情境閱讀：儒家經(jīng)典的多維解讀

王宏海

(三亞學(xué)院 跨文化研究中心 ， 海南 三亞 572022)

情境閱讀：儒家經(jīng)典的多維解讀

王宏海

(三亞學(xué)院 跨文化研究中心 ， 海南 三亞 572022)

儒家經(jīng)典是由儒家宗師孔子及其后人共同的文化創(chuàng)新，儒家的六經(jīng)、十三經(jīng)是其經(jīng)典文本。儒家源于政府的職官，其經(jīng)典有為官之學(xué)的遺傳因子，因此，以仁為本、積極有為、教化濟(jì)世是儒學(xué)的基本思想。當(dāng)然，相對(duì)而言儒學(xué)也有其歷史局限性和先天的不足，值得批評(píng)和反思。通過情境閱讀，對(duì)儒家經(jīng)典《論語》進(jìn)行實(shí)證分析，指明閱讀儒家文本應(yīng)該以歷史語境為基礎(chǔ)，在開放的系統(tǒng)中，以哲學(xué)、管理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)等為視角，進(jìn)行多學(xué)科、多角度的跨學(xué)科解釋，在多元文明的對(duì)話中，溝通、理解、詮釋，融合與創(chuàng)造。文化創(chuàng)造不僅是個(gè)體的，而且是民族的、獨(dú)立的包容式的文化自覺。

儒家經(jīng)典；跨學(xué)科解釋；情境閱讀；文化創(chuàng)新

在人文科學(xué)研究中，引進(jìn)情境閱讀這一概念，化“情景閱讀”為“情境閱讀”將更加有助于理解經(jīng)典文本的意義生成與流變的歷史傳承，也有助于發(fā)現(xiàn)思想創(chuàng)新的內(nèi)在動(dòng)因。情景閱讀是通過教師與學(xué)生共同設(shè)計(jì)情景，使學(xué)生進(jìn)入模擬的情景中準(zhǔn)確地理解文章。而情境閱讀是以文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等紙質(zhì)文本或口頭傳說或藝術(shù)作品、建筑、器物等為“閱讀”對(duì)象，主體對(duì)“閱讀”對(duì)象的創(chuàng)造性詮釋。從邏輯上講，情境閱讀一般有三個(gè)層次的“閱讀”。第一層次的閱讀是追本溯源。即追問“閱讀”對(duì)象的來龍去脈、歷史背景、創(chuàng)作者心路歷程，以理解閱讀對(duì)象的基本意思。第二層次的閱讀是遇境生情。即閱讀者亦即主體閱讀的情境如何，主體自身的閱歷與見識(shí)、學(xué)科背景決定主體對(duì)“閱讀”對(duì)象信息的加工與選擇，主體總是對(duì)“閱讀”對(duì)象加以情感與理性的解釋，把“閱讀”對(duì)象看作是當(dāng)下而非古代的材料分析綜合解釋。第三層次的閱讀是會(huì)通古今。即主體不再是“閱讀”對(duì)象的外在的客觀的人的存在，而是古今思想、情感、信仰的內(nèi)在的生命延續(xù)。基于以上分析，本文擬以情境閱讀的方式，運(yùn)用多學(xué)科的分析方式對(duì)儒家經(jīng)典閱讀做些初步的探討，以求教于時(shí)賢大方之家。

第一，閱讀儒家經(jīng)典根植于儒家文化的發(fā)展與演變。儒家文化是中國(guó)歷史上的主流文化，它以六經(jīng)為基本文本依歸，以《顏氏家訓(xùn)》《幼學(xué)瓊林》《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》等后世儒家的解讀為文化傳承，以仁為核心價(jià)值，以五倫、四維、十大經(jīng)典義理①儒家十大經(jīng)典義理指：仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉、毅、和。參見陳杰思編著《中華十大義理》，中華書局，2008年。為人生、社會(huì)的指導(dǎo)。儒家積極入世、教化濟(jì)世的價(jià)值訴求注定要被官方主流意識(shí)形態(tài)所利用，這種官、學(xué)合一的模式是中國(guó)文化古今的宿命。班固在《漢書·藝文志》中說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也，游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”[1]②梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于班固《漢書·藝文志》“諸子出于王官”提出質(zhì)疑，他說：“雖其分類未能盡當(dāng)，其推原所出亦非盡有依據(jù)。要之古代世官之制行，學(xué)術(shù)之專業(yè)歸于國(guó)民中一部一族，非其族能與聞。非在官者不獲從事”(《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，《飲冰室合集》文集之七，中華書局，1982年版，第2頁(yè)。)傅斯年、錢穆等人對(duì)諸子出于什么職業(yè)，哪些群體都有論證。1917年4月16日，胡適日記有《論九流出于王官說之謬》，明確反對(duì)班固說。不過清末章學(xué)誠(chéng)、龔自珍，民國(guó)時(shí)期劉師培則堅(jiān)守班固說。今人晁福林在《諸子·王官·學(xué)統(tǒng)：諸子起源再認(rèn)識(shí)》(《史學(xué)月刊》2014年第10期第9頁(yè)至第13頁(yè))對(duì)諸子起源說作了較為客觀的分析，認(rèn)為“作為社會(huì)身份的諸子與作為學(xué)術(shù)的諸子之學(xué)是兩個(gè)有一定區(qū)別的概念。諸子的社會(huì)身份絕大多數(shù)不是王官，說諸子出于王官，顯然不確。然諸子之學(xué)與西周春秋時(shí)代形成的作為官府之學(xué)的六經(jīng)有著源與流的關(guān)系，若說諸子之學(xué)源于王官之學(xué)，也不能算錯(cuò)。諸子的社會(huì)身份絕大多數(shù)為“士”，這些“士”是那個(gè)時(shí)代最初走出宗族藩籬的一部分人，他們以自己的知識(shí)技能為生計(jì)。固守學(xué)術(shù)不僅是其立身之本，而且是其精神支柱。他們研讀古代經(jīng)典文獻(xiàn)，傳道授業(yè)，以傳續(xù)學(xué)統(tǒng)為己任?！惫P者認(rèn)為在此意義上諸子的生存情境為官、學(xué)合一。本文在此意義上展開討論。。司徒本身就是官職，是儒家做官濟(jì)世的文化基因。按照班固的解釋，儒家是要輔助人君的，也就是說要輔助國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的，這是他的本職工作，他要使領(lǐng)導(dǎo)人懂得順從天地陰陽(yáng)的變化，順應(yīng)自然規(guī)律做事，而且還要開明教化。什么是教化？教就是教育、化育，就是為人有德，也就是化性起偽*《荀子·性惡》“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！?參見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，《荀子集解》，中華書局，1988年。。合而言之，教化就是要人從野蠻狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)，這個(gè)文明是人文化成，它包含了人的情感、意志、信仰、道德審美需要等諸多的要素，因此，儒家倡導(dǎo)的文明既有制度文明、也有政治文明，還有物質(zhì)文明，最重要的是精神文明。所以班固說儒家以六經(jīng)為精神建設(shè)的文本依據(jù)，強(qiáng)調(diào)仁義，學(xué)有傳承，師有所法，政有德，民有歸，為政做人皆合于道，這就是儒家的使命。

儒家的影響如何呢？孔子發(fā)其端，七十二子揚(yáng)其后，孟子樹其威。孟子在《滕文公》中說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君。是禽獸也”[2]。盡管孔子及其弟子大力宣揚(yáng)儒學(xué)，有一定的影響，但是仍然受到了楊朱、墨子學(xué)派的擠壓。孟子奮起抗辯，再到荀子對(duì)思孟學(xué)派的批評(píng)，儒家的影響力明顯提升。所以《韓非子·顯學(xué)》說：“世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復(fù)生，將誰使定世之學(xué)乎？”[3]看來，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家已經(jīng)成為主流學(xué)派了，韓非子之說一方面說明了孔子儒學(xué)的原創(chuàng)性，不可復(fù)制性；另一方面也指出儒家學(xué)說之傳承性以及可解釋性，更表明了相對(duì)于墨學(xué)來說，儒學(xué)的影響更大。

儒學(xué)之傳承衍化分裂既不是邏輯的演繹，也不是理論的推導(dǎo)，盡管有許多人試圖以孔子嫡傳者自居，然而歷史的傳承就是現(xiàn)實(shí)的選擇，孔子之學(xué)經(jīng)七十二子的解釋和傳播，至孟子時(shí)為一變，其學(xué)說核心價(jià)值就是通過人性善說明人的可教化性，由此導(dǎo)出仁政的政治思想；至荀子又為一變，其學(xué)說以人性惡推導(dǎo)出人需要教化的必要性，由此，荀子的政治主張就是隆禮重法。隆禮重法的指向就是政治集權(quán)，加強(qiáng)王權(quán)的必要，而現(xiàn)實(shí)生活則為王權(quán)的衰落。至此，儒家之旁系法家成為了歷史主流話語，李斯、韓非即其代表，秦統(tǒng)一中國(guó)即其效用。然而，世勢(shì)時(shí)異，秦命短促，經(jīng)黃老無為之術(shù)的反正，至漢武帝時(shí)，經(jīng)過今文經(jīng)學(xué)大家董仲舒等儒者的努力，儒學(xué)成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，以孝治天下成為漢代的國(guó)策。雖經(jīng)過唐宋間，佛道二家的夾擊，然而儒學(xué)仍得國(guó)家支持，加之儒生之堅(jiān)守，儒學(xué)的主流意識(shí)形態(tài)亦無所改變。宋時(shí)，儒學(xué)歸流又為一變，至朱熹為儒學(xué)之集大成者，而有理學(xué)之興盛。元仁宗時(shí)，朱子理學(xué)《四書章句集注》成為科舉之定本，而后有心學(xué)之高潮，王陽(yáng)明是其代表，至清時(shí)，有格物之實(shí)學(xué)，考據(jù)之經(jīng)學(xué)。是以，儒學(xué)一為官學(xué)，教化世俗；二為民間之學(xué)，仁義禮智信五倫已經(jīng)內(nèi)化為國(guó)人的經(jīng)脈。儒學(xué)有悠久的文化積淀，雖經(jīng)五四的反儒批孔，文革之破壞，然而儒家思想作為中國(guó)人之文化基因，始終影響著中國(guó)人思維習(xí)慣、行為方式、價(jià)值取向。

第二，如何看待儒家文化。這些問題是當(dāng)下語境中亟待解決的問題，首先，儒家的文化身份的認(rèn)同。中國(guó)經(jīng)歷了三十余年的改革開放，社會(huì)穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)繁榮，人民的物質(zhì)生活水平有了極大的改善。在這個(gè)前提下，人們的精神生活就更需要一種身份認(rèn)同。這種身份的認(rèn)同不是物質(zhì)的滿足，是文化的歸屬感?！拔沂侵袊?guó)人”，“我是河北人”或者“我是三亞人”或者說“我是島民”，其本質(zhì)意義是主體自我認(rèn)知的一種典型意義，即我是某一地域、某一地區(qū)、國(guó)家的價(jià)值代表，而這種典型的代表意義就是一種自豪、自卑或中性意義的身份標(biāo)識(shí)，其深層意義就是一種區(qū)域的文化歸宿。“我是中國(guó)人”今天的意義就是在世界范圍內(nèi)有著自己獨(dú)特發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，有著區(qū)別于西方價(jià)值的對(duì)世界的理解，從而表明中國(guó)是全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展最快的地方。其次，儒家文化圈的示范意義。儒家經(jīng)典所具有的普世價(jià)值自古就有，它不僅澤潤(rùn)華夏大地，而且輻射“番邦”，早在漢唐時(shí)期，東播朝鮮半島、日本群島、琉球群島，南下菲律賓群島、新加坡、馬來西亞諸島，由此，形成了東亞、東南亞儒家文化圈。今天盡管在中國(guó)大陸儒學(xué)經(jīng)歷了前所未有的危機(jī)，然而，儒學(xué)復(fù)興之趨勢(shì)方興未艾，生機(jī)勃勃。西方的一些學(xué)者對(duì)儒家文化表現(xiàn)出了少有的關(guān)注，美國(guó)已故著名學(xué)者亨廷頓就在他的《文明的沖突與世界秩序的重建》中認(rèn)為伊斯蘭文明、儒家文明都是核心文明，二者與以美國(guó)為代表西方文明存在競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，而且有潛在的沖突[4]。亨廷頓的這本著作已經(jīng)被翻譯成22種文字，得到廣泛的討論，它的一個(gè)標(biāo)志性意義就是儒家文化被作為一種當(dāng)下世界的強(qiáng)勢(shì)文明。再次，儒家文化圈的經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造能力舉世矚目。在兩千年的世界文明史中，中華文明創(chuàng)造了舉世矚目的經(jīng)濟(jì)財(cái)富，在大部分時(shí)間中，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)總量和社會(huì)發(fā)展程度超越其他國(guó)家，在近300年的現(xiàn)代化進(jìn)程中，中國(guó)的創(chuàng)造力才有所落后。然而在20世紀(jì)的100年中，儒家文化圈先有亞洲“四小龍”，后有“四小虎”，當(dāng)代的金磚國(guó)家中，中國(guó)獨(dú)占鰲頭。最后，中華文化的復(fù)興深入人心，國(guó)家投入，公民踐行，國(guó)學(xué)勃然興起。時(shí)下的“國(guó)學(xué)熱”既不是媒體的炒作，也非官方意識(shí)形態(tài)命令，而是國(guó)人的文化自覺，“孔子學(xué)院”的紛紛建立，國(guó)學(xué)堂在各地的躍然出現(xiàn)，無不表現(xiàn)出一種文化的回歸和復(fù)興。然而，今天的儒家文化復(fù)興絕不是簡(jiǎn)單地、機(jī)械地重復(fù)前人的老路，而是在科學(xué)與民主為核心價(jià)值的公民社會(huì)的基礎(chǔ)上一種創(chuàng)生，一種新型文化的誕生。

第三，如何閱讀儒家經(jīng)典。不僅應(yīng)該從歷史、哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、管理方面理解、溝通，與古人對(duì)話、與神圣賢哲對(duì)話，還應(yīng)該站在全球化應(yīng)有的高度，抱有理想、使命、責(zé)任、價(jià)值和信念去看待傳統(tǒng)文化和儒家經(jīng)典。

閱讀儒家經(jīng)典首先不能割斷歷史，片面地曲解先人的思想。因此，閱讀經(jīng)典必須回歸文本，這個(gè)文本是歷史的時(shí)空聚焦點(diǎn)。具體地說，文本的思想首先是由文本產(chǎn)生時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、心理、信仰與普遍知識(shí)(常識(shí))所決定的，也是由當(dāng)時(shí)文本作者的時(shí)空觀所決定的。試舉例說明之。

《論語·雍也》有一段魯哀公問學(xué)的對(duì)話，哀公問：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也?！标P(guān)于這一段歷代的解釋甚多，可以參看程樹德的《論語集釋》[5]，錢穆先生解釋：“本章孔子稱顏淵為好學(xué)，而特舉不遷怒不貳過二事?？梢娍组T之學(xué)，主要在何以修心，何以為人，此學(xué)的也。讀者當(dāng)取此章與顏淵子路各言爾志章對(duì)參，志之所在，即學(xué)之所在，若不得孔門之所志與所學(xué)，而僅在言辭間求解，則烏足貴矣!”[6]王熙元在《論語通釋》中認(rèn)同錢穆所識(shí)，認(rèn)為儒家為學(xué)之道在于為人；又引證王充《論衡》的思想，亦謂孔子之語在于諷諫魯哀公有遷怒、貳過的毛病。又以《先進(jìn)》篇季康子向孔子問同樣的問題，而孔子不提二事為由作為論點(diǎn)的佐證[7]。清人宦懋庸《論語稽》引哀公問政?？鬃诱f：“文物之政在方策?！眴柮穹?。子曰：“舉直措枉?！比缈鬃友詣t哀公亦必可以有為之君?；马拐f：“觀其后欲以越伐魯而去三家，則此時(shí)弟子好學(xué)一問，殆有求賢自輔之意乎？”*程樹德《論語集釋》二第三六七頁(yè)，卷十一，雍也上。如是，宦懋庸之見地較為深刻。

從學(xué)術(shù)史看，傳統(tǒng)儒學(xué)多重視孔子言說的思想及其指向的意義，而極易忽略孔子言說的具體語境。從語義表達(dá)的邏輯關(guān)系上講，或有學(xué)者質(zhì)疑，“好學(xué)”與“遷怒”和“貳過”沒有必然的邏輯因果關(guān)系。誠(chéng)然。這也是我們解釋孔子之學(xué)不是今天所謂知識(shí)之學(xué)的理由之一。如果把魯哀公國(guó)君的身份提出來，孔子對(duì)曰這樣的表述方式的情景就是哀公為君、居上位，孔子是臣，居下位?？梢?，一國(guó)之君或者說一個(gè)國(guó)家的最高領(lǐng)導(dǎo)人問一位有名的教書先生他的哪位學(xué)生好學(xué)啊，這句話的意義就不再單單是字面上的意義了，而是國(guó)家需要治國(guó)管理人才的召喚了。因此，孔子知道哀公話語后面的意思，就做了如是回答，也就是說孔子認(rèn)為具有管理能力的人應(yīng)該好學(xué)，多了解各方面的知識(shí)，且更為重要的是不因情緒波動(dòng)影響工作，不要把自己的無明火發(fā)到不該發(fā)到的人身上，更要善于汲取教訓(xùn)，不要犯相同的錯(cuò)誤。因此，追本溯源、遇境生情是閱讀儒家經(jīng)典的重要原則。只有身臨其境，仔細(xì)體會(huì)才能真實(shí)地感受古人言說的意義。

同樣在《雍也》篇中，季康子問：“仲由可使從政也與？”子曰：“由也果，于從政乎何有？”曰：“賜也，可使從政也與？”曰：“賜也達(dá)，于從政乎何有？” 曰：“求也，可使從政也與？” 曰：“求也藝，于從政乎何有？”在古代為政者君，執(zhí)政者卿，從政者大夫。據(jù)王熙元考證，這是孔子自衛(wèi)國(guó)返魯后，與季康子的一段對(duì)話，當(dāng)時(shí)季康子在魯國(guó)執(zhí)政，子路、冉有已經(jīng)做了季氏的家臣，子貢也被魯國(guó)任用，只是還沒有做到從政的大夫而已?？鬃拥膶W(xué)生各有特長(zhǎng)，仲由子路擅長(zhǎng)軍事；端木賜子貢擅長(zhǎng)言語，能說會(huì)道，做事圓通；冉求冉有有政治才干。因此孔子說，子路有判斷能力，做事果斷；子路通達(dá)；冉有多才能。“于從政乎何有”就是“對(duì)于管理政事有什么困難呢”。這段的語勢(shì)與上段有明顯的不同。“季康子問、子曰”表明了孔子與季康子是平等關(guān)系。季氏僭越，既然已然專權(quán)，子路、冉有也成為人家的家臣，孔子只能對(duì)季康子直言各弟子的長(zhǎng)處了。而關(guān)于他們是否可以勝任，則以反問語氣表示肯定作結(jié)。這種情境閱讀法，可以有助于讀者真實(shí)地理解孔子，理解孔子的處境，以及孔子所言的背后思想。

同樣，如果我們從政治管理的角度來閱讀儒家經(jīng)典，就會(huì)發(fā)現(xiàn)古今中外共同的管理問題，孔子的處理辦法以及對(duì)我們的啟示。哀公問學(xué)一段，所揭示的孔子整體管理思想就是管理者自身要有良好的學(xué)習(xí)能力和自我駕馭素質(zhì)。管理者要好學(xué)、要善于學(xué)習(xí)各種知識(shí)以備解決各種問題；管理者還有自我心理調(diào)控能力，喜怒不形于色，不要因?yàn)閭€(gè)體的情緒影響員工的工作；管理者還有善于總結(jié)教訓(xùn)，不犯相同的錯(cuò)誤。

又如孔子說：“君子喻于義，小人喻于利”，君子與小人相對(duì)，義與利相對(duì)，按照宋儒以及中國(guó)古代社會(huì)后期的一些理解，君子是褒義詞，小人是貶義詞，義利是否可以并存，人應(yīng)該如何在義利中做出選擇就是一種人生哲學(xué)了，是見義忘利呢？還是見利忘義呢？或者是義利并舉呢？理學(xué)家采取了重義輕利的價(jià)值取向。而運(yùn)用情境閱讀法則會(huì)更好地理解歷史思想的變遷，啟迪后人。在春秋時(shí)期，君子和小人屬于社會(huì)分層的規(guī)范，君子處高位，輔助王，管理國(guó)家；小人處下位，屬于被管理者，是生產(chǎn)者。在大多數(shù)情況下，君子、小人并無褒貶之分。因此，孔子說“君子喻于義，小人喻于利”，按照當(dāng)時(shí)的社會(huì)分工，孔子名實(shí)相副的禮論，君子是社會(huì)的食祿階層，對(duì)社會(huì)管理就要以“義”為標(biāo)準(zhǔn)，而小人作為被管理者以生產(chǎn)為生活的職責(zé)，小人自然關(guān)注利了，君子重義，小人重利是社會(huì)分層所決定的，憑什么可以厚此薄彼呢？從管理學(xué)的角度看，管理者清楚自己的職責(zé)，被管理者明白自己的任務(wù)是最基本的管理理論。管理者不了解管理對(duì)象的需要就難以理順人情、提高工作效率；從社會(huì)學(xué)的角度看，個(gè)體的身份不同扮演的角色也不一樣，承擔(dān)的責(zé)任也不一樣，個(gè)體在做出選擇時(shí)總要綜合各方面的關(guān)系，做出一種平衡，儒家的經(jīng)典對(duì)自然人、經(jīng)濟(jì)人、道德人、社會(huì)人等做出了中庸選擇的策略，這是儒家經(jīng)典的意義所在。

從政治學(xué)的角度讀儒家的經(jīng)典，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：無論是君主專制還是民主議會(huì)制或者精英管理代理制，其核心意義還在于個(gè)體是否對(duì)所在的政府有信任感和歸屬感與向心力，而一個(gè)好的政府必須是“仁”的政府，仁就是愛，就是人與人之間的關(guān)系。這也是孔門儒者極力推動(dòng)仁政的意義所在。從社會(huì)管理、社會(huì)分工、社會(huì)控制到個(gè)體管理，再到個(gè)體修養(yǎng)、自我調(diào)整、社會(huì)適應(yīng)都不是獨(dú)立的，都是關(guān)系的存在。因此儒家經(jīng)典所建構(gòu)的是一種由內(nèi)向外的身份認(rèn)可的思想制度設(shè)計(jì)，這種設(shè)計(jì)有自己特定的話語方式。在中國(guó)這種特定的政治結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)中，因地制宜、因時(shí)制宜、因人制宜就成為一種動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定政府管理模式。仲由、端木賜、冉求執(zhí)政能力各有所長(zhǎng)，因此，孔子只說其為人之長(zhǎng)，對(duì)哀公只提建議而不妄下論斷。顏回好學(xué)、不遷怒、不貳過，具備了優(yōu)秀管理的素質(zhì)。君子、小人名實(shí)不同，管理亦當(dāng)分層制宜。由此，儒家的政治結(jié)構(gòu)是彼此對(duì)待、和諧的集體主義制度。因此，國(guó)父孫中山先生則認(rèn)為原始儒家的民主制度要比西方民主制度早了許多年，而法國(guó)啟蒙思想家伏爾泰則認(rèn)為中國(guó)儒學(xué)超越了中世紀(jì)的神學(xué)藩籬，為西方資產(chǎn)階級(jí)啟蒙提供了有力的思想支持。

最后，儒家經(jīng)典還可以從不同的方面理解，如教育學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)等各個(gè)角度來理解。而歸根結(jié)底應(yīng)從哲學(xué)的人生意義上給予觀照，孔子曰：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？” “仁者愛人”。孟子說：“仁也者，人也”。這就是精神對(duì)有形物器的超越，是形而上的人學(xué)。任何理論，任何文明規(guī)范，如果沒有人味，沒有人與人之間公平、正義存在，如果沒仁愛的本質(zhì)存在，都是對(duì)人性的否定，對(duì)人的尊嚴(yán)的踐踏以及對(duì)人的意義世界的消解。儒學(xué)高揚(yáng)以仁為本的原則，在處理人際關(guān)系中堅(jiān)守“己所不欲勿施于人”的黃金中道法則，以“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”積極有為的處事態(tài)度，對(duì)待人自身及其外在世界的關(guān)系，這些原則已經(jīng)得到世界其他文明的認(rèn)可和稱贊。然而，儒家文明畢竟是人的產(chǎn)物，其有限性和局限性也是不言而喻的，如果把儒家的倫理法則看成修養(yǎng)教條就很可能使人失去了靈性和主體性，恰恰違背了孔子的基本理論。歷史的教訓(xùn)是沉痛的，時(shí)至今天，明清的保守守舊、文化革命的瘋狂都給中華文明帶來極大的痛苦，值得深思！

今天，站在全球化的高度，進(jìn)行有效的跨文化對(duì)話已經(jīng)成為可能，如何進(jìn)行跨文化的儒家經(jīng)典詮釋，如何在交流互動(dòng)中保持文化的獨(dú)特性以及如何在開放的系統(tǒng)中吸取外來文明的優(yōu)秀文化，就成了我們這些文化工作者的使命。因此，在跨文化交流的系統(tǒng)中，文化創(chuàng)新的基本模式就是對(duì)話、溝通，理解、詮釋，融合與創(chuàng)造，文化創(chuàng)造從來不是多元的，而是民族的、獨(dú)立的包容式的文化自覺。在這樣的語境下，對(duì)儒家經(jīng)典的閱讀或創(chuàng)造性的解讀就成了文化創(chuàng)新和文化自覺的一種必然價(jià)值選擇。

[1] 班固. 漢書[M].顏師古，注.北京：中華書局，2000:1367-1368.

[2] 朱熹. 四書章句集注·孟子集注卷六[M].北京：中華書局，1983:272.

[3] 王先慎. 韓非子集解[M].北京：中華書局，2006:351.

[4] 塞繆爾·亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建[M].周琪，劉緋，張立平，等譯.北京：新華出版社，1998:109-363.

[5] 程樹德.論語集釋[M].程俊英，蔣見元，點(diǎn)校.北京：中華書局，1990：365.

[6] 錢穆.論語新解[M].成都：巴蜀書社，1985:132.

[7] 王熙元.論語通釋[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1981:268.

[責(zé)任編輯：吳曉珉]

Situational Reading: Multidimensional Interpretations of Confucian Classics

WANG Hong-hai

(Cross-Cultural Research Center, Sanya University, Sanya 572022, China)

Confucian classics are the common cultural innovation by Confucius and his followers, among which six classics and thirteen classics are their classic texts. Confucian school comes from the official posts, whose classics inherit the gene about how to be an official. Hence benevolence, optimism and cultivation for saving the world are its basic ideas. However, Confucianism relatively has its historical limitations and inborn deficiencies, which are worth reflection and review. Situational reading can be adopted to empirically analyze its classics The Analects of Confucius, which suggests that reading Confucian texts be based on historical contexts. In an open system, it is supposed to carry out the multi-disciplinary and multi-dimensional interpretations from the perspectives of philosophy, management science, sociology, political science and pedagogy and so on for communication, understanding, interpretation, integration and creation in the dialogue of multiple civilizations. Cultural creation is not only of individual but of the national, independent and inclusive cultural consciousness.

Confucian classics; interdisciplinary interpretation; situational reading; cultural innovation

2016-06-25

B 21

A

1004-1710(2016)06-0142-05