形而上學(xué)的“是”與“非”

高　麗

(太原理工大學(xué)，山西　太原　033000)

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形而上學(xué)的“是”與“非”

高麗

(太原理工大學(xué)，山西太原033000)

基于西方哲學(xué)史，從古希臘哲學(xué)“本原論”、近代哲學(xué)“體系問題”、形而上學(xué)的衰退沒落等階段闡述“形而上學(xué)”的起源發(fā)展變化、由盛轉(zhuǎn)衰的全過程。通過巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、黑格爾、休謨、康德、海德格爾、馬克思的論證，深化了對“形而上學(xué)”的進(jìn)一步認(rèn)識，最后指出“形而上學(xué)”與哲學(xué)不可分割的現(xiàn)狀與發(fā)展趨勢；“形而上學(xué)”不只是歷史也是現(xiàn)實(shí)，它對我們的文化要素和思維方式，甚至存在方式都有著潛移默化的影響。

形而上學(xué)；古希臘；辯證法；本原論

在整個(gè)西方哲學(xué)史上，亞里士多德不會掩蓋柏拉圖的煦煦光輝，黑格爾也從不可能撼動康德的歷史地位，這些哲學(xué)家們都曾從自己的視角、用自己的方式深刻闡釋了哲學(xué)的某方面的問題，這些理論業(yè)已成為代代傳看研究的“經(jīng)典”，這些哲學(xué)家的思維精華就像裝扮西方哲學(xué)史這片浩瀚的星空中的一顆顆閃耀的星辰?？梢哉f哲學(xué)就是由過去、現(xiàn)在乃至將來這所有時(shí)間介質(zhì)里的一條又一條深刻的思想道路鋪成的。哲學(xué)的歷史是待解決問題的演變史，哲學(xué)研究的問題是常談常新、見仁見智的難題，一切問題的解答都會帶上時(shí)代的烙印，都以哲學(xué)家各自深刻的思想、甚至特別的生活體驗(yàn)感悟?yàn)榛A(chǔ)，所以哲學(xué)問題都不會是終級意義的問題。

“形而上學(xué)”以其內(nèi)在思想邏輯、思維方式贏得了哲學(xué)史的“芳心”，有人曾比喻：如果說哲學(xué)是知識王國的“女王”，“形而上學(xué)”就是哲學(xué)女王頭頂?shù)耐豕?。西方哲學(xué)史伴隨著“形而上學(xué)”的發(fā)生、確立、演替、衰敗的歷史，不了解“形而上學(xué)”就不會真正懂得西方哲學(xué)，由此可見，“形而上學(xué)”在西方哲學(xué)史上乃至整個(gè)人類知識系統(tǒng)都起著舉足輕重的作用，研究“形而上學(xué)”史成為探索西方哲學(xué)史主題甚至整個(gè)西方文化的先決條件。

黑格爾哲學(xué)體系被稱為“形而上學(xué)”的分水嶺：在他之前，“形而上學(xué)”占據(jù)統(tǒng)治地位達(dá)2 000年之久；他本身對“形而上學(xué)”起到了形成和深化的作用；在他之后，“形而上學(xué)”從來沒有幸免于各方面的“攻擊” 和“劫難”。根據(jù)韓秋紅的描述：“形而上學(xué)”一直是西方哲學(xué)史發(fā)展的中軸線，必然是哲學(xué)家們既競相反對，而又揮之不去的“幽靈”。[1]

一、何謂“形而上學(xué)”

探討 “形而上學(xué)”的歷史淵源不得不提到其奠基人——亞里士多德。對于“形而上學(xué)”這個(gè)術(shù)語，亞里士多德并沒有直接使用過。而這個(gè)詞是由亞里士多德的后繼者安德羅尼柯在整理老師手稿時(shí)擬就的，具體淵源如下：安德羅尼柯在《物理學(xué)》(phusica)的整編工作結(jié)束之后，繼續(xù)進(jìn)行哲學(xué)方面手稿的整編，由于苦于找不到描述哲學(xué)內(nèi)容的專門術(shù)語，就找最簡單的辦法按照編纂順序擬為《物理學(xué)后諸卷》(metaphusica)。

“metaphysical”的普遍接受的漢語術(shù)語“形而上學(xué)”的翻譯要說到日本明治、大正、昭和時(shí)期的哲學(xué)家井上哲次郎，他在翻譯亞里士多德的著作時(shí)，參照代表中國文化的典籍《易經(jīng)·系辭》，其中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的論述給以直接啟發(fā)。對于井上哲次郎“形而上學(xué)”的術(shù)語翻譯，嚴(yán)復(fù)有他自己的看法：老子《道德經(jīng)》曰：“玄之又玄，眾妙之名”突顯出“metaphysical”的玄幽之意，故將其譯為一詞“玄學(xué)”。此二者孰優(yōu)孰劣，各有自己的道理。這里取學(xué)界廣泛使用的“形而上學(xué)”以便論述。(或許是因?yàn)椤靶味蠈W(xué)”更為簡單易懂，更容易被當(dāng)時(shí)受教育程度普遍較低的中國民眾所接受，所以盡管“形而上學(xué)”一詞未必比“玄學(xué)”更為合適，但還是比“玄學(xué)”更加廣泛、更加普遍地運(yùn)用到各種之中)。

根據(jù)以上“形而上學(xué)”術(shù)語的來歷，“形而上學(xué)”的研究內(nèi)容是對所有知識的升華，尤其是在古典哲學(xué)中起著舉足輕重的作用。古典哲學(xué)以大樹作隱喻，把人的知識比作大樹的三部分，第一部分比作樹根，作為最基礎(chǔ)的部分，它是所有知識的根基， 即謂“形而上學(xué)”；第二部分比作樹干，是所有科學(xué)的主干部分，即謂物理學(xué)；第三部分比作樹枝，是知識體系中其他的組成部分，即其他自然科學(xué)。在這三部分中，樹根部分是根基、基質(zhì)、本原，稱為“形而上學(xué)”，研究哲學(xué)中的核心問題(如根基、本原、基質(zhì)、成因、因果、前提、基本結(jié)構(gòu)和第一原因)亦即亞里士多德所稱的“第一哲學(xué)”。第一哲學(xué)的主要研究對象是支配著自然界的一切的、宇宙萬物之上的，一切現(xiàn)象之外的終極存在。對于古典哲學(xué)根基的“形而上學(xué)”，又具體分為三個(gè)部分：宇宙論、本體論和生命科學(xué)。其中，宇宙論探究宇宙的生成、變化、時(shí)空結(jié)構(gòu)等問題；本體論探究宇宙萬物之上，一切現(xiàn)象之外的終級實(shí)在；生命科學(xué)探討生命的起源、進(jìn)化、本質(zhì)，以及生命與宇宙終級實(shí)在之間的關(guān)系，比如我們常說的“天人合一”就屬于一種對生命與宇宙之間關(guān)系的探討的理論。

二、古典哲學(xué)中的“形而上學(xué)”

古希臘哲學(xué)的研究是從自然哲學(xué)追問萬物本質(zhì)的宇宙生成論開始的，當(dāng)人們開始哲學(xué)思考時(shí)，還沒有合適的抽象概念可供使用，于是使用感性的事物得出“水”是萬物的本原、“氣”是萬物的本原、“火”是萬物的本原……

巴門尼德( Parmenides)面對眾說紛紜、莫衷一是的混雜爭論局面，提出了自己的研究思路：把哲學(xué)的研究對象定位在“存在”的基礎(chǔ)上，提出“真理之路”與“意見之路”，從而進(jìn)一步區(qū)分“本質(zhì)世界”和“現(xiàn)象世界”，最終提出 “思維與存在的同一性”的基本公式。靜思之，巴門尼德把“存在”作為哲學(xué)研究對象有其根本原因：印歐語系的基本結(jié)構(gòu)是主詞+系詞+賓詞，在用這種結(jié)構(gòu)表達(dá)不管哪種思想，系詞“是”、“在”、“有”都最穩(wěn)定不變，在任何情況下都是“是”、“在”、“有”，一切存在的事物都是因其存在而存在的。以上存在理論為“形而上學(xué)”的展開奠定了基礎(chǔ)。對于存在的失誤，可以被思想所表達(dá)和描述，從這個(gè)層面說，“作為思想與作為存在是一回事?！盵2]

蘇格拉底(Socrates)關(guān)注“是什么”的問題，他的研究對象是現(xiàn)實(shí)生活中不具體存在的“美”、“勇敢”、“正義”等不是現(xiàn)實(shí)存在的定義或概念問題。換句話說，蘇格拉底研究的主題是美之為美，勇敢之為勇敢，正義之為正義等的普遍共相、一般定義，具體說來，就是一個(gè)具體事物實(shí)體始終相對地處在生滅變幻中，而該事物所蘊(yùn)含的普遍意義的共相概念卻是永恒不變的。對此，亞里士多德解釋道：蘇格拉底探究事情的本質(zhì)是很理所當(dāng)然的，因?yàn)樗恢痹谶M(jìn)行推理，而推理的出發(fā)點(diǎn)就是本質(zhì)。所以，進(jìn)一步講，歸納論證和普遍定義都會涉及到一切科學(xué)知識的出發(fā)點(diǎn)。

柏拉圖(Plato)提出“理念論”，是個(gè)亙古不變的自我完善的整體，是超越具體事物之外作為存在依據(jù)的實(shí)在，根源于蘇格拉底關(guān)于“是什么”的定義。這種理念論是普遍的，必然的，絕對的存在，不會受到具體事物的影響，也不會相互之間影響。換言之，可感事物是可知理念的派生物，可知的理念是可感事物的根據(jù)和原因。在此基礎(chǔ)上，柏拉圖提出理念派生事物的兩種方式：“分有”和“摹仿”。前者認(rèn)為具體事物分有了理念才可以存在下來。比如美的事物之所以存在，是因?yàn)樗钟辛嗣赖睦砟?，推及眾物，所有事物因其分有了某種理念而作為事物存在下來；后者則認(rèn)為具體事物是由造物主根據(jù)理念來創(chuàng)造的，所以萬物存在始于對理念的摹仿。人們按照理念來制造我們所使用的具體的事物，按水杯的理念制造水杯，按書包的理念制造書包，具體的水杯、書包對基本理念摹仿才得以存在，其他事物存在亦因如此。之后，柏拉圖提出了事物世界與理念世界的分野，從而將世界二元化，把人們關(guān)注的變動、相對、眾多、暫時(shí)事物之外的絕對、單一、永恒的理念，最終應(yīng)用于解決知識問題。

亞里士多德(Aristotle)作為“形而上學(xué)”的奠基人，明確了“形而上學(xué)”的任務(wù)即“范疇”，而“形而上學(xué)”體系就是一個(gè)范疇體系。他發(fā)現(xiàn)，我們在應(yīng)該如何認(rèn)識“存在”的問題上陷入了困境，認(rèn)識事物“是什么”就是給事物下定義，認(rèn)識事物的關(guān)鍵就在于把握事物的本質(zhì)規(guī)定，于是在形式邏輯的基礎(chǔ)上以“種加屬差 ”的方式做出規(guī)定。亞里士多德提出了兩種不同的存在方式：必然的存在意義和偶然的存在意義。教師的必然存在意義在于其豐厚教育學(xué)知識和教學(xué)經(jīng)驗(yàn)而不是其他的社會屬性。最終，必然存在意義成為“形而上學(xué)”研究的主要任務(wù)。“范疇”從實(shí)體、何時(shí)、何地、所處、所有、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、動作和承受十個(gè)方面概括存在的所有意義。其中“實(shí)體”被提出來作為探究的主體進(jìn)行研究。在此中，亞里士多德闡明了“形而上學(xué)”區(qū)別于物理學(xué)數(shù)學(xué)等科學(xué)學(xué)科的特點(diǎn)：探討最普遍使用的第一原因的科學(xué)。這樣的科學(xué)最精準(zhǔn)也最困難，因?yàn)榈谝灰虿豢芍推渌婕暗脑碜钌?，探討每一事物的終級目的是最具權(quán)威的科學(xué)，不具公理的唯一真正自由的科學(xué)[3]。由此觀之，需要專門研究存在問題本身的學(xué)科，這門學(xué)科就是最基本、最普遍的第一哲學(xué)，亦即“形而上學(xué)”。

三、近代哲學(xué)的“體系問題”

古希臘哲學(xué)以宇宙論、自然本原論為主導(dǎo)，探究萬物的本原，更多從基于可感事物的具體感知出發(fā)的，在此基礎(chǔ)上的“形而上學(xué)”理論只是萌芽階段、啟蒙階段。真正把 “形而上學(xué)”發(fā)展起來并發(fā)揮到極致的是在近代哲學(xué)。哲學(xué)既稱為“科學(xué)之科學(xué)”則把理論體系作為證明哲學(xué)是科學(xué)的關(guān)鍵所在，而這個(gè)理想只是到了黑格爾才最終成為現(xiàn)實(shí)。

笛卡爾(Descartes)作為“西方近代哲學(xué)之父”，把“我思故我在的”普遍懷疑進(jìn)行到底，在此基礎(chǔ)上賦予形而上學(xué)的體系問題無與倫比的地位，正是這種關(guān)于體系問題的思考影響了整個(gè)西方哲學(xué)史。他把理性演繹法作為獲取真理知識的唯一途徑：從“不證自明”的公理出發(fā)，嚴(yán)格遵循推理原則，一步一步推出各種命題和規(guī)律，最終形成完整的形而上學(xué)理論系統(tǒng)。他以精準(zhǔn)的數(shù)學(xué)邏輯推理代替古典哲學(xué)中亞里士多德的日常語言，用解析幾何的數(shù)學(xué)方法重溫畢達(dá)哥拉斯數(shù)學(xué)方法構(gòu)建哲學(xué)大廈的思路，以天賦觀念和天賦原則作為一切推理的前提，嚴(yán)格縝密的理性演繹法進(jìn)行推理分析，進(jìn)而形成完整的形而上學(xué)體系雛形。

黑格爾(Hegel)可以被稱為西方哲學(xué)史上最大的形而上學(xué)家。他一方面踏著前人的腳步，懷著遠(yuǎn)大的抱負(fù)把形而上學(xué)體系發(fā)展充實(shí)壯大： “實(shí)體即主體”、“絕對即精神”即是他的論述。實(shí)體作為主體，其運(yùn)動正是圍繞著形而上學(xué)的目的論體系進(jìn)行的本體論與認(rèn)識論統(tǒng)一的活動。辯證法正是穿梭于其中完美統(tǒng)一二者的最高方法；另一方面，黑格爾也使形而上學(xué)從輝煌鼎盛時(shí)期走向衰落。正像“夕陽無限好，只是近黃昏”。他的形而上學(xué)被認(rèn)為是最完美的最合理的體系。當(dāng)古典形而上學(xué)的一切都被否定時(shí)，黑格爾的完整體系也被推到風(fēng)口浪尖，古典哲學(xué)的終結(jié)也就是黑格爾哲學(xué)的終結(jié)：黑格爾之后，西方哲學(xué)進(jìn)入了新的時(shí)代：哲學(xué)的對象和功能發(fā)生了變化，關(guān)于人類知識的概括總結(jié)從此不再成為哲學(xué)的主要研究對象[4]。

四、“形而上學(xué)”的衰退與沒落

近代哲學(xué)的“形而上學(xué)”探索歷史中，有部分哲學(xué)家盡力為形而上學(xué)發(fā)展體系提出自己的見解和理論(如前文提到的諸哲學(xué)家)，也有部分哲學(xué)家在其哲學(xué)理論體系中沒有為形而上學(xué)留出一席領(lǐng)地(如，休謨，邏輯實(shí)證主義)認(rèn)為形而上學(xué)不具研究意義 ，還有部分哲學(xué)家在批判的基礎(chǔ)上對形而上學(xué)提出自己獨(dú)特的想法 ：(如，康德，海德格爾)。

持懷疑論立場的休謨(Hume)為維護(hù)人的核心地位，強(qiáng)調(diào)所有認(rèn)識取源于日常經(jīng)驗(yàn)而徹底貫徹經(jīng)驗(yàn)主義，因此他主張把認(rèn)識限定到經(jīng)驗(yàn)層面，對形而上學(xué)的研究不予理睬。在此基礎(chǔ)上，他的觀點(diǎn)在“人性論”的論述中體現(xiàn)地很充分：通過感覺經(jīng)驗(yàn)獲得的東西稱為“知覺”，知覺可以分為印象和觀念。其中印象是淺層的、貼近經(jīng)驗(yàn)世界的直觀的感情、感覺和情緒；觀念是在深層思維和推理中獲得的微弱的意象[5]。觀念和知覺從感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的分野來論述，然而，在《人類理解研究》中，他表示：“思想中的一切材料都是有外部的或內(nèi)部的感覺來的。人心和意志所能為力的，只是把它們加以混合和配列罷了 ”[6]具有明顯的重感性認(rèn)識，輕理性認(rèn)識的傾向，至此形而上學(xué)的內(nèi)容被擱置一旁。這也導(dǎo)致了休謨走向無法自拔的懷疑論和不可知論的深淵。

如果說休謨對形而上學(xué)的態(tài)度是漠視的話，那么康德(Kant)的態(tài)度就是修正。他的《純粹理性批判》、《判斷力批判》、《實(shí)踐理性批判》構(gòu)成其“批判哲學(xué)”的主要內(nèi)容。《純粹理性批判》重點(diǎn)解決人如何認(rèn)識世界的問題：從感性、知性和理性三個(gè)層面說明一切知識由先驗(yàn)的觀念性和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性構(gòu)成，從淺層“先驗(yàn)感性論”到知性的“先驗(yàn)分析論”把先天和后天，感性直觀和知性分析結(jié)合解釋自然科學(xué)如何可能的最高真理，感性提供對象，知性思維對象，“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”[7]理性作為一條法規(guī)，最終通過理念而獲得完整的體系性的知識。感性、知性、理性聯(lián)合起來構(gòu)成康德自然形而上學(xué)理論理性的重要組成部分。

《實(shí)踐理性批判》在理論理性基礎(chǔ)上把注意力從自然轉(zhuǎn)到人本身，為人本的道德、自由意志留出道德形而上學(xué)的地盤。道德律規(guī)定了人的自由意志：“你要這樣行動，就想你行動的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣”[8](P52)“你要這樣行動，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人格中的人性，任何時(shí)候都同時(shí)用作目的，而絕不只是用作手段?！盵8](P64)由此可見，康德批判形而上學(xué)不是為了摧毀它，而是為了拯救它[9]。

在現(xiàn)代哲學(xué)中，形而上學(xué)更加成為“眾矢之的”，批評、批判的聲音更加激烈甚至激進(jìn)。邏輯實(shí)證主義認(rèn)為形而上學(xué)無法評判對錯(cuò)，相關(guān)的學(xué)說、問題、理論的討論也沒有必要。相反，海德格爾(Heidegger)則認(rèn)為形而上學(xué)的錯(cuò)誤在于它太想成為科學(xué)，而陷入科學(xué)的研究思路不能自拔。最直接的表現(xiàn)在于把認(rèn)識存在物的科學(xué)思維方式，把存在與存在物混淆為一體，致使形而上學(xué)誤入歧途。于是海德格爾重新考慮存在問題，為形而上學(xué)尋找新的途徑和方法。

從此之后，批判“形而上學(xué)”的聲音一浪高過一浪：馬克思(Marx)以自己所關(guān)心的“存在”展開了對“形而上學(xué)”的終結(jié)意義的批判[9]；后現(xiàn)代哲學(xué)思潮已經(jīng)不僅僅停留在反“形而上學(xué)”的口號上，而是有了更為具體的解析行動，如：反基礎(chǔ)主義、反理性主義、反本質(zhì)主義、反邏輯主義、反一元主義、反中心主義等[10]。蒯因“本體論承諾”、斯特勞森的“修正形而上學(xué)”和“描述形而上學(xué)”都體現(xiàn)出對“形而上學(xué)”關(guān)注度的提升。

五、結(jié)語

哲學(xué)是“歷史性的思想”，盡管也許在形態(tài)上會有一些不同，前人面臨的哲學(xué)問題同樣也是我們需要解決的問題。這樣說來，歷史的思想事實(shí)上并沒有歷史，它們已經(jīng)構(gòu)成了我們存在的一部分。所以，這里的“歷史性”就被賦予了“現(xiàn)實(shí)性意義”，離開了歷史，我們的思想甚至我們的存在便是殘缺不全的。哲學(xué)就是哲學(xué)史，使哲學(xué)史成為哲學(xué)的是哲學(xué)問題永恒無解而萬古常新的本性。總之，不論是王者風(fēng)范的“女王”還是遭人唾棄的“棄婦”，哲學(xué)注定是要和“形而上學(xué)”糾纏不休。后“形而上學(xué)”視域下，我們還將繼續(xù)深化對“形而上學(xué)”的批判，構(gòu)建當(dāng)代人類哲學(xué)理論。

[1]韓秋紅.“西方哲學(xué)“形而上學(xué)”軌跡與中西哲學(xué)中國化歷程[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版),2014,53(5)：60～69.

[2]苗力田.古希臘哲學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1995.93.

[3]苗力田.亞里士多德合集[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1993.84.

[4]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué) 序言 [M].北京：商務(wù)印書館，1979.

[5]休謨.人性論 [M].北京： 商務(wù)印書館， 1983.14.

[6]休謨.人類理解研究 [M]. 北京： 商務(wù)印書館，1972.21.

[7]康德.純粹理性批判 [M]. 鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京：人民教育出版社，2004.52.

[8]康德.道德形而上學(xué) [M]. 楊云飛,譯.北京：人民教育出版社，2013.

[9]康德.道德形而上學(xué) [M]. 楊云飛,譯.北京：人民教育出版社，2013.

[10]張桂權(quán).康德對“形而上學(xué)”的拯救[J].四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，34(2)：5～13.

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