xiàn)代性批判”和“資本現(xiàn)代性批判”這兩種最為根本的現(xiàn)代性批判理路和范式。馬克思的現(xiàn)代性批判范式雖源出于對黑格爾關(guān)于現(xiàn)代性的辯證立場的繼承及其所揭示的現(xiàn)代性問題的“再解答”，但在有關(guān)現(xiàn)代性存在論基礎(chǔ)的理解、批判方式和重建方案等方面都異質(zhì)于后者，從而實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性批判的范式轉(zhuǎn)換。澄清此一轉(zhuǎn)換不僅對于在同一思想史視域中重新理解黑格爾與馬克思的關(guān)系，而且對于糾正以往意識哲學(xué)對“黑格爾—馬克思問題”的慣性解讀具有重要的方法論和范式價值。

現(xiàn)代性；理性現(xiàn)代性批判；資本現(xiàn)代性批判；范式轉(zhuǎn)換

學(xué)界雖已有學(xué)者提出和強(qiáng)調(diào)要從現(xiàn)代性或現(xiàn)代性批判的視角或范式——黑格爾與馬克思思想所源出的思想史視域——解讀黑格爾與馬克思之間的關(guān)系①參見羅騫：《重建現(xiàn)代性批判的理論范式——從現(xiàn)代性批判的視角看馬克思對黑格爾的批判及其意義》，《天津社會科學(xué)》，2006年，第6期；宋一葦：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性視域中的黑格爾與馬克思》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年，第3期。，但由于理論哲學(xué)或意識哲學(xué)這一哲學(xué)主導(dǎo)研究范式的慣性影響，不僅黑格爾與現(xiàn)代性的本質(zhì)關(guān)聯(lián)長期處于被遮蔽的狀況，而且其與馬克思的現(xiàn)代性批判之間的歷史關(guān)聯(lián)也始終未能在現(xiàn)代性的思想史論域和視域中得到應(yīng)有的探討。筆者認(rèn)為，現(xiàn)代性批判作為黑格爾與馬克思的“總問題”，構(gòu)成其哲學(xué)運(yùn)思的歷史出場語境和基本論域，對他們思想本身的闡釋、對他們之間關(guān)系的闡釋理應(yīng)將其置于此一視閾之中，由此才能揭示出他們之間的歷史性—存在論關(guān)聯(lián)。本文試圖基于黑格爾與馬克思對現(xiàn)代性的不同理解大致勾勒兩者在現(xiàn)代性批判及其范式轉(zhuǎn)換中的關(guān)聯(lián)及其分殊，進(jìn)而在此一視閾中凸顯兩者之間的思想史關(guān)聯(lián)，以期突出在“黑格爾—馬克思問題”的闡釋中，現(xiàn)代性批判視閾超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的“非歷史”解讀的范式價值和意義。

一、理性抑或資本：現(xiàn)代性存在論基礎(chǔ)的不同界定

正如施特勞斯所說：“現(xiàn)代性最具特色的東西便是其多種多樣以及其中的劇變頻仍。其種類是如此之多，以至人們會懷疑可否把現(xiàn)代性當(dāng)做某個統(tǒng)一的東西來談?wù)摗盵1]，現(xiàn)代性向來不是單一的而是一個龐大的“家族群”。面對多元和多義的現(xiàn)代性，與其像對其他概念那樣進(jìn)行詞源學(xué)的考察，不如揭示現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯方能真正辨識看似不相似的現(xiàn)代性家族中的“家族相似”。也正是基于對現(xiàn)代性存在論基礎(chǔ)的不同理解和指認(rèn)，馬克思與處于主體性哲學(xué)之巔的黑格爾根本劃界開來，由此為其超越后者而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性批判的范式轉(zhuǎn)換奠定了基礎(chǔ)。

“什么是現(xiàn)代性”？提問方式本身就是現(xiàn)代性的。因?yàn)樗[匿著理性—主體性原則和概念帝國的強(qiáng)制邏輯及其本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義的思維方式，即它力圖將一切存在物化歸為由主體理性所統(tǒng)轄的概念的同質(zhì)化規(guī)定中，進(jìn)而確證自身?？梢哉f，笛卡爾的“我思”原則的確立不僅標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端，而且標(biāo)志著一個新時代(即現(xiàn)代)的來臨，這個時代由“上帝立法”的“神義論”(theodicy)轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭藶樽约毫⒎ā钡摹叭肆x論”(anthropodicy)，同時“現(xiàn)代”本身也從依附于對古代、中世紀(jì)以及宗教末世的言說中擺脫出來而不再具有編年史的年代意義，而是取得自我確證、自我立法的歷史形態(tài)學(xué)意義，即不再作為均質(zhì)等量的時間概念而更多地是作為標(biāo)識時代特質(zhì)的質(zhì)的概念。正是在這種意義上，海德格爾稱笛卡爾的我思原則即主體性原則實(shí)際上是現(xiàn)代的自我立場及其主觀主義的來源[2]，哈貝馬斯也因此將孕育“現(xiàn)代的時代意識”的母胎——主體性原則——作為追新逐異的現(xiàn)代性的規(guī)范來源[3]41。既然“現(xiàn)代性”奠基于主體性原則，而主體性原則本身蘊(yùn)含著反思和批判的辯證意識，那么“現(xiàn)代性”本身也必然帶有一種自我指涉、自我反思和自我批判文化基因，使其自身呈現(xiàn)為一個具有內(nèi)在分裂和自我再生的矛盾結(jié)構(gòu)，亦即成為“自反的現(xiàn)代性”。

的確，現(xiàn)代性是以主體性原則為基礎(chǔ)的，后者首先從文化精神層面然后延伸到制度安排和社會組織層面，從而使現(xiàn)代性獲得其實(shí)體意義的規(guī)定和存在論上的內(nèi)涵。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、理性形而上學(xué)以及現(xiàn)代性(現(xiàn)代社會是其制度安排和形態(tài)學(xué)表征)在本質(zhì)上同出一源，它們都源自理性—主體性原則在社會各個層面的滲透和貫穿。宗教改革、啟蒙運(yùn)動和法國大革命這些貫徹主體性原則的歷史事件就是現(xiàn)代性在社會各個層面的展現(xiàn)。在很大程度上，啟蒙運(yùn)動集中體現(xiàn)了現(xiàn)代性的原則和取向，以至于現(xiàn)代性與啟蒙成為一體性的，即“啟蒙現(xiàn)代性”?！袄硇灾狻眴酒鹆藛⒚衫硇缘挠X醒，開啟了理性祛魅的現(xiàn)代性規(guī)劃：通過一種非凡的知識上的努力使人類從自然的必然性奴役和非理性的蒙昧中解脫出來，它確信“只有通過這樣一種規(guī)劃，全人類普遍的、永恒的和不變的特質(zhì)才可能被揭示出來”[4]。但吊詭的是，啟蒙理性用以撰寫自由解放的現(xiàn)代性宏大敘事的手段即技術(shù)現(xiàn)代性卻倒轉(zhuǎn)成為目的并致使解放的現(xiàn)代性陷入被消解、蠶食的困境中，這就是“現(xiàn)代性的悖論”，它是從現(xiàn)代性自身內(nèi)部生長出來的，“啟蒙現(xiàn)代性”本質(zhì)上就是“啟蒙的辯證法”：作為唯一能夠祛除神話的思想和規(guī)劃，啟蒙卻由于自身的內(nèi)在缺陷卻又重新倒退為新的神話[5](線性目的論的進(jìn)步主義、人類中心主義、極權(quán)主義和法西斯主義等神話)。啟蒙現(xiàn)代性內(nèi)在的張力和矛盾致使自身成為一個悖論式的概念和結(jié)構(gòu)，思維方式、心理體驗(yàn)、價值取向和敘事方式等意識形態(tài)層面的多元的現(xiàn)代性本質(zhì)上根源于對啟蒙現(xiàn)代性的內(nèi)在張力即現(xiàn)代性的動力機(jī)制和存在論基礎(chǔ)的不同理解。囿于時代局限和意識的內(nèi)在性之中，秉承主體性哲學(xué)傳統(tǒng)的黑格爾正是將主體理性這一“觀念論副本”把握為現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)，并停留于主體性哲學(xué)的內(nèi)部辯證地批判現(xiàn)代性，由此決定了其批判現(xiàn)代性的范式特征及其內(nèi)在限度。但倘若離開對現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)的真正洞察和現(xiàn)實(shí)歷史的存在論建制的變革而只是以這些“唯靈論存在物”來揭露和批判現(xiàn)代性的悖論，那么勢必淪為滿足于“解釋世界”的“現(xiàn)代性的哲學(xué)話語”和現(xiàn)代性的隱匿的意識形態(tài)同謀。

“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[6]525，現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)在根本上源自資本主義社會的生產(chǎn)體制，即使是從意識和精神等層面對現(xiàn)代性的界定在根本上也根源于現(xiàn)代生產(chǎn)。正是在此意義上，吉登斯認(rèn)為“在其最簡單的形式中，現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會或工業(yè)社會的縮略語”[7]。利奧塔也指出“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”[8]，資本主義與現(xiàn)代性在本質(zhì)上具有同源性和同構(gòu)性，前者就是后者的制度安排和存在論規(guī)定，后者則構(gòu)成前者的學(xué)理根據(jù)和表達(dá)。馬克思正是立足于資本現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上揭示了現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯從而完成了對現(xiàn)代性最本質(zhì)性的批判，使其與“現(xiàn)代性的話語”真正區(qū)別開來。他通過對資本主義生產(chǎn)方式的考察，以“資本”這一范疇命名“現(xiàn)代”，使“現(xiàn)代性”獲得其歷史形態(tài)學(xué)意義上的規(guī)定。在他那里，“現(xiàn)代性”在本質(zhì)上就是“資本現(xiàn)代性”，現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯和規(guī)范基礎(chǔ)就蘊(yùn)含在“資本”之中，資本原則構(gòu)成現(xiàn)代性的根本原則，資本邏輯演變?yōu)楝F(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯；“資本”在馬克思的視閾中不再是一個學(xué)科意義上的純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語，而是成為領(lǐng)會現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)的總體性范疇，在“資本”這一總體性范疇統(tǒng)攝下的現(xiàn)代性批判乃是一種總體性的現(xiàn)代性批判，它貫通馬克思現(xiàn)代性批判的其他論域和主題，并構(gòu)成其現(xiàn)代性批判的根本范式——資本現(xiàn)代性批判。

在馬克思看來，資本構(gòu)成現(xiàn)實(shí)社會歷史的存在論規(guī)定，成為“現(xiàn)代性”的本質(zhì)和根據(jù)：它的出現(xiàn)標(biāo)志著“一個新時代”，包含著“一部世界史”[9]。資本最初只是作為生產(chǎn)過程中的生產(chǎn)要素存在，但它一經(jīng)產(chǎn)生就成為支配一切的最具普遍性的統(tǒng)治力量和經(jīng)濟(jì)權(quán)力，成為“普照光”。但實(shí)際上，“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定社會歷史形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系”[10]，而它只不過是把自身的絕對的社會性質(zhì)通過物的中介力量投射出來罷了。資本成為現(xiàn)代社會的最普遍的中介范疇，一切存在物只有在資本的普遍中介和抽象下才能成為社會存在物，也只有在與資本的存在關(guān)聯(lián)中才能取得其存在的合法性，從而作為絕對和普遍的力量演變?yōu)楝F(xiàn)代性的基本存在論規(guī)定，“抽象成為統(tǒng)治”就表現(xiàn)為資本原則成為現(xiàn)代性的支配性法則，資本邏輯成為支配現(xiàn)代社會的內(nèi)在邏輯。在資本成為現(xiàn)代性的存在論建制后，現(xiàn)代性的“唯靈論存在”，如思維范式、審美體驗(yàn)、價值取向、精神氣質(zhì)和敘事方式等就必然統(tǒng)攝于資本這一總體性范疇和存在論規(guī)定之中從而具有邊緣性和從屬性的意義，而對現(xiàn)代性的諸意識形態(tài)批判也必然要統(tǒng)攝于資本批判之下。馬克思正是通過對資本主義生產(chǎn)方式的分析，洞察到了現(xiàn)代性的內(nèi)在原則和存在論規(guī)定，并揭示出了資本的運(yùn)行法則、內(nèi)在矛盾和歷史限度，從而闡明了現(xiàn)代社會中人之存在的異化生存狀況并由此戳穿了現(xiàn)代性意識形態(tài)的虛假幻象，從而獲得了徹底批判現(xiàn)代性的“鎖鑰”，歷史地和唯物地超越了黑格爾對現(xiàn)代性存在論基礎(chǔ)的理性界定。

要言之，盡管“現(xiàn)代性”被課題化并不始于對其存在論基礎(chǔ)的資本指證，而最初只是停留于現(xiàn)代性的諸意識形態(tài)(如理性)規(guī)定，但只有在將“資本”這一“現(xiàn)代性”的存在論內(nèi)涵納入到對“現(xiàn)代性”及其諸意識形態(tài)的批判分析中，才能更本質(zhì)地領(lǐng)會它們的本質(zhì)規(guī)定，否則對現(xiàn)代性的批判只能淪為像堂吉訶德式的沖鋒，即不僅找錯了“靶子”而且也無助于問題的解決，而只會囿于現(xiàn)代性之中淪為“現(xiàn)代性的話語”。在這個意義上，正是因?yàn)楹诟駹柵c馬克思對現(xiàn)代性的存在論的不同把握，致使兩者雖然都本質(zhì)性地洞察到“現(xiàn)代性的悖論”，卻產(chǎn)生了兩種異質(zhì)性的診療現(xiàn)代性的病理學(xué)方案。

二、黑格爾的理性現(xiàn)代性批判范式

作為“思想中所把握到的時代”，黑格爾哲學(xué)出場的歷史語境就是如何解決現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂，重建現(xiàn)代的倫理總體性。按哈貝馬斯的看法，黑格爾作為“第一個使現(xiàn)代性成為問題”并“開創(chuàng)了現(xiàn)代性話語”[3]43，51的哲學(xué)家，他以概念辯證法的形式首次理論地表征了現(xiàn)代性問題，既以“理性”確立了現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)，又開創(chuàng)了理性現(xiàn)代性批判的基本范式，形成了現(xiàn)代性批判的辯證立場。黑格爾哲學(xué)以“巨大的歷史感”力圖彌合現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂和張力，以理性批判的形式重建現(xiàn)代性的合法性，理性調(diào)和成為黑格爾現(xiàn)代性批判的基調(diào)，現(xiàn)代性的自我批判和自我確證由此構(gòu)成黑格爾現(xiàn)代性批判的核心主題*泰勒指出：“我們想要透過現(xiàn)代問題和兩難困境來認(rèn)清我們的方向時，那些必然遭遇到的概念和思維方式的形成，均可以追溯到黑格爾”，指證了黑格爾哲學(xué)作為現(xiàn)代性的診療方案的價值。(查爾斯·泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2009年，作者原序第17-18頁。)。

作為“使現(xiàn)代性脫離外在于自身的歷史規(guī)范的跡象并將這一過程升格為哲學(xué)問題的第一人”[3]43，黑格爾不再把“現(xiàn)代”僅僅作為編年史概念，而是使其獲得了歷史形態(tài)學(xué)意義上的分期性質(zhì)。正如伽達(dá)默爾所說，近代的主要論題——“古今之爭”在黑格爾哲學(xué)中獲得了劃時代的解決[11]，他以“新時代”來稱頌“現(xiàn)代”，從而將其與古代界劃開來。在他看來，現(xiàn)代就是主體理性的時代，主體性和理性就是現(xiàn)代性的根本特質(zhì)和存在論基礎(chǔ)，現(xiàn)代主體的自由、平等和解放等都奠基其上。面對理性獨(dú)斷主義和理性權(quán)威掃地的矛盾局面，黑格爾堅(jiān)執(zhí)理性主義的大旗，將其挺立為現(xiàn)代性的根本原則和規(guī)范基礎(chǔ)，認(rèn)為“理性是世界的原則，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的共性”[12]80，理性構(gòu)成新時代的原則，主體理性的自由成為新時代的精神和劃時代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)[13]126-127。盡管黑格爾以之作為理想國家的范型是古希臘的城邦制，在那里倫理總體性尚未分裂，但他清楚地看到了這一倫理實(shí)體只是一種形式的普遍性，尚沉浸于混沌的自在統(tǒng)一中，缺乏特殊性的中介，并沒有使主觀性的自由得以發(fā)展，而“現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的，這就是說，存在于精神整體中的一切本質(zhì)的方面，都在發(fā)展過程中達(dá)到它們的權(quán)利的”[13]291。黑格爾對作為“新時代”的現(xiàn)代的充分肯定集中體現(xiàn)在作為現(xiàn)代性的標(biāo)志性歷史事件即啟蒙運(yùn)動及其制度安排層面的展現(xiàn)即法國大革命中，盡管在黑格爾洞見到現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂和轉(zhuǎn)向保守調(diào)和的立場后逐漸成為其批判的對象。他認(rèn)為這兩個歷史事件濃縮了現(xiàn)代性的規(guī)范原則——理性主義和主體性原則，使人類認(rèn)識到理性這一現(xiàn)代性的根本原則統(tǒng)治著世界，使“‘精神’自己的內(nèi)容在自由的現(xiàn)實(shí)中被理解”[14]，代替了宗教權(quán)威成為絕對的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。

黑格爾不僅以“理性”奠定了現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)并充分肯定了理性現(xiàn)代性的規(guī)劃，同時又洞見到現(xiàn)代性內(nèi)在的分裂和張力，對現(xiàn)代性的肯定性認(rèn)同與對現(xiàn)代性的否定性批判作為兩個既相互矛盾又相互補(bǔ)充的方面構(gòu)成了黑格爾理性現(xiàn)代性批判的辯證立場。黑格爾的“現(xiàn)代性”奠基在主體理性的原則上，而后者自身內(nèi)部就包含著自我反思、自我批判和自我確證的要求，現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂必然使現(xiàn)代性的自我確證發(fā)生合法性危機(jī)從而走向自我批判，這就是黑格爾創(chuàng)立的“啟蒙辯證法”原則[3]51。處在“新時代”開端的黑格爾深刻地預(yù)見到“現(xiàn)代性的困境”：感性和理性的對立、知識和信仰的沖突、自由與必然的分裂、個體理性的膨脹所導(dǎo)致的普遍理性的失落以及主體自由的擴(kuò)張所帶來的“絕對自由的恐怖”和“倫理總體性”的喪失等。

首先，黑格爾指認(rèn)自啟蒙運(yùn)動到康德哲學(xué)所倡導(dǎo)的理性只是抽象理性和形式理性即知性而不是普遍理性、具體理性，而“由知性所建立起來的普遍性乃是一種抽象的普遍性”[12]173，它和特殊性之間互為外在對立，這種片面的理性在堅(jiān)執(zhí)主客二元對立的對象化邏輯的基礎(chǔ)上將普遍性與特殊性分離開來，以這種片面的、抽象的理性作為精神內(nèi)核的啟蒙運(yùn)動雖然摧毀了宗教神學(xué)的權(quán)威，但同時也導(dǎo)致了個體理性的膨脹和普遍理性的喪失并進(jìn)而瓦解了宗教作為內(nèi)在和解力量的救贖承諾，使其無法彌合知識和信仰之間的外在對立并重建宗教的一體化力量，而只是加深了它們之間的內(nèi)在分裂。其次，以這種抽象理性為原則的理性自然法理論及其作為制度層面表征的現(xiàn)代國家并未實(shí)現(xiàn)人的真正自由，這種自由并沒有將人從必然性的奴役中解放出來，現(xiàn)代所確立的自由只是一種抽象的形式自由，而更重要的是“使自由的原則重新達(dá)到純粹的客觀性”，“這種自由的原則還必須加以純化，并獲得其真實(shí)的客觀性”[15]，否則只能囿于純粹主觀性之中，既無法實(shí)現(xiàn)個體自由也無法重建倫理實(shí)體。黑格爾由此抨擊了建立在這種個體主觀性和抽象理性基礎(chǔ)上的自然法理論和自由主義學(xué)說，他指出自然法學(xué)家假定的自然狀態(tài)與其說是自由的，不如說是“粗野的和不自由的狀態(tài)”，而以此為基礎(chǔ)的社會契約論所理解的意志“僅僅是特定形式的單個人意志”[13]208，其普遍意志只是“共同的東西，即從作為自覺意志的單個人意志中產(chǎn)生出來的”[13]255，而以此為基礎(chǔ)建立的國家只是以“想象的理性”或抽象理性為基礎(chǔ)的因而缺乏實(shí)體的普遍性，其最終結(jié)果必然是造成像法國大革命那樣的歷史悲劇——“絕對自由的恐怖”。可以說，黑格爾之所以肯定法國大革命是因?yàn)樗畜w現(xiàn)了理性、自由、平等和解放的啟蒙現(xiàn)代性理念，而之所以將它作為批判的矛頭是因?yàn)樗床斓搅私⒃趥€體理性和原子式個人主義基礎(chǔ)上的現(xiàn)代國家所導(dǎo)致的普遍理性的失落、所表征的倫理總體性的喪失以及由此帶來的絕對自由的恐怖等現(xiàn)代性困境。這正是黑格爾通過對現(xiàn)代性的診斷所洞見的“啟蒙辯證法”。

面對“放棄對真理的追求”，“走到對于理性的絕望”“卻被我們的時代推崇為精神上的最高的勝利”[12]33這一時代病變，黑格爾將矛頭指向啟蒙的抽象理性原則。實(shí)際上，在黑格爾的思想深處潛藏著基督教和古希臘城邦制這兩種理念*洛維特指證了黑格爾思想底蘊(yùn)中的基督教和古典城邦制這兩種因素在他思想中所發(fā)揮的作用。(卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第326-330頁。)關(guān)于此點(diǎn)，哈貝馬斯對此也作了簡短的暗示。(Habermas.The Philosophical Discourse of Modernity.Cambridge，UK：The MIT Press,1990：30.)，他深受耶穌基督“愛的和解”原則的影響，極力尋求理性與現(xiàn)實(shí)的和解，而這一和解的標(biāo)準(zhǔn)就是古希臘的古典城邦制，它體現(xiàn)了普遍理性與個體理性的和諧以及倫理實(shí)體的統(tǒng)一，因此他消解現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂、批判抽象理性和重建現(xiàn)代倫理總體性的方式就是在主體性哲學(xué)的內(nèi)部尋求理性和解的力量，“依靠這種方式，晚期黑格爾不必訴諸其他而只需依賴現(xiàn)代性自身內(nèi)部的主體性原則就足以對現(xiàn)代性做出診斷”[3]34，即用絕對精神取代抽象理性來整合分裂了的現(xiàn)代性，通過絕對精神的辯證運(yùn)動來實(shí)現(xiàn)理性與現(xiàn)實(shí)的和解。而現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂在黑格爾看來就集中體現(xiàn)在現(xiàn)代市民社會與國家之間的對立中，因此，以絕對精神的辯證運(yùn)動批判作為啟蒙現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)的抽象理性和形式理性、用體現(xiàn)絕對精神的理性國家和法來批判表征現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂的市民社會，并以此通過個體理性與普遍理性的和解重建倫理總體性的統(tǒng)一，就構(gòu)成黑格爾診療現(xiàn)代性的方案。

黑格爾認(rèn)為，從絕對精神的辯證運(yùn)動看，市民社會只是倫理實(shí)體發(fā)展階段中的“分裂或現(xiàn)象”[13]41，是家庭和國家之間的特殊中介環(huán)節(jié)，它既是家庭和私人領(lǐng)域的超越者，同時其形式普遍性的內(nèi)在限度決定它必須以體現(xiàn)具體普遍性和代表普遍理性的國家為前提。市民社會中的普遍性和形式性作為各自獨(dú)立的原則，只是達(dá)到了形式上的統(tǒng)一，其內(nèi)部實(shí)則潛藏著現(xiàn)代性內(nèi)在分裂的根源：特殊性與普遍性的分離、個體理性與普遍理性的分裂所導(dǎo)致的倫理實(shí)體的喪失。這些內(nèi)在分裂現(xiàn)實(shí)地集聚于市民社會這一特殊性的場域——“個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”，“是私人利益跟特殊公共利益沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺”[13]309，因此它只是助長了生存于其中的原子式個人的利己主義和個體理性的膨脹，奠基在自然法權(quán)和啟蒙理性基礎(chǔ)上的權(quán)利、義務(wù)、自由平等等理念只具有形式的普遍性，而不具有真正的現(xiàn)實(shí)性，其結(jié)果是造成了普遍理性的失落和倫理總體性的喪失，加劇了現(xiàn)代性自身的內(nèi)在分裂。而在黑格爾看來，只有依靠作為體現(xiàn)絕對精神的實(shí)體性普遍物的國家才能消解存在于市民社會中的內(nèi)在分裂，從而瓦解抽象理性的統(tǒng)治，重建現(xiàn)代人之生存的有機(jī)團(tuán)契的倫理共同體。他認(rèn)為國家是“絕對自在自為的理性東西，因?yàn)樗菍?shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)”[13]253，是特殊性與普遍性相結(jié)合的“實(shí)體性的統(tǒng)一”，它不再是市民社會階段的形式的、否定性的自由，而是“自由的現(xiàn)實(shí)化”[13]258或者說是“具體自由的現(xiàn)實(shí)”[13]260，而只有在絕對精神發(fā)展到它的“地上神物”即國家環(huán)節(jié)，個體理性與普遍理性的融合、普遍理性的實(shí)現(xiàn)所達(dá)成的倫理實(shí)體的統(tǒng)一才能實(shí)現(xiàn)，而這正是現(xiàn)代國家的原則，即它“使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一”[13]260。緣此，作為絕對理性的現(xiàn)實(shí)化的國家彌合了以形式理性為內(nèi)核的啟蒙現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂，在主體性哲學(xué)的內(nèi)部消解了“現(xiàn)代性的悖論”。

在主體性哲學(xué)內(nèi)部確立現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯，并囿于主體性哲學(xué)之中解決現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂，這構(gòu)成了黑格爾理性現(xiàn)代性批判的根本范式。但正如馬克思所說，黑格爾只是以泛邏輯的神秘主義方式完成了其概念辯證法的演繹，“把現(xiàn)象中的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一”[16]114，“不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯”[16]22，并沒有真正克服和消解現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂，也沒有完成現(xiàn)代性的自我確證的要求，而是陷入到非批判的唯心主義的窠臼中。用絕對理性的辯證運(yùn)動克服理性的抽象性和形式性只是在觀念層面的變革，如此一來，“膨脹成絕對理性的合理性把現(xiàn)代性獲得自我確證的前提中立化了”，“但付出的代價是貶低了哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義和鈍化了哲學(xué)的批判功能。最終，哲學(xué)脫離其所處的時代，毀滅了其對于時代的興趣，剝奪了其自我批判、更新的要求。站在時代高度的哲學(xué)消除其批判的重要性導(dǎo)致時代問題失去了挑戰(zhàn)”[3]42-43，在理性限度內(nèi)部尋求和解的黑格爾最終沒有跳出自己所處的“羅陀斯島”，其理性現(xiàn)代性批判最終蛻變?yōu)椤艾F(xiàn)代性的哲學(xué)話語”。馬克思則承接黑格爾理性現(xiàn)代性批判所遺留下來的現(xiàn)代性問題并繼承其批判意識，在現(xiàn)代性批判的譜系中實(shí)現(xiàn)了范式的根本轉(zhuǎn)換。

三、馬克思的資本現(xiàn)代性批判范式

在馬克思的文本群中幾乎找不到概念化的“現(xiàn)代性”范疇，但馬克思哲學(xué)的問題域卻是現(xiàn)代性的?？梢哉f，現(xiàn)代性批判就是馬克思哲學(xué)的“總問題”，對資本現(xiàn)代性及其意識形態(tài)的批判構(gòu)成了馬克思現(xiàn)代性批判的根本范式，而重建現(xiàn)代性構(gòu)成馬克思哲學(xué)“總問題”所昭示的終極指向，這構(gòu)成馬克思資本現(xiàn)代性批判范式的根本特質(zhì)，由此實(shí)現(xiàn)了對黑格爾理性現(xiàn)代性批判的范式轉(zhuǎn)換。

作為“第一位使現(xiàn)代與前現(xiàn)代形成概念并在現(xiàn)代性方面形成全面理論觀點(diǎn)的主要的社會理論家”[17]，馬克思不是把哲學(xué)問題專題化的哲學(xué)家，而是把時代問題哲學(xué)化的思想家。馬克思哲學(xué)所完成的“形而上學(xué)的顛倒”就在于使哲學(xué)的重心從追尋世界“最高原因的基本原理”轉(zhuǎn)向?qū)θ松嬗谄渲械纳钍澜绲膶?shí)踐解答，從探求至終究極的解釋原則轉(zhuǎn)向?qū)θ说默F(xiàn)實(shí)生存境遇的存在論關(guān)切，以“改造世界”的新哲學(xué)終結(jié)了傳統(tǒng)的“解釋世界”的舊哲學(xué)，通過揭示出產(chǎn)生現(xiàn)代形而上學(xué)的存在論根源來批判現(xiàn)代形而上學(xué)，通過對形而上學(xué)的批判來批判和揚(yáng)棄其現(xiàn)實(shí)的存在論基礎(chǔ)，這正是馬克思所開創(chuàng)的現(xiàn)代性批判范式的革命意義。

馬克思對現(xiàn)代性的批判既不同于浪漫主義和空想社會主義，也不同于后現(xiàn)代主義，而是一種與黑格爾的理性現(xiàn)代性批判相同的辯證批判，這使馬克思的現(xiàn)代性批判呈現(xiàn)出“三位一體”的特點(diǎn)，即馬克思集現(xiàn)代性的產(chǎn)兒、批判者和重建者于一身。他在資本現(xiàn)代性發(fā)軔之初就預(yù)見到并揭示了“現(xiàn)代性的悖論”：“在我們這個時代，每一件事物都包含著自己的反面”[18]。一方面，馬克思充分肯定作為歷史性的資本現(xiàn)代性對于重建現(xiàn)代性的意義，即現(xiàn)代資本和現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會創(chuàng)造了使人們從封建宗法的依附關(guān)系中、從對自然和宗教的蒙昧迷信中擺脫出來的物質(zhì)力量和社會關(guān)系，為每個人的全面而自由的發(fā)展創(chuàng)造了條件?！白杂赏鯂辈皇腔氐皆嫉摹柏S富性”，也不是從虛無中產(chǎn)生出來，恰恰相反，它建立在對資本現(xiàn)代性的積極揚(yáng)棄中，是對資本現(xiàn)代性的內(nèi)在超越。但另一方面，馬克思又指證獲得形式自由和解放的個人卻在資本現(xiàn)代性中承受著異化的生存境況，變成“逃避自由”的“單面人”，陷入“理性的牢籠”和“進(jìn)步強(qiáng)制”的宰制與戕害之中，自由和解放的現(xiàn)代性承諾和宏大敘事淪為資本現(xiàn)代性的犧牲品，這便是馬克思所洞察到的“現(xiàn)代性的辯證法”。

在馬克思看來，資本構(gòu)成了現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定，現(xiàn)代性是以資本為其存在基礎(chǔ)的。資本是“現(xiàn)代之子”，但同時卻又顛倒為“現(xiàn)代之母”，“現(xiàn)代性的悖論”就蘊(yùn)藏在現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定即資本之中，“在資本的簡單概念中必然自在地包含著資本的文明化趨向等等……同樣必須指出，在資本的簡單概念中已經(jīng)潛在地包含著以后才暴露出來的那些矛盾。”[19]在《巴黎手稿》中，馬克思從社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的層面對異化勞動和私有財(cái)產(chǎn)之間關(guān)系的探討揭示了資本的本質(zhì)和資本主義私有制的歷史及其限度，指認(rèn)資本的主體本質(zhì)是與資本相對立的勞動，在資本與勞動的分離中潛在地包含著資本現(xiàn)代性的一切矛盾，隨著它們之間矛盾和對立關(guān)系的發(fā)展，“就必然是整個關(guān)系的頂點(diǎn)、最高階段和滅亡”[6]172，而這一矛盾和對立就潛藏在資本現(xiàn)代性由以成立的核心原理即抽象勞動中：現(xiàn)代性以資本作為本質(zhì)根據(jù)，而資本只不過是對他人勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)力。因此，當(dāng)馬克思不再把私有財(cái)產(chǎn)作為先行前提而是追問其來源和本質(zhì)時，馬克思就由此“超出”國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)——作為形而上學(xué)的完成形態(tài)，黑格爾哲學(xué)同樣無批判地表達(dá)了抽象勞動的原理從而與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)殊途同歸，在對“把人類的最大部分歸結(jié)為抽象勞動，這在人類發(fā)展中具有什么意義？”[6]124的“現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué)”的追問和“還原”中，完成了對現(xiàn)代性的雙重批判,由此奠定了其現(xiàn)代性批判的根本范式特征。

馬克思的現(xiàn)代性批判不同于只是囿于形而上學(xué)的內(nèi)部(如黑格爾)或者只是局限于人的生存處境的存在體驗(yàn)(如海德格爾)的“現(xiàn)代性的哲學(xué)話語”，而是在現(xiàn)代形而上學(xué)的外部揭示出其得以成立的存在論建制從而真正實(shí)現(xiàn)了“形而上學(xué)的顛倒”。資本和現(xiàn)代形而上學(xué)是現(xiàn)代性的合法性得以成立的雙重結(jié)構(gòu)，它們之間“有著最關(guān)本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系，或者毋寧說，有著最關(guān)本質(zhì)的‘共謀’關(guān)系”[20]，對其中一方的批判必然本質(zhì)性地關(guān)涉到對另一方的批判，因此馬克思所實(shí)現(xiàn)的雙重批判就成為一種內(nèi)在貫穿的總體性批判。同時正像對資本現(xiàn)代性的辯證批判一樣，馬克思對作為現(xiàn)代性的意識形態(tài)同謀的批判也必然呈現(xiàn)出辯證的批判姿態(tài)，這集中體現(xiàn)在《巴黎手稿》中。在其中，馬克思對資本現(xiàn)代性和對現(xiàn)代人的生存異化狀況的存在論批判同時內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著對作為現(xiàn)代性的意識形態(tài)的表現(xiàn)形式——古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)以及各種社會主義思潮的批判。一方面，馬克思充分肯定了作為知性科學(xué)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把勞動作為財(cái)富的主體本質(zhì)這一“誠實(shí)”的觀點(diǎn)，另一方面，又揭示出它掩蓋勞動異化這一“偽善”的意識形態(tài)性質(zhì)，從而通過揭示這種“啟蒙的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”所陷入到的二律背反指證其作為從屬于資本現(xiàn)代性的虛假意識形態(tài)的本質(zhì)；一方面，馬克思肯定了在作為現(xiàn)代形而上學(xué)的完成形式即黑格爾哲學(xué)中，作為推動原則和創(chuàng)造原則的辯證法及其過程意識和中介思想把握到了現(xiàn)代勞動的本質(zhì)及其對于理解和建構(gòu)共產(chǎn)主義的積極意義，另一方面，又指證它并沒有揭示和揚(yáng)棄抽象勞動的消極性，而只是停留于“抽象的精神勞動”的概念帝國的演繹中，從而與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)站在一起淪為“現(xiàn)代性的哲學(xué)話語”；一方面，馬克思肯定了各種社會主義思潮對資本現(xiàn)代性的批判和否定及其重建現(xiàn)代性的價值理念，另一方面，馬克思又指認(rèn)和批判了這種否定的抽象性和非歷史性，并以辯證的立場重新規(guī)劃了有別于各種社會主義思潮的現(xiàn)代性的未完成方案——“哲學(xué)共產(chǎn)主義”?！顿Y本論》及其手稿正是馬克思現(xiàn)代性批判的深化和發(fā)展，在其中，馬克思對現(xiàn)代性的雙重批判及其辯證性、總體性，使得馬克思資本現(xiàn)代性批判的根本范式和基本特征由此凸現(xiàn)出來。在現(xiàn)代性批判這一“總問題”的貫穿下，馬克思的思想本身根本不存在所謂的“斷裂”，而馬克思與黑格爾之間的關(guān)聯(lián)也就不是所謂形而上學(xué)內(nèi)部的區(qū)別，而是觸及思想史基礎(chǔ)的歷史性的存在論差別。

由于未能洞見到馬克思與現(xiàn)代性之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，馬克思的現(xiàn)代性批判給當(dāng)今各種現(xiàn)代性批判話語提供了曲解、修正和偽裝的可能性。極具諷刺意味的是，它不是被還原為經(jīng)濟(jì)決定論的客觀主義就是被置換為階級主體的唯意志主義；不是被誤解為激進(jìn)的烏托邦主義就是被指認(rèn)為后現(xiàn)代主義的同道。與此同時，馬克思現(xiàn)代性批判的范式被曲解為單向度的意識形態(tài)批判從而伴隨“后革命時代”的到來淪為現(xiàn)代性的意識形態(tài)話語，這一范式及其實(shí)踐指向的革命意義由此極大地流失了，而馬克思與黑格爾之間內(nèi)在的差別也就被遮蔽了。正如伯曼所說：“成為充分的現(xiàn)代就是反現(xiàn)代：從馬克思和陀思妥耶夫斯基的時代到我們的時代，如果沒有對現(xiàn)代世界的一些極其明顯的現(xiàn)實(shí)的憎惡和抗?fàn)帲筒豢赡芾斫夂蛽肀闹T種可能性”[21]。馬克思是以現(xiàn)代性批判的方式，通過將階級主體革命的實(shí)踐訴求訴諸對現(xiàn)代性的存在論分析和意識形態(tài)話語的解構(gòu)之中，并以此重建現(xiàn)代性，與后現(xiàn)代性有著根本區(qū)別，最多只能說馬克思哲學(xué)具有后現(xiàn)代意蘊(yùn)。質(zhì)言之，馬克思的現(xiàn)代性批判范式及其辯證立場構(gòu)成馬克思思想的基本肖像，誠如伊格爾頓所說，在批判現(xiàn)代性的激進(jìn)思潮中，“唯獨(dú)馬克思主義鮮明地堅(jiān)持了辯證法思想”，“它既是啟蒙運(yùn)動的后裔又是它的內(nèi)在批判者”，從而既與抱持懷舊—倒退傾向的浪漫主義相對立，又與抱持進(jìn)步—技術(shù)傾向的現(xiàn)代化理論相抵觸[22]。

四、余 論

以往，囿于意識哲學(xué)的研究范式以及傳統(tǒng)哲學(xué)教科書的限制，致使現(xiàn)代性批判視閾或范式在闡釋黑格爾和馬克思與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中的長期“缺席”，而“黑格爾—馬克思問題”也始終處于傳統(tǒng)形而上學(xué)陰影的遮蔽之中。筆者認(rèn)為，黑格爾與馬克思在現(xiàn)代性發(fā)軔之初開創(chuàng)了現(xiàn)代性批判譜系中最具代表性的批判范式，現(xiàn)代性批判構(gòu)成他們共同的“問題域”，構(gòu)成闡釋兩者本身的思想和透視他們之間關(guān)系的不可或缺的歷史性—存在論視角，而勾畫兩者之間在現(xiàn)代性批判中發(fā)生的范式轉(zhuǎn)換不僅對于揭示他們之間的內(nèi)在關(guān)系，而且對于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性批判視閾的研究范式價值具有重要意義。

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[責(zé)任編輯：張文光]

Paradigm Shift about Critique of Modernity: From Hegel to Marx

LIU Xiang-le

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

With different understandings of the normative foundation of modernity, Hegel and Marx, in face of the common “problematique”, namely “subject of modernity”, separately initiate “rational critique of modernity” and “capital critique of modernity” as two fundamental methodologies or paradigms. Although inheriting from dialectical position of Hegel’s modernity and his reinterpretation of modern issues Hegel puts forward, Marx is different from Hegel in understanding the ontological bases, critical modes and reconstructive patterns of modernity, therefore realizing the paradigm shift about critique of modernity. Clarifying the shift bears the important methodological and paradigmatic values for not only rethinking the relationship between Hegel and Marx under the same horizon of intellectual history, but rectifying previous inertial interpretations of philosophy of consciousness about the “problem of Hegel-Marx”.

modernity; rational critique of modernity; capital critique of modernity; paradigm shift

2016-06-23

B516

A

1004-1710(2016)06-0064-08