康德自由觀價(jià)值評(píng)析

趙嘉瑋

(河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽(yáng) 471023)

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【哲政闡賾】

康德自由觀價(jià)值評(píng)析

趙嘉瑋

(河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽(yáng) 471023)

康德作為德國(guó)古典哲學(xué)創(chuàng)始人，其自由學(xué)說(shuō)對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。康德提出的“人是目的，而不僅僅是手段”的論斷，充分提高了人的地位。而他在道德活動(dòng)中對(duì)于人的情感的排斥，使得自由在現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法實(shí)現(xiàn)，最終被推向彼岸世界。這樣的不足并沒(méi)有打消人們追求自由的積極性，后世哲學(xué)家們通過(guò)不懈努力，找到了通向彼岸世界的途徑?？档碌淖杂捎^對(duì)于當(dāng)前人們?nèi)绾握_理解“自由”的內(nèi)涵以及解決我們道德教育中存在的問(wèn)題具有重要意義。

康德；自由；德性；道德教育；自律

日本學(xué)者安倍能成曾將康德比作一個(gè)蓄水池，說(shuō)“康德以前的哲學(xué)皆流向康德，而康德以后的哲學(xué)又皆從康德這里流出”[1]。安倍能成的評(píng)價(jià)讓我們感受到康德哲學(xué)在整個(gè)哲學(xué)史中承上啟下的作用?？档略谂欣^承前人自由觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，通過(guò)區(qū)分現(xiàn)象界和物自體世界，明確了自由只存在于實(shí)踐理性領(lǐng)域內(nèi)。康德自由觀的提出，在提高人的地位，高揚(yáng)人性中高尚、理性的方面起到了積極的作用。但康德的自由最終被推向彼岸世界，成為虛幻的不可能實(shí)現(xiàn)的自由。對(duì)于康德的自由觀，我們既應(yīng)看到其積極的一面，也不能忽視其理論存在的局限性。

一、 康德自由觀的積極方面

其一，康德通過(guò)區(qū)分現(xiàn)象界與物自體世界，為道德哲學(xué)中的自由和道德法則的關(guān)聯(lián)性提供了理論基石。在康德看來(lái)，離開意識(shí)而獨(dú)立存在的物自體，我們是無(wú)法認(rèn)識(shí)的。與物自體不同，對(duì)于現(xiàn)象人們是可認(rèn)識(shí)的，現(xiàn)象是物自體作用于人的感官，形成經(jīng)驗(yàn)材料，再加上人的感性和知性的先天形式而產(chǎn)生的。現(xiàn)象與物自體區(qū)分開的同時(shí)，也把人的認(rèn)識(shí)和自然相互隔開。在現(xiàn)象界，人作為單純的自然存在，行為舉止必然落入現(xiàn)象的范圍，受制于自然法則，因而是不自由的；另一方面，人是理性的存在，這種高于認(rèn)識(shí)能力的實(shí)踐理性，使人能夠按照理性自身的法則規(guī)定自己的行為，因此說(shuō)，在實(shí)踐理性領(lǐng)域人是自由的。康德的目的是要消除自然機(jī)制與自由之間表面上的矛盾。康德認(rèn)為我們的實(shí)踐理性與道德選擇不是一種在時(shí)空中發(fā)生的事件，所以不受制于物理世界中的因果規(guī)律。他強(qiáng)調(diào)人具有二重性，一方面人具有感性本質(zhì)，所以受自然律的制約；另一方面，人又有理性的本質(zhì)，理性本質(zhì)有它自己的規(guī)律——與自然的因果律不同的規(guī)律。因此，康德認(rèn)為，“應(yīng)當(dāng)”這個(gè)概念在自然界中是沒(méi)有地位的：自然界的因果律只決定了一個(gè)事件如何發(fā)生，但沒(méi)有規(guī)定它應(yīng)該如何發(fā)生。而在人類生活中，人類確實(shí)具有許多應(yīng)當(dāng)?shù)挠^念，并且能夠按照這種觀念來(lái)行動(dòng)。所以康德論證說(shuō)，我們的道德品格與我們的感性本質(zhì)不同，它屬于“物自體”或“本體”的領(lǐng)域。這就為自由奠定了理論基礎(chǔ)。

人在實(shí)踐領(lǐng)域之所以是“有限的理性存在”，是因?yàn)槿说恼J(rèn)識(shí)能力畢竟有限，人有限的理性無(wú)法認(rèn)識(shí)本體，要想對(duì)本體有所認(rèn)識(shí)，必須要依靠信仰。限制理性為信仰留空間也是區(qū)分二者之后康德得出的結(jié)論?？傊?，借現(xiàn)象界和物自體世界二者的區(qū)別，再結(jié)合人的二重性，我們得知，現(xiàn)象界并沒(méi)有自由可言，自由存在的領(lǐng)域只可能是在物自體的世界，通過(guò)這樣的區(qū)分，康德也證明了自由在邏輯上是可能的?？档聦?duì)兩個(gè)世界的劃分，通過(guò)揭示人類理性的限制來(lái)凸顯實(shí)踐理性至高無(wú)上的地位，借此康德指出人在現(xiàn)象世界是沒(méi)有自由的，只有在實(shí)踐理性領(lǐng)域才有真正的自由。由此，康德在哲學(xué)史上最先說(shuō)明了意志自由和道德法則之間的關(guān)系，并且提出了一種與功利主義截然不同的道德哲學(xué)，對(duì)后世產(chǎn)生了巨大的影響。

其二，康德提出“人是目的，不僅僅是手段”，他強(qiáng)調(diào)有限的理性存在者的自由意志通過(guò)遵守理性頒布的道德法則而成為理性王國(guó)的公民，展示了人的高貴性、崇高性和尊嚴(yán)，極大地提高了人之地位。自文藝復(fù)興以來(lái)，近代西方人本主義思潮經(jīng)歷了從感性的自然主義到理性的自然主義的演變，但其核心一向是自然主義的人性論。以自然人性代替神性作為哲學(xué)的核心基礎(chǔ)，在宗教改革、社會(huì)制度變革過(guò)程中的確發(fā)揮了巨大作用。但是以自然屬性規(guī)定的人性不僅沒(méi)有提高人的地位，反而墮落為非人性的機(jī)械人性論，降低了人的地位。 針對(duì)這樣的狀況，康德提出，“目的的主體，亦即理性存在者本身，必須絕不僅僅作為手段”[2]?！叭耸悄康摹崩碚摰奶岢觯浞痔岣吡巳说牡匚??？档抡J(rèn)為：“在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來(lái)運(yùn)用；只有人及連同人在內(nèi)所有的有理性的造物才是自在的目的本身?！盵3]119我們一般所說(shuō)的目的是主觀目的，是我們具體的行為所想要達(dá)到的一個(gè)具體目標(biāo)，因此不具有普遍必然性；這里的目的是具有普遍必然性的客觀目的，純粹出于理性，這種以理性自身為目的的目的，其自身就是目的。人是目的，但在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)，作為個(gè)體的人按道德法則行事又是工具，在這種情況下，人是目的和人是手段這兩方面又該如何統(tǒng)一？為此，康德建造了一個(gè)“目的王國(guó)”。在目的王國(guó)里，人作為理性存在者，自己給自己立法。那么這時(shí)的人既是立法者，同時(shí)也是守法者。作為一個(gè)自律的國(guó)民，人們自覺(jué)地遵守著道德法則，人是目的又是手段的問(wèn)題就解決了，這時(shí)人作為理性的存在，而獨(dú)立于一切自然存在物之上，個(gè)人的行為完全由自己決定，擁有了絕對(duì)的意志自由。更重要的是，人的自身價(jià)值和地位得到了極大提高。

其三，將自由與德性相關(guān)聯(lián)，也是康德哲學(xué)對(duì)倫理學(xué)的一大貢獻(xiàn)，更是他對(duì)功利主義道德哲學(xué)的批判，為后世規(guī)范倫理學(xué)的形成奠定了理論基礎(chǔ)。康德繼承了亞里士多德的德性思想，認(rèn)為德性是理性戰(zhàn)勝偏好的過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的一種力量。這種卓越的力量需要后天通過(guò)多次的斗爭(zhēng)才能獲得，因此我們可以看出，偏好會(huì)成為德性的阻礙。偏好同理性相對(duì)，因此我們可以將偏好等同于感性欲望，感性欲望根植于人的本性中。因此，根除偏好的行動(dòng)必將成為徒勞。想要獲得德性，首先應(yīng)該增強(qiáng)對(duì)道德法則的敬重感，克制感性欲望的發(fā)展；其次，應(yīng)該通過(guò)反復(fù)的實(shí)踐練習(xí)，使之成為一種習(xí)慣。用實(shí)踐理性克服感性欲望是練習(xí)的根本目的，因?yàn)槿苏嬲淖杂稍谟谧杂X(jué)服從道德法則，通過(guò)博弈戰(zhàn)勝欲望，內(nèi)心充滿成就感，這時(shí)人才真正獲得了德性。

康德將理性存在者分為三類：人被稱為有限的理性存在者，上帝被稱為無(wú)限神圣的存在者，還有一個(gè)高于人類但不及上帝的存在，被稱為有限的神圣存在者。“有限的神圣存在者”這個(gè)概念對(duì)理解德性與意志自律的內(nèi)在關(guān)系至關(guān)重要。我們暫且將“有限的神圣存在者”稱為“圣人”。圣人同人類屬性相同，會(huì)產(chǎn)生同樣的感性欲望需求，可能被偏好所控制，但圣人同人最大的區(qū)別在于，他具有純潔的道德意向，能夠讓自己的偏好始終同理性保持一致，存在的誘惑不會(huì)對(duì)他產(chǎn)生影響。有限的神圣存在者為我們樹立了一個(gè)德性模范，德性在他身上得到了最高程度的實(shí)現(xiàn)。之所以設(shè)定這樣的分類，康德是想告知人們，德性是需要通過(guò)不斷努力獲得的，作為有限的理性存在者的人類，應(yīng)該更努力地完善自身，不斷獲得德性，雖然我們不可能成為上帝，但我們有可能成為圣人。

總之，德性是在理性同欲望的博弈中體現(xiàn)出來(lái)的道德力量，需要通過(guò)不斷努力獲得，在有限的神圣存在者身上，德性得到了最大程度的實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，在有限的神圣存在者身上體現(xiàn)出來(lái)的意志就是自律的意志。不斷獲得德性的過(guò)程，就是不斷實(shí)現(xiàn)自律的過(guò)程。德性的獲得不是一蹴而就的，需要不斷地努力實(shí)踐，就如同康德所說(shuō)，德性只要不是處在上升中，就不可避免地要沉淪。人們不斷努力朝著德性前進(jìn)，實(shí)際上就是為了實(shí)現(xiàn)人的自由本質(zhì)，彰顯人的尊嚴(yán)。

最后，把自由與自律相關(guān)聯(lián)，為自由意志遵守道德法則乃是理性存在者遵守理性自己頒布的法則的理論提出作好了理論準(zhǔn)備。 將自由與自律相關(guān)聯(lián)，這一理論的提出對(duì)于道德哲學(xué)而言也是一大發(fā)展。如前所述，康德認(rèn)為宇宙法則、自然法則或者神的法則都是外在的法則，都屬于他律道德觀點(diǎn)，而建立在這些法則基礎(chǔ)上的道德不是真正的道德法則，對(duì)于人而言也不具有真正的自由?？档抡J(rèn)為，“理性的法則”僅僅是唯一的一條原則，這就是理性的自律。理性本源地出于自己本身而行動(dòng)，當(dāng)它做到這一點(diǎn)時(shí)，它自己規(guī)定自己，而且當(dāng)它恰好做到這一點(diǎn)時(shí)，它便借助于它自己的洞見(jiàn)而把自己的法則給與了自身。不論何時(shí)何地，只要它讓其外部要素規(guī)定自己，它的行為都是他律的。但是，僅僅在行使其自律的時(shí)候，它才是在自己本身中。作為理性存在的人，只有在從自身出發(fā)制定道德法則，并且自覺(jué)遵守的情況下，一個(gè)人才擁有了真正的自由?？档掳炎月膳c自由相聯(lián)系，進(jìn)一步豐富和完善了規(guī)范倫理學(xué)的自由理論，也是對(duì)亞里斯多德以來(lái)西方道德哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。

二、康德自由觀的局限性

康德自由觀在提高人的地位，高揚(yáng)人性中高尚、理性方面對(duì)后世哲學(xué)思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，但對(duì)于其自由理論存在的局限性我們也不能忽視。首先，康德割斷了現(xiàn)象與物自體的關(guān)系。雖然說(shuō)自由的突顯得益于現(xiàn)象與物自體的區(qū)分，但也在現(xiàn)象界和物自體世界之間畫上了一條不可逾越的鴻溝。人的理性使人能夠遵守道德法則，這樣人才能獲得自由。康德通過(guò)絕對(duì)命令“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則”[3]39，體現(xiàn)出了道德法則的具體內(nèi)容是“人的普遍同意”。與其說(shuō)“人的普遍同意”是道德法則的具體內(nèi)容，不如說(shuō)是道德法則一種普遍的形式?？档抡J(rèn)為，作為理性王國(guó)的公民，任何人的所作所為都能夠成為一切人的普遍行為規(guī)則。另外，康德認(rèn)為，人的行為動(dòng)機(jī)哪怕帶有一點(diǎn)點(diǎn)的功利性，這個(gè)人的所作所為都是偽善的，這個(gè)人的行為都不能稱之為道德行為。但是，人類除了是物自體世界的理性存在外，同時(shí)也是現(xiàn)象界的自然存在。因此，欲望存在于人性之中，人們受無(wú)意識(shí)或潛意識(shí)指導(dǎo)的行為中必然會(huì)包含欲望、偏好等感性材料。這樣就使得康德所說(shuō)的道德行為在現(xiàn)實(shí)社會(huì)總無(wú)法實(shí)現(xiàn)，道德法則也就無(wú)立足之處，自由也就更加無(wú)從談起?！翱档旅靼渍f(shuō)出了實(shí)踐理性本身是具體的。不過(guò)進(jìn)一步便可看見(jiàn)，這種自由首先是空的，它是一切別的東西的否定；……但什么是道德律的內(nèi)容呢？這里我們所看見(jiàn)的又是空無(wú)內(nèi)容?！盵4]我們也就不難理解為什么黑格爾會(huì)得出道德法則成為空無(wú)內(nèi)容的形式的結(jié)論了。

人的理性得到了肯定，人的地位得到了極大提高，但最終康德將自由推向了未可知的彼岸世界，自由的最終歸宿也一直被后人所詬病?？档绿岢龅淖杂蓪?duì)于人這個(gè)有限的理性存在來(lái)說(shuō)，的確太難企及。這種理想化的自由無(wú)法在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中得以實(shí)現(xiàn)，自由的實(shí)踐性就大打折扣。隨著科技的進(jìn)步、人類文明的進(jìn)一步發(fā)展，康德認(rèn)為不可認(rèn)識(shí)的物自體世界，通過(guò)人們的不斷努力、不斷實(shí)踐也被人們逐步認(rèn)識(shí)著，人們結(jié)合社會(huì)發(fā)展現(xiàn)狀，提出了能夠?qū)崿F(xiàn)的自由。后來(lái)恩格斯也指出，“既然我們自己能夠制造出某一自然過(guò)程，使它按它的產(chǎn)生條件產(chǎn)生出來(lái)，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對(duì)這一過(guò)程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了，植物和動(dòng)物身體中所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機(jī)化學(xué)將它們一一制造出來(lái)之前，一直是這種‘自在之物’，當(dāng)有機(jī)化學(xué)開始把它們制造出來(lái)時(shí)，‘自在之物’就變成為我之物了”[5]。也就是說(shuō)，隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，康德所說(shuō)的自在之物會(huì)轉(zhuǎn)化為可以被人們認(rèn)識(shí)了的東西。

對(duì)于鴻溝另一邊的自由王國(guó)，康德一直在尋找通向它的道路。最終也只是限制了人的理性，提出了上帝存在和靈魂不朽的道德公設(shè)。也許是德國(guó)一貫的謹(jǐn)慎保守的民族性格，使得自由王國(guó)在康德這里依舊是難以到達(dá)的烏托邦。后來(lái)是更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的馬克思，將現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的感性材料同人的理性相結(jié)合，將自由從抽象變?yōu)橐粋€(gè)具體的概念，通過(guò)不斷的實(shí)踐論證找到了通向自由王國(guó)的方法，那就是通過(guò)具體的生產(chǎn)實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)人類的自由全面的發(fā)展。馬克思在《資本論》中寫到：“必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)，就開始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)，工作日的縮短是根本條件?！盵6]通過(guò)縮短工人的工作時(shí)間，增加自由實(shí)踐的方式，將必然王國(guó)與自由王國(guó)聯(lián)結(jié)起來(lái)，為實(shí)現(xiàn)人自由全面的發(fā)展找到了途徑。

其次，康德排斥經(jīng)驗(yàn)世界中的感性因素。在康德之前提出的道德理論都是他律的，也就是從人的本質(zhì)之外的領(lǐng)域引申出道德律令。其中，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義及法國(guó)唯物主義，主張從人的自然本性和經(jīng)驗(yàn)中引申出來(lái)快樂(lè)論和幸福論的道德體系。這其實(shí)就是將道德依附于人的自然欲望，行為的目的就是追求快樂(lè)和幸福，康德堅(jiān)決反對(duì)這樣的觀點(diǎn)?？档抡J(rèn)為道德必須依附于人的理性。當(dāng)人作為自然存在時(shí)并不比動(dòng)物有更多的價(jià)值，只有當(dāng)人作為道德的主體時(shí)，才具有最高的價(jià)值。理性是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志。但這種人是被抽去了感性特質(zhì)的抽象的人，是只具有理性的非現(xiàn)實(shí)的人。依附在這樣的人的理性上的道德，必然將有關(guān)感性的因素都排除在外?？档?lián)鷳n人們?cè)谧分鹦腋５倪^(guò)程中成為感性欲望的奴隸，與動(dòng)物無(wú)異。因此，康德在探求具有普遍必然性的道德法則的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)要排除一切感性的雜質(zhì)，而在現(xiàn)實(shí)世界里，他也承認(rèn)追求幸福是人的自然要求，這樣一來(lái)，就出現(xiàn)了德性和幸福兩者只能取其一的局面，這一切的根源都是因?yàn)榭档赂盍蚜死硇耘c感性的關(guān)系。德性與幸福二者的不統(tǒng)一，就會(huì)導(dǎo)致沒(méi)有人按道德法則行事的尷尬局面，康德在之后也意識(shí)到了這樣的問(wèn)題。最終，康德通過(guò)“至善”的方式實(shí)現(xiàn)了德性與幸福的統(tǒng)一。

我們前面提到，當(dāng)人的行為最終符合道德法則的要求時(shí)，人的內(nèi)心會(huì)產(chǎn)生敬重的感情。在這里，康德將“敬重”放置在理性的范疇內(nèi)，事實(shí)上，敬重本身就是情感的一種。由此我們可以看出，康德未完全否定經(jīng)驗(yàn)世界中的一切感性因素，康德所排斥的是感性因素中欲望、偏好的部分。但是不得不承認(rèn)，康德將敬重當(dāng)作理性這一表述，容易導(dǎo)致他人對(duì)其理論的誤解，誤認(rèn)為康德排斥經(jīng)驗(yàn)世界的一切情感。這樣的誤解，可能會(huì)導(dǎo)致一些人舍棄自己的情感，對(duì)于物欲完全地排斥，最終成為內(nèi)心不幸福的禁欲主義者。對(duì)此，馬克思闡述了自己的觀點(diǎn)：“一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵7]人實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)機(jī)就是人的需要，人如果沒(méi)有任何需要和欲望，也就談不上任何活動(dòng)。人的實(shí)踐活動(dòng)是有意識(shí)的、主動(dòng)的、創(chuàng)造性的，因此人的需要也是全面的且不斷豐富發(fā)展的。馬克思認(rèn)為人的幸福和需要兩者是密不可分的，人的自身的實(shí)現(xiàn)在一定意義上就是“表現(xiàn)為內(nèi)在的必然性，表現(xiàn)為需要”[8]。因此，滿足人的需要是實(shí)現(xiàn)幸福的必要條件。需要和欲望作為人開展實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)驅(qū)力，驅(qū)使著人們不斷追求著幸福，那么在追求幸福的過(guò)程中，人們通過(guò)收集經(jīng)驗(yàn)材料，利用自己的感性認(rèn)識(shí)結(jié)合實(shí)際，在實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中能動(dòng)地對(duì)自然界、對(duì)自己的生活進(jìn)行改造。馬克思認(rèn)同康德提出的人的二重性的觀點(diǎn)，但與康德不同的是，馬克思肯定了感性中的情感、欲望等因素在人們實(shí)踐過(guò)程中所起到的積極作用。這些康德認(rèn)為的經(jīng)驗(yàn)世界中可能會(huì)阻礙人們遵循道德法則的感性因素，在馬克思這里成為人們?nèi)嫱晟谱陨?，自由全面發(fā)展的有利因素，結(jié)合我們自身的實(shí)踐，對(duì)于感性因素的合理利用，感性與理性的科學(xué)結(jié)合，能夠不斷給人們?cè)谧非笮腋５穆飞献⑷胄碌膭?dòng)力。

三、康德自由觀的現(xiàn)代啟示

經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)等思想運(yùn)動(dòng)的洗禮，人一點(diǎn)點(diǎn)找尋著自己的地位，越來(lái)越關(guān)注個(gè)人的幸福、快樂(lè)的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題?？档碌淖杂捎^高揚(yáng)了人的理性，并且將人的地位提到了一個(gè)前所未有的高度。馬克思通過(guò)對(duì)康德自由觀的揚(yáng)棄，對(duì)“自由”這一概念進(jìn)一步完善，提出了建立在現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)實(shí)踐基礎(chǔ)上的自由，并指出人發(fā)展的最終階段是人自由的全面發(fā)展?；诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)的問(wèn)題，重新學(xué)習(xí)康德的自由觀有著重要意義。

樹立正確的自由觀，首先，我們應(yīng)該正確認(rèn)識(shí)自由的內(nèi)涵。中共十八大之后，國(guó)家提出了與我國(guó)歷史文化相契合、時(shí)代問(wèn)題相適應(yīng)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀。社會(huì)主義核心價(jià)值觀被劃分為三個(gè)層面的價(jià)值要求，其中社會(huì)層面價(jià)值要求的四個(gè)范疇“自由、平等、公正、法治”是對(duì)美好社會(huì)的生動(dòng)表述。其中“自由”被排在首位。這里的自由是指人意志自由、存在和發(fā)展的自由，這與康德提出的自由概念相一致?？档滤v的自由概念簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是按照道德法則行事，人作為理性存在者只有自律、遵守道德法則，才配享有自由。工業(yè)革命從18世紀(jì)開始至今，工業(yè)的蓬勃發(fā)展不但推動(dòng)了社會(huì)制度的變革，同時(shí)也為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展注入了源源不斷的活力，使得全球的經(jīng)濟(jì)得以快速發(fā)展。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、私有制的出現(xiàn)，資本主義工業(yè)革命帶來(lái)的弊端也開始顯現(xiàn)。人類社會(huì)對(duì)金錢和利益的瘋狂追求，使得人們淪為了欲望的奴仆。而在康德看來(lái)，過(guò)度追求物欲、被情欲所控制的人沒(méi)有自由可言。在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思指出：“金錢是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人卻向它膜拜?！盵9]52關(guān)于人與人之間的關(guān)系，馬克思認(rèn)為：“我們現(xiàn)在假定人就是人，而人對(duì)于世界的關(guān)系就是一種人的關(guān)系，那么你只能用愛(ài)來(lái)交換愛(ài)，只能用信任來(lái)交換信任?！盵9]247但是人們對(duì)于金錢的膜拜，對(duì)于利益的熱衷，使得人與人的愛(ài)與信任被金錢與利益所取代。在這樣的社會(huì)狀態(tài)下，人們先是混淆了需求和欲求的概念，而人們對(duì)于自由的理解恰恰是建立在此混淆概念的基礎(chǔ)之上，因此，容易使人們?cè)谧杂筛拍畹睦斫馍铣霈F(xiàn)偏差。一些人將自由同個(gè)人的一切物質(zhì)欲求能夠得到滿足畫上等號(hào)，這也就是為什么當(dāng)一些人過(guò)度的需求得不到滿足時(shí)，會(huì)表達(dá)出所謂“無(wú)自由”的不滿。那么自由到底是什么，我們可以結(jié)合康德、馬克思的自由觀作一個(gè)簡(jiǎn)單的總結(jié)：人們?cè)趯W(xué)習(xí)、工作及生活的具體實(shí)踐中，能夠運(yùn)用自己的理性客觀地認(rèn)識(shí)事物、處理問(wèn)題，并且能夠通過(guò)自律和道德法則約束、規(guī)范自己的行為，從而使個(gè)人擺脫對(duì)物的依賴，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的全面自由發(fā)展。

其次，要想消除人們對(duì)于自由的誤解，我們必須理清人們對(duì)自由產(chǎn)生誤解的原因。隨著工業(yè)革命的進(jìn)程，私有制的產(chǎn)生，人們長(zhǎng)期處于只敬羅裳不敬人的社會(huì)關(guān)系中，這使人的個(gè)性得不到全面發(fā)展，而陷入片面扭曲發(fā)展的漩渦中，人與人之間的關(guān)系變得越來(lái)越冷漠?？v觀當(dāng)今社會(huì)，人類依舊處在對(duì)物的依賴為主的發(fā)展階段，現(xiàn)代社會(huì)存在的異化現(xiàn)象，拜金主義、金錢至上等觀念依舊是這個(gè)階段必須要面對(duì)并亟待解決的問(wèn)題，而這些問(wèn)題恰恰也導(dǎo)致了人們對(duì)于自由概念的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、科技的進(jìn)步，使得人們的活動(dòng)范圍不斷擴(kuò)大，早期的熟人社會(huì)逐漸被陌生人社會(huì)所取代，雖說(shuō)這樣的變化有利于社會(huì)各領(lǐng)域各階層的相互融合，但陌生人社會(huì)所存在的弊端也不容忽視，道德對(duì)于人的約束力被減弱了。中國(guó)自古以來(lái)的道德規(guī)范都是符合社會(huì)和人的發(fā)展的公序良俗。在熟人社會(huì)中，每個(gè)人最初是為了個(gè)人形象而遵守道德規(guī)范行事的，長(zhǎng)此以往，道德規(guī)范會(huì)逐漸內(nèi)化為個(gè)人的習(xí)慣，演變?yōu)榈赖路▌t。而在陌生人社會(huì)中，人口流動(dòng)速度之快使得人們所有行為的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都只在于金錢和利益，一些人為了滿足個(gè)人的欲求會(huì)不擇手段。原本金錢是為了提高人們正常的物質(zhì)生活和精神生活水平而存在的，現(xiàn)在反倒成為不斷奴役人們走向瘋狂的主宰，被金錢和利益蒙蔽了心智的人們還談何自由？“有錢能使鬼推磨”這句話廣為流傳，好似真理一般被人們奉行，個(gè)人的世界觀、人生觀和價(jià)值觀中充斥著拜金主義、金錢至上的觀念，而道德不知道被置于何處?？梢?jiàn)，只靠傳統(tǒng)的道德規(guī)范遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠約束人們的行為，因此康德提出的道德準(zhǔn)則放置于這個(gè)時(shí)代，其實(shí)就是道德規(guī)范和法律的結(jié)合。法律同道德規(guī)范不同之處在于，法律具有強(qiáng)制性和普遍約束力的特點(diǎn)，是人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中不可觸及的底線。法律明確規(guī)定了何種行為違法、將會(huì)承擔(dān)何種嚴(yán)重后果，在法律的約束下，一些人想要通過(guò)不合理的方式來(lái)滿足個(gè)人欲求的目的必然無(wú)法實(shí)現(xiàn)，所謂“無(wú)人權(quán)、無(wú)自由”的不和諧聲音就是在這種情況下產(chǎn)生的。

如前所述，康德認(rèn)為，雖說(shuō)道德法則是因?yàn)樽杂啥嬖?，但正是因?yàn)榈赖路▌t的存在，我們才有了認(rèn)識(shí)自由的理由。因此，自由與道德法則緊密相關(guān)。而現(xiàn)實(shí)社會(huì)，人們對(duì)于道德的忽視，對(duì)于金錢利益的過(guò)度追求，被個(gè)人欲求所主宰。身為理性存在的人，個(gè)人的獨(dú)立自主性、道德感以及自由，就在對(duì)欲望的無(wú)限追求中被逐漸湮沒(méi)。如果想要重新?lián)碛凶杂桑捅仨氉尩赖略谌藗兊膬r(jià)值判斷中占據(jù)重要地位，人們將道德法則內(nèi)化為個(gè)人的習(xí)慣，有利于社會(huì)和個(gè)人的共同發(fā)展。我國(guó)的學(xué)校教育一直在倡導(dǎo)學(xué)生德智體美勞的全面發(fā)展，對(duì)學(xué)生道德的教育被放置于首位。但是，受制于我國(guó)的升學(xué)壓力，在實(shí)際教學(xué)過(guò)程中，學(xué)校更注重的是學(xué)生的智育，而在一定程度上忽視了德育。

道德是在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中形成的法則，道德教育的目的，是希望人們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中能夠自覺(jué)按照道德法則行事。情感是道德發(fā)生的基礎(chǔ)，如果沒(méi)有情感，道德不可能發(fā)生，可見(jiàn)道德情感的培養(yǎng)對(duì)于道德教育而言至關(guān)重要?？档聦⒏行苑譃椴±韺W(xué)的情感和道德情感，雖然康德在實(shí)踐理性領(lǐng)域內(nèi)排斥一切經(jīng)驗(yàn)材料，但是建立在理性基礎(chǔ)上的道德情感，其在具體實(shí)踐中所起到的積極作用，得到了康德的肯定。不管是康德的自由觀還是我國(guó)的傳統(tǒng)道德，都告知我們要將尊重放在首位。“尊重”本身就是道德情感之一。尊重這種情感，是以理性為基礎(chǔ)而產(chǎn)生出來(lái)的情感?！斑@種尊重只是一種使我的意志服從于規(guī)律的意識(shí)”，“更確切一點(diǎn)地說(shuō)，尊重是一種使利己之心無(wú)地自容的價(jià)值覺(jué)察”[10]?？偟膩?lái)說(shuō)，道德情感源自于對(duì)道德法則的敬重和關(guān)切，因此在實(shí)踐過(guò)程中，人們對(duì)于惡的行為會(huì)自然而然地產(chǎn)生憤怒的情感；而對(duì)于善的行為，則會(huì)產(chǎn)生出欣喜之情。這也恰好與亞里士多德提倡的“從小培養(yǎng)起對(duì)該快樂(lè)的事物的快樂(lè)感情和該痛苦的事物的痛苦感情”[11]的教育觀點(diǎn)不謀而合。在道德教育過(guò)程中，教育者應(yīng)該引導(dǎo)被教育者正確、客觀地認(rèn)識(shí)人類的情感。對(duì)于人類與生俱來(lái)的自然情感應(yīng)該予以肯定，通過(guò)具體實(shí)踐，教會(huì)人們?nèi)绾胃玫乜刂朴?、偏好等情感，使它們?cè)诶硇缘闹鲗?dǎo)下成為我們實(shí)踐過(guò)程中的動(dòng)力因素?？档碌淖杂衫碚撟屓藗冇l(fā)認(rèn)識(shí)到理性在實(shí)踐領(lǐng)域的重要性，每個(gè)人的心中都有自己的原則底線，自己為自己立法。對(duì)于整個(gè)國(guó)家而言，我們制定的有共同遵守的法則。不論是自己的原則還是國(guó)家的法則，隨著知識(shí)的不斷累積，認(rèn)識(shí)的不斷提高，我們對(duì)于法則的敬重之情在不斷提升，換言之，我們的道德情感在不斷地發(fā)展。重視道德情感的培養(yǎng)，加深人們對(duì)于道德情感的認(rèn)識(shí)，有利于人們處理好理性與感性的關(guān)系，有利于人們對(duì)于道德法則的重視，更有利于人們將道德法則逐漸內(nèi)化為個(gè)人習(xí)慣，使得自身得以全面發(fā)展。

道德無(wú)小事，道德教育也不可能一蹴而就，如果我們每個(gè)人都能從身邊的一點(diǎn)一滴做起，長(zhǎng)此以往，不斷將外在的道德要求內(nèi)化為自己心中的道德品德，人們的思想素質(zhì)將得到進(jìn)一步提高，我們的社會(huì)也將更加和諧。

[1]安倍能成.康德實(shí)踐哲學(xué)[M].于鳳悟，王宏文，譯.福州：福建人民出版社，1984:3.

[2]康德.道德形而上學(xué)的奠基[M].李秋零，譯注.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013：60.

[3]康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2003:119，39.

[4]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第4卷：[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1995:290.

[5]馬克思恩格斯全集：第21卷[M].北京：人民出版社，1962：317.

[6]馬克思恩格斯全集：第25卷[M].北京：人民出版社，1972:927.

[7]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1979:78-79.

[8]馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979:129.

[9]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009:52、247.

[10]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005：代序13.

[11]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書館，2013:39.

Comment on and Analysis of Kant’s Freedom Value

ZHAO Jia-wei

(SchoolofMarxism,HenanUniversityofScienceandTechnology,Luoyang471023,China)

Immanuel Kant, the founder of German classical philosophy, has made the theory of freedom an influential one for generations. His perspective greatly enhances the status of human beings that“Act in such a way that you always treat humanity...never simply as a means, but always at the same time as an end.” Because of Kant’s rejection of human emotions in the empirical world, freedom cannot be realized in reality but have to be pushed to the “otherworld”. Despite this, people have not ceased their pursuit of freedom and through constant effort philosophers finally get an access to the “otherworld”. Kant’s theory of freedom is of great significance for people to comprehend the connotation of “freedom” as well as solving the problems in our moral education.

Immanuel Kant； freedom；virtue； moral education； self-discipline

10.15926/j.cnki.hkdsk.2016.04.008

2015-12-10

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(14YJC710023)

趙嘉瑋(1990— )，女，河南洛陽(yáng)人，碩士生，主要從事西方哲學(xué)和思想政治教育研究。

B516.31

A

1672-3910(2016)04-0044-06