方以智的知識(shí)觀(guān)探微

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(1.山東科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266590；2.中國(guó)科學(xué)院大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100049)

方以智的知識(shí)觀(guān)探微

楊?lèi)?ài)東1,2

(1.山東科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266590；2.中國(guó)科學(xué)院大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100049)

方以智的知識(shí)觀(guān)相較于前代儒者來(lái)說(shuō)，發(fā)生了較大變化，具體表現(xiàn)為：在知識(shí)分類(lèi)中，他將自然知識(shí)與技術(shù)視為獨(dú)立的專(zhuān)門(mén)學(xué)問(wèn)；對(duì)于知識(shí)的地位，他提出了“智統(tǒng)一切”、“三德首知”這一與儒家仁智關(guān)系相反的命題；對(duì)于知識(shí)的性質(zhì)，他則強(qiáng)調(diào)其準(zhǔn)確性與可驗(yàn)證性。因此，方以智是明末清初能夠洞見(jiàn)儒家知識(shí)觀(guān)的弊端且在理論與實(shí)踐上對(duì)其加以改造的重要學(xué)者，其思想史上的意義不容忽視。

方以智；方以智的知識(shí)觀(guān)；儒家知識(shí)觀(guān)

儒學(xué)兼顧“內(nèi)圣”與“外王”，而以道德為“第一義”，所以，在儒家的價(jià)值系統(tǒng)中知識(shí)僅居于次要地位，而與發(fā)展道德關(guān)系不密切的科學(xué)技術(shù)等形而下的知識(shí)則更被認(rèn)為是“小道”、“末藝”。這一狀況在明末清初有所改變，因?yàn)樵诜此纪鯇W(xué)空疏之弊與西方科學(xué)的刺激下，部分學(xué)者開(kāi)始思考有關(guān)知識(shí)的問(wèn)題，方以智是其中走得較深、較遠(yuǎn)的一位，因?yàn)樗麑?duì)知識(shí)的分類(lèi)、知識(shí)的地位以及知識(shí)性質(zhì)的理解已越出儒家倫理傳統(tǒng)的藩籬，同時(shí)也超越了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的經(jīng)史范圍，因此，方以智對(duì)知識(shí)的理解與闡釋在儒學(xué)史和思想史上都具有重要意義。

一、方以智對(duì)知識(shí)分類(lèi)的新理解

(1) 儒學(xué)傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)的分類(lèi)與特征 儒學(xué)是兼顧“內(nèi)圣”與“外王”的治道之學(xué)，因此歷代儒者的學(xué)術(shù)探討也以有關(guān)“內(nèi)圣”與“外王”的經(jīng)史知識(shí)為主，科學(xué)技術(shù)等形下知識(shí)始終處于知識(shí)系統(tǒng)的較低層次且未形成獨(dú)立的門(mén)類(lèi)，中國(guó)古代知識(shí)系統(tǒng)的分類(lèi)與層次結(jié)構(gòu)即反映了這一狀況。如中國(guó)第一部最完整的典籍分類(lèi)著作《七略》就將儒家典籍易、書(shū)、詩(shī)、經(jīng)、禮、樂(lè)、春秋、論語(yǔ)、孝經(jīng)、小學(xué)置于“六略之學(xué)”的最重要位置， 天文、歷法、醫(yī)學(xué)等自然知識(shí)與技術(shù)方面的典籍則被分別置于較低層次的“術(shù)數(shù)略”與“方技略”類(lèi)[1]。至南北朝時(shí)期，雖然典籍增多，但阮效緒的《七錄》除增加了道教、佛教典籍，整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)的分類(lèi)與《七略》沒(méi)有較大變化。之后，《隋志》吸收了前代分類(lèi)成果，確立了四部分類(lèi)法，形成了經(jīng)、史、子、集的框架雛形，天文、歷數(shù)、醫(yī)方科學(xué)技術(shù)被置于子部，與道、法諸家同處一類(lèi)，地理(主要是地方志)則被置于“史部”[2]。南宋鄭樵將古代典籍重新分類(lèi)，列經(jīng)、禮、樂(lè)、小學(xué)、史、諸子、天文、五行、藝術(shù)、醫(yī)方、類(lèi)、文等十二類(lèi)[3]。這一分類(lèi)雖然類(lèi)目細(xì)致，便于剖析流別，但仍不出將“六藝”之學(xué)置于最高層次，以經(jīng)史為核心的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)框架。從上述傳統(tǒng)知識(shí)的分類(lèi)情況可知，直到方以智時(shí)代，在整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)中，經(jīng)學(xué)始終被置于最高層次，史學(xué)次之，自然知識(shí)與技術(shù)則分散在處于系統(tǒng)低端的若干層次中，這與傳統(tǒng)重“道”輕“藝”的思想是密不可分的。“道本藝末”在中國(guó)思想史上可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，最早《禮記·王制》便有“凡執(zhí)技以事上者，……不與士齒”的論述[4]159，《論語(yǔ)》中的“樊遲問(wèn)稼”則記錄了孔子對(duì)“道”“藝”地位的根本觀(guān)點(diǎn)。這一思想被后世儒者所傳承，直至清中期，紀(jì)昀編纂《四庫(kù)全書(shū)》時(shí)依然強(qiáng)調(diào)經(jīng)史的重要地位而視其余學(xué)術(shù)為雜學(xué)，“夫?qū)W者研理于經(jīng)，可以正天下之是非；征事于史，可以明古今成敗，余皆雜學(xué)也?！盵5]

(2) 方以智關(guān)于知識(shí)分類(lèi)的新思想 對(duì)于經(jīng)歷明末儒學(xué)衰頹且具有強(qiáng)烈的復(fù)興儒學(xué)責(zé)任感的方以智來(lái)說(shuō)，他并非不重視經(jīng)史知識(shí)，但鑒于對(duì)理學(xué)弊端的深刻認(rèn)識(shí)與對(duì)西方科學(xué)的學(xué)習(xí)與了解，他對(duì)知識(shí)的理解較前代學(xué)者和當(dāng)時(shí)較少接觸西學(xué)的同輩學(xué)者來(lái)講已發(fā)生較大變化。具體來(lái)說(shuō)，他對(duì)知識(shí)進(jìn)行了重新劃分，把自然知識(shí)與技術(shù)列為一類(lèi)專(zhuān)門(mén)知識(shí)，并賦予其積極的存在價(jià)值。

方以智對(duì)知識(shí)的重新劃分是其知識(shí)觀(guān)中最為突出的一點(diǎn)?！翱紲y(cè)天地之家，象數(shù)、律歷、聲音、醫(yī)藥之說(shuō)，皆質(zhì)之通者也，皆物理也。專(zhuān)言治教，則宰理也。專(zhuān)言通幾，則所以為物之至理也。皆以通而通其質(zhì)者也?！盵6]65這里他其實(shí)是發(fā)現(xiàn)了自然科學(xué)與治教之學(xué)的本質(zhì)不同而把自然知識(shí)與技術(shù)視為與其并列的另一類(lèi)重要知識(shí)。這一思想早在他輯錄《物理小識(shí)》之初就已見(jiàn)端倪，“學(xué)有專(zhuān)門(mén)，未可執(zhí)此以廢彼也。人生而耳之目之，至平常矣。卒而問(wèn)之，有奇于此身者乎?有奇于天地間者乎？倮而九竅，言語(yǔ)老少，無(wú)不同者，無(wú)一同者。星辰何以明，雷風(fēng)何以作，動(dòng)何以飛走，植何以榮枯，噫怪極矣? ”[7]2就是說(shuō)自然知識(shí)也是專(zhuān)門(mén)學(xué)問(wèn)，儒者不應(yīng)只關(guān)注心性之學(xué)而視探究自然為怪癖。為了強(qiáng)調(diào)自然知識(shí)的重要性與合法性，他還引古代先賢關(guān)切民生、重視實(shí)用知識(shí)為例證?！吧瞎攀ト?，備物致用。煉金揉木，建宮室，造衣服。分干支，明歲月。立書(shū)契，定制度。使物各得其宜，而至化行焉?！笫朗ト耍裆扔辗?，乃明六經(jīng)，重道德，以為教。千萬(wàn)世食其利而不能奉其教，奉其教而不能明其心，追惟上古，不知何所學(xué)問(wèn)而能物物如此。”[7]5因此，理學(xué)家因溺于“偏上之學(xué)”而忽視了備物致用之學(xué)實(shí)在是沒(méi)有理解圣人興道德、重教化的原初目的。除了借助先賢“利用厚生”的思想，方以智還從重新闡釋“道”“藝”關(guān)系來(lái)強(qiáng)調(diào)技藝等經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的重要性?！暗涝⒂谒嚒?，“道”不能離“藝”，“知道寓于藝者，藝外之無(wú)道，猶道外之無(wú)藝也”[8]178，即理學(xué)家們所追求的“道”就存在于一切形而下的技藝之中，對(duì)“道”的追求貫穿于對(duì)“藝”的實(shí)踐中。所以，“道”“藝”并重，“制欲消心之言，與備物致用之學(xué)，亦是兩端。偏廢則皆病矣?！盵9]87

雖然有學(xué)者指出，方以智在《通雅》“藏書(shū)刪書(shū)”條的輯錄計(jì)劃依然依據(jù)《隋志》“經(jīng)、史、子、集”的框架，自然科學(xué)僅屬子部一部分，但是他從所有知識(shí)中劃分出研究自然事物的“物理”，且欲將“農(nóng)書(shū)、醫(yī)學(xué)、算測(cè)、工器”作為講論“物理”類(lèi)知識(shí)的典籍從傳統(tǒng)知識(shí)類(lèi)目中抽取出來(lái)歸為一類(lèi)，編作“格致全書(shū)”卻是超越于前代儒者的新思想。與此同時(shí)，方以智把研究“物理”的自然知識(shí)與技術(shù)視為與研究“宰理”的治教之學(xué)并列也是其超越于歷代儒者的可貴之處。因此，方以智的知識(shí)分類(lèi)思想突破了儒家的“道本藝末”傳統(tǒng)，這也是為什么余英時(shí)先生稱(chēng)贊其思想中有“極精極新之義”[10]65。

二、方以智對(duì)知識(shí)地位的新闡釋

(1) 儒家傳統(tǒng)的知識(shí)定位：仁智統(tǒng)一、仁統(tǒng)一切 儒家自孔子以來(lái)就奠定了“仁智統(tǒng)一”、“仁統(tǒng)一切”的基調(diào)，但是在倫理中心主義的大原則下，“知”與“仁”的地位是不同的，“知”從屬于“仁”。首先，就“仁”與“知”的總體關(guān)系來(lái)說(shuō)，“仁”的地位遠(yuǎn)高于“知”。《論語(yǔ)》中有多處表達(dá)孔子關(guān)于“仁”“知”關(guān)系的對(duì)話(huà)。一是“衛(wèi)靈公”篇孔子與子貢論學(xué)一段，“‘賜也，汝以予多學(xué)而識(shí)與？’對(duì)曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之?！盵11]151此處孔子是說(shuō)體會(huì)仁義之道才是探究知識(shí)之本。一是該篇所錄另一段，“子曰，‘知及之，仁不能守之；雖得之，必失之?！盵11]156這是說(shuō)雖然人的知識(shí)與智慧足以知仁義的道理，但若不能以仁義堅(jiān)守而為私欲所蔽，仍會(huì)失之。此處雖非直接言二者關(guān)系，但強(qiáng)調(diào)“仁”相對(duì)于“知”的重要性和根本性卻是無(wú)疑。因此，孔子雖然“仁”“知”并舉，“仁者安仁，知者利仁”，但二者的層次與重要性卻大不相同。之后孔子的仁學(xué)思想不斷為儒者傳承，但無(wú)論是思孟學(xué)派還是后來(lái)的宋明理學(xué)，其基調(diào)依然是“仁統(tǒng)一切”。如強(qiáng)調(diào)窮盡事物之理的張載，其雖對(duì)日月運(yùn)行、冬夏寒暑、動(dòng)物植物等自然現(xiàn)象都有所觀(guān)察，但“見(jiàn)聞之知”在其學(xué)術(shù)研究中的比重卻微乎其微。再如朱子，其論“格物”可謂詳矣，但細(xì)讀《語(yǔ)類(lèi)》與《文集》卻會(huì)發(fā)現(xiàn)研究外物在朱子的視域中始終是作為下學(xué)上達(dá)的功夫和達(dá)至圣人道德境域的手段而存在的。

其次，從“仁”與“知”的具體關(guān)系來(lái)說(shuō)，在儒家“仁智統(tǒng)一”的框架中，“知”依于“仁”且服務(wù)于“仁”而存在。一方面，儒家所謂“知”主要是對(duì)“仁”的理性認(rèn)識(shí)與自覺(jué)，因此，此“知”并無(wú)獨(dú)立的意義，所謂“仁智統(tǒng)一”強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)和智慧與“行仁”道德要求的一致性，而孔子所謂“知者利仁”則是指把握了關(guān)于仁義道德的知識(shí)才能很好地去實(shí)踐“仁”，“知”的意義在于“知人”，“知”的目的則是為了引導(dǎo)人的行為歸于正道，“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者正?！盵11]135另一方面，在“仁智統(tǒng)一、仁統(tǒng)一切”的語(yǔ)境下，不但“德性之知”直接依附于“仁”，而且其他領(lǐng)域的知識(shí)也要求服務(wù)于“仁”，否則就不予重視。如孔子對(duì)于“仁”之外的知識(shí)就不太關(guān)注，“夫子言性與天道不可得而聞也?！盵11]77“子不語(yǔ)，怪力亂神?！盵11]95之后孟子著力于對(duì)孔子仁學(xué)的深入闡釋與論證，荀子則將知識(shí)鎖定于“人道”以及與此相關(guān)的實(shí)用技術(shù)，“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！盵12]265在此語(yǔ)境下，即便有學(xué)者對(duì)客觀(guān)事物進(jìn)行觀(guān)察與研究也往往是為了說(shuō)明或例證某些倫理原則與規(guī)范，比如，孟子對(duì)于有源之水與無(wú)源之水的分類(lèi)并不是對(duì)自然事物做分析性的研究而是為了說(shuō)明“有本之德”與“無(wú)本之德”的區(qū)別；朱熹對(duì)玉的細(xì)致觀(guān)察與描述則是為了說(shuō)明玉之“溫潤(rùn)而澤”的含蓄性質(zhì)非常符合“仁”的品質(zhì)。因此，儒家雖講“仁智統(tǒng)一”，但卻是“仁統(tǒng)一切”，知識(shí)并無(wú)獨(dú)立地位可言，而對(duì)客觀(guān)事物的研究尤其是對(duì)自然的研究則更是長(zhǎng)期處于邊緣化的地位。理學(xué)家們雖然為建立心性之學(xué)的本體論和形而上基礎(chǔ)而開(kāi)始關(guān)注宇宙論與事物之理，但他們始終把達(dá)至圣人境域作為最高目的，因而知識(shí)作為實(shí)踐“仁”的手段的地位亦愈加明確，形下知識(shí)作為“上達(dá)”的功夫亦趨于固定。因此，雖然“知識(shí)”一詞在宋代即已被朱子引入儒家以道德為終極關(guān)懷的結(jié)構(gòu)中，但是其地位往往要以儒家每一階段的發(fā)展需求而定，因而其附屬性也是不言而喻的[13]112。

(2) 方以智對(duì)知識(shí)地位的界定：“知統(tǒng)一切”、“三德首知” 方以智對(duì)知識(shí)地位的新闡釋在于，在“仁智統(tǒng)一”的框架內(nèi)，把“知”提高至統(tǒng)領(lǐng)“三德”的高度，即“知統(tǒng)一切”、“三德首知”。與此同時(shí)，知識(shí)本身即具有獨(dú)立的存在價(jià)值。方以智并不否認(rèn)儒家“仁智統(tǒng)一”的傳統(tǒng)，“知以靈明為知，仁以通貫為行，究竟知行、誠(chéng)明合一，則仁智本一也”[14]275，但他卻提出了與儒家“仁統(tǒng)一切”相反的命題——“知統(tǒng)一切”，“三德首知”。這一命題源于他對(duì)儒家仁、智、勇三者關(guān)系的重新思考和定位。因?yàn)閺睦碚撋现v，無(wú)論是對(duì)“仁”與“勇”的自覺(jué)意識(shí)，還是將“仁”與“勇”付諸實(shí)踐都要由知來(lái)把握，因此“仁”與“勇”都受知的支配。 不僅如此，方以智還把“知”放到了與人“性命交關(guān)”的重要地位，他說(shuō)，“知之所到，則性命交關(guān)總貫此處；精神所聚，則天地古今總歸此眼?！盵14]275所以“仁”與“知”的正確關(guān)系應(yīng)該是“知統(tǒng)一切、仁入一切”[14]276。這不能不說(shuō)是對(duì)儒家傳統(tǒng)仁、知(智)關(guān)系的一種突破。而且在《一貫問(wèn)答》“仁智”一節(jié)中，他亦多次強(qiáng)調(diào)“知”對(duì)于“仁”的基礎(chǔ)地位和重要作用，“乾知大始，知(智)為道源。”[14]276“仁、義，即仁智也?？倸w于知?！盵14]276在《一貫問(wèn)答》末尾兩段處，方以智再次對(duì)“知”的地位予以闡釋?zhuān)扒笫?，三德首知，知譬則巧，知天、知命，大明終始，通晝夜而知此。天地間惟此靈明、至尊至貴，世人不知，變?yōu)橥搿！盵15]306由此可知，方以智對(duì)“知”的推崇已達(dá)到視“知”為天地間最尊貴之品質(zhì)的境界，難怪嵇文甫先生說(shuō)：“讀方氏書(shū)，真覺(jué)得元?dú)饬芾?，處處透露出新時(shí)代的曙光?！盵16]

方以智對(duì)知識(shí)地位的新闡釋還體現(xiàn)在他以知識(shí)為學(xué)術(shù)探究的目的而非成就德性的手段，知識(shí)本身具有獨(dú)立的價(jià)值。首先，追求知識(shí)本身就是目的。此觀(guān)點(diǎn)在《通雅》卷首有多處表達(dá)，“古今以智相積……生今之世，承諸圣之表章，經(jīng)群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎？”[6]1-2“大成貴集，述妙于刪，千古之智惟善讀書(shū)者享之?！盵6]41“世以智相積而才日新，學(xué)以收其所積之智也?！盵6]75由此可知，方以智認(rèn)為能夠傳承與發(fā)展古人的知識(shí)與智慧是非常幸運(yùn)和愉悅的，而當(dāng)探究知識(shí)本身成為目的，學(xué)術(shù)也就成為一種智力上的娛樂(lè)，“不肖以智,有窮理極物之僻”[7]108，認(rèn)識(shí)活動(dòng)就成為“且以自?shī)省钡氖虑?，而?chuàng)作也便只是個(gè)人愛(ài)好，“著書(shū)因宿好,手自不停披。欲辟羲農(nóng)秘,才消天地疑。戶(hù)庭皆紙筆,笥簏伴流離?！?方中通.陪集·陪詩(shī) [M].卷三，清康熙刻本.德性之學(xué)作為儒家的核心訴求，其終極地位具有不可移易的性質(zhì)，因此，盡管晚明思想界風(fēng)氣已開(kāi)，道德話(huà)語(yǔ)對(duì)于精神意識(shí)的壟斷早已被東林學(xué)者所突破，但是儒者并未放棄德性論之根本地位，格物與格心仍有本末之區(qū)別,所以方以智對(duì)知識(shí)的訴求和肯定在明末儒者中是獨(dú)樹(shù)一幟的。

三、方以智關(guān)于知識(shí)性質(zhì)的新思考

強(qiáng)調(diào)知識(shí)的確定性與可驗(yàn)證性也是方以智知識(shí)觀(guān)的突出之處。前已有述，方以智九歲即已接觸西方科學(xué)，成年后系統(tǒng)閱讀了當(dāng)時(shí)的西學(xué)譯著匯編《天學(xué)初函》，同時(shí)又有機(jī)會(huì)親自向傳教士學(xué)習(xí)，因此，在西方科學(xué)的比照下，他自覺(jué)地考察了傳統(tǒng)科學(xué)的缺陷并對(duì)知識(shí)的性質(zhì)有了新的思考。

(1) 對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)之缺陷的反思 方以智受其師王宣啟發(fā)，自二十歲開(kāi)始編錄《物理小識(shí)》，閱讀了大量的博物學(xué)著作，對(duì)《山海經(jīng)》、《博物志》、《物性志》等書(shū)的內(nèi)容比較熟悉，因而對(duì)傳統(tǒng)自然知識(shí)的缺陷有較深的認(rèn)識(shí)。在《物理小識(shí)》和《通雅》中他對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的批判主要有兩點(diǎn)：一是很多知識(shí)未經(jīng)實(shí)考實(shí)測(cè)，僅是臆斷；二是對(duì)自然現(xiàn)象的很多認(rèn)識(shí)與結(jié)論未經(jīng)驗(yàn)證。前者如《山海經(jīng)》對(duì)華夏地理空間的描述，《呂覽》所載“四極”的邊界及極內(nèi)東西長(zhǎng)度、《靈憲》所言“八極之維”、鄒衍的“九大洲說(shuō)”，都沒(méi)有經(jīng)過(guò)實(shí)地測(cè)量，只是推斷[6]594。更令人不解的是士人竟輕信和沿襲舊說(shuō)而不予實(shí)地考察，“世士不考，相傳地浮水上，天包水外，謬矣。地形如胡桃肉，凸山凹海。自徐玄扈奏立歷局，而崇禎歷書(shū)今成矣。老父以學(xué)者從未實(shí)究?！盵7]18直至南朝的《博物志》所載地理概念依然是夏禹時(shí)代的，“《河圖》括地象曰：‘地南北三億三萬(wàn)五千五百里。’”[17]后者如對(duì)金星、水星相位的觀(guān)測(cè)問(wèn)題，“舊說(shuō)金水在日天下日天上，皆無(wú)確據(jù)，若以相掩證之，則大光中無(wú)復(fù)可見(jiàn)，論其行度，三曜運(yùn)旋，終古若一，兩術(shù)皆窮，因知皆臆說(shuō)也?！盵7]20再如，傳統(tǒng)的“星土分野說(shuō)”亦沒(méi)有確鑿的證據(jù)，未得驗(yàn)證，“一行兩戒之論，辨若懸河，以今直之，皆妄臆耳其?！盵6]450-451而西方的天文、地理知識(shí)卻是實(shí)測(cè)實(shí)考而得，如西人用望遠(yuǎn)鏡測(cè)得的金星、水星的相位就較為準(zhǔn)確，“西國(guó)近以望遠(yuǎn)鏡測(cè)太白，則有時(shí)晦，有時(shí)光滿(mǎn)，有時(shí)為上下弦?！盵7]20其實(shí)古代天文學(xué)等學(xué)科有重觀(guān)測(cè)的傳統(tǒng)，但因?yàn)槠淠康牟辉谟谔骄孔匀粖W秘，同時(shí)受觀(guān)測(cè)設(shè)備的限制，所以很多天文知識(shí)的準(zhǔn)確性實(shí)不能保證。

(2) 方以智對(duì)知識(shí)性質(zhì)的思考與實(shí)踐 在反思傳統(tǒng)知識(shí)缺陷的基礎(chǔ)上，方以智強(qiáng)調(diào)知識(shí)應(yīng)該具有準(zhǔn)確性與可驗(yàn)證性，他稱(chēng)贊“西學(xué)質(zhì)測(cè)頗精”即緣于此。首先，知識(shí)應(yīng)是對(duì)事物的準(zhǔn)確描述，是通過(guò)“質(zhì)測(cè)”得來(lái)的確定性知識(shí)。因此，他以“質(zhì)測(cè)”命名自然科學(xué)，且在自己的研究中盡可能使知識(shí)達(dá)到確定性。《物理小識(shí)》的很多條目都得自于他的實(shí)際觀(guān)察。如對(duì)于“氣”的形態(tài)與特征的總結(jié)，便是他日常觀(guān)察所得，“世惟執(zhí)形以為見(jiàn)，而氣則微矣。然冬呵出口，其氣如煙，人立日中，頭上蒸歊，影騰在地，考鐘伐鼓，窗欞之紙皆動(dòng)，則氣之為質(zhì)，固可見(jiàn)也。充一切虛，貫一切實(shí)，更何疑焉?！盵7]3《通雅》對(duì)動(dòng)植物條目的許多記錄與分析也建立在他的實(shí)際觀(guān)察基礎(chǔ)上。“伏牛，正今之虎刺也。生紅實(shí)。雁宕至多。平西傜中有極大者(應(yīng)是其避居嶺南時(shí)所見(jiàn))”[6]1303。其次，方以智也強(qiáng)調(diào)知識(shí)的可驗(yàn)證性，“方氏學(xué)派的質(zhì)測(cè)之學(xué)有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，即廣泛采用實(shí)驗(yàn)來(lái)討論和檢驗(yàn)各種見(jiàn)解和觀(guān)點(diǎn)?！盵18]如《物理小識(shí)》中對(duì)“光肥影瘦”的闡釋?zhuān)搶?shí)驗(yàn)是用兩組小實(shí)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行的，一是，“屋漏小罅，日影如盤(pán)，嘗以紙征之刺一小孔，使日穿照一石，適如其分也。手漸移而高，光漸大于石矣。” 二是，“刺四五穴，就地照之，四五各為光影也。手漸移而高，光合為一，而四五穴之影不可復(fù)得矣。光常肥而影瘦也?！盵7]24雖然已有當(dāng)代學(xué)者證明這個(gè)實(shí)驗(yàn)的其實(shí)僅是小孔成像實(shí)驗(yàn)， 但是方以智用以說(shuō)明影之大小與光源關(guān)系的目的實(shí)已達(dá)到。再如，方以智也喜歡驗(yàn)證前人記錄的自然現(xiàn)象或所做的結(jié)論，如對(duì)于《博物志》記載的制造鉛錫的方法，他就親自實(shí)驗(yàn)，“《博物志》積草三年，后燒之津液下流，成鉛錫。試之驗(yàn)?！盵7]168除此，《物理小識(shí)》很多條目都附有“試之驗(yàn)”或“不驗(yàn)”的記錄，方以智追求知識(shí)的可驗(yàn)證性由此可見(jiàn)一斑。也因此，方中通在該書(shū)“編錄緣起”中才說(shuō)“《山海經(jīng)》，《白澤圖》，張華《博物志》，葛洪《抱樸子》，《本草采摭》，所言或無(wú)征，或試之不驗(yàn)，此貴質(zhì)測(cè)，征其確然者?！盵7]編錄像起而其好友王夫之亦贊其學(xué)問(wèn)的實(shí)證特質(zhì)，“密翁與其公子為‘質(zhì)測(cè)’之學(xué)，誠(chéng)學(xué)思兼致之實(shí)功，蓋格物者即物以窮理，惟‘質(zhì)測(cè)’為得之”[19]。

方以智對(duì)知識(shí)準(zhǔn)確性與可驗(yàn)證性的重視并非僅指自然科學(xué)，而同樣也適用于考證學(xué)領(lǐng)域及對(duì)某些哲學(xué)問(wèn)題的探討，因?yàn)榭甲C知識(shí)更需要“言必有據(jù)”、“據(jù)有所出”。首先，考證學(xué)的任務(wù)是辨析名物，考古決今，因此證據(jù)最重要。一是考證名物須有可靠證據(jù)?！翱季恐T(mén)雖卑，然非比性命可自悟。常理可守經(jīng)而已，必博學(xué)積久，待征乃決?！盵6]6二是反駁他人也須依賴(lài)證據(jù)。“智每駁定前人，必不敢以無(wú)證妄說(shuō)?！盵6]6其次，方以智還強(qiáng)調(diào) “據(jù)有所出”，即注明征引文獻(xiàn)的重要性?！肮湃朔?tīng)栄朋w，若廣埤之類(lèi)，皆與方言釋名，同規(guī)不載所出，直是以意取《玉篇》之字耳，無(wú)益后學(xué)”[6]5?！锻ㄑ拧匪梦墨I(xiàn)都注明原典出處，“此書(shū)必引出何書(shū)、舊何訓(xùn)、何人辨之。今辨其所辨，或折衷誰(shuí)是或存疑俟考，便后者之。”[6]5也因此，四庫(kù)館臣對(duì)方以智的考證學(xué)成就給予了高度評(píng)價(jià)。“以智崛起崇禎中，考據(jù)精核，迥出其上，風(fēng)氣既開(kāi)，國(guó)初顧炎武、閻若璩、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談，雖其中千慮一失或所不免，而窮源遡委，詞必有征，在明代考證家中可謂卓然獨(dú)立者矣?！盵20]這都得益于他對(duì)知識(shí)之準(zhǔn)確性與可驗(yàn)證性的追求。

綜上可知，方以智對(duì)知識(shí)的分類(lèi)、知識(shí)的地位以及知識(shí)性質(zhì)的理解方面都有超越于傳統(tǒng)儒家的新思想與新觀(guān)點(diǎn)，他的知識(shí)觀(guān)不但越出了儒家倫理傳統(tǒng)的藩籬，而且也突破了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的經(jīng)史范圍，而他自己的學(xué)術(shù)實(shí)踐也是明末清初思想史的一個(gè)亮點(diǎn)，因此，余英時(shí)先生指出雖然方氏對(duì)知識(shí)的重視在當(dāng)時(shí)可謂“空谷足音”，但他在知識(shí)與方法方面的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)確屬中國(guó)思想史上的新機(jī)[10]71。

四、方以智知識(shí)觀(guān)形成的動(dòng)因與思想基礎(chǔ)

事物的產(chǎn)生往往有多種促成因素，方以智知識(shí)觀(guān)的形成也不例外。明清鼎革之際學(xué)界對(duì)王學(xué)的反思與批判、西方科學(xué)的刺激與影響，以及方以智本人的家學(xué)背景、學(xué)術(shù)興趣都是其中的較為重要的因素。而徐光啟、李之藻、熊明遇等前輩對(duì)西方科學(xué)的闡揚(yáng)及其對(duì)中西學(xué)的比較則是方以智知識(shí)觀(guān)念得以形成的思想基礎(chǔ)。

(1) 動(dòng)因 首先，對(duì)王學(xué)的反思與批判是方以智學(xué)術(shù)思考的起點(diǎn)。明末學(xué)者反思王學(xué)空疏學(xué)風(fēng)的結(jié)果是強(qiáng)調(diào)做實(shí)際學(xué)問(wèn)的重要性。如黃宗羲主張學(xué)問(wèn)應(yīng)回歸經(jīng)史，“學(xué)必原本于經(jīng)術(shù)，而后不為蹈虛，必證明于史籍，爾后足以應(yīng)務(wù)”[21]960。顧炎武亦把經(jīng)史視為救治儒學(xué)唯一途徑，指出“文之不關(guān)六經(jīng)之旨、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為?！盵21]1112但黃、顧等學(xué)者的反思僅發(fā)現(xiàn)了王學(xué)缺陷的表象，卻未及其實(shí)質(zhì)，更未觸及儒學(xué)的深層缺陷，因此他們對(duì)王學(xué)的救治未能挽救儒學(xué)。而方以智以西方科學(xué)為參照，發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)的真正弊端，因而其在知識(shí)層面重建儒學(xué)的思考比黃、顧等人深刻地多。

其次，西方科學(xué)的刺激是方以智思考有關(guān)知識(shí)觀(guān)問(wèn)題的外部動(dòng)力。方以智閱讀過(guò)的西書(shū)達(dá)二百多卷，對(duì)其內(nèi)容與特點(diǎn)比較熟悉，“西學(xué)質(zhì)測(cè)頗精”，而西方科學(xué)對(duì)其影響也由知識(shí)層面深入其“格物致知”的觀(guān)念層面[22]。 因此，在西學(xué)的對(duì)照下，他發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)在知識(shí)方面的缺陷，同時(shí)也促使他思考知識(shí)層面的儒學(xué)重建問(wèn)題。所以，盡管他對(duì)儒學(xué)弊病的認(rèn)識(shí)未能直抵其根源，即倫理傳統(tǒng)對(duì)客觀(guān)認(rèn)知的束縛，但他將質(zhì)測(cè)之學(xué)納入儒家道德形而上學(xué)體系*劉元青指出方以智通過(guò)對(duì)“道”“藝”關(guān)系的創(chuàng)造性詮釋使儒學(xué)得以容納西方科學(xué)。參見(jiàn)劉元青《“道寓于藝”：方以智論天道與實(shí)學(xué)的關(guān)系》，《孔子研究》，2014，(5)：45-52.， 已經(jīng)是對(duì)儒學(xué)重建的最大貢獻(xiàn)了。

再者，方以智的知識(shí)觀(guān)能夠超越儒家傳統(tǒng)與其個(gè)人的學(xué)術(shù)興趣、家學(xué)背景與師承亦有極大關(guān)系。一是方以智一向自稱(chēng)“有窮理極物之癖”，因此他對(duì)知識(shí)的理解不會(huì)僅限于德性知識(shí)，更不會(huì)視自然知識(shí)與技術(shù)為“小技”、“末藝”。二是他出身儒學(xué)世家，三代傳易，深受《易經(jīng)》仰觀(guān)俯察、體撰尚象、窮理盡性精神的影響，同時(shí)對(duì)《易經(jīng)》中強(qiáng)調(diào)的“開(kāi)物成務(wù)”、“備物致用”思想也領(lǐng)悟較深。三是方以智童年時(shí)期即在中學(xué)基礎(chǔ)尚未牢固之際就有機(jī)會(huì)接觸西方科學(xué)，所以他能夠突破儒家舊有的知識(shí)傳統(tǒng)亦在情理之中[23]279。此外，他的業(yè)師王宣對(duì)博物學(xué)的興趣對(duì)其亦有影響,《物理小識(shí)》即因?yàn)橥跏稀段锢硭犯惰鞫州嬩浥c撰寫(xiě)。

(2) 思想基礎(chǔ) 為什么方以智對(duì)知識(shí)的重視遠(yuǎn)超過(guò)前代儒者？除了上述原因，徐光啟、李之藻、熊明遇等援引西學(xué)以改造儒學(xué)的工作也為其提供了重要的思想基礎(chǔ)。比如徐光啟已對(duì)西學(xué)知識(shí)體系有所了解且做了劃分，“顧惟先生(利瑪竇)之學(xué)，略有三種：大者修身事天；小者格物窮理；物理之一端別為象數(shù)?！盵24]241而他本人對(duì)西學(xué)尤其是西方科學(xué)評(píng)價(jià)甚高，“一一皆精實(shí)典要，洞無(wú)可疑，其分解掰析，亦使人無(wú)疑?！盵24]241徐光啟的這一表述使人們了解到西學(xué)的基本分類(lèi)(雖然并不全面)，而且是儒學(xué)之外的另一種劃分。其次，徐光啟雖稱(chēng)“格物窮理”為小者，但卻強(qiáng)調(diào)該學(xué)是獨(dú)立于宗教倫理的另一種學(xué)問(wèn)，而且這種學(xué)問(wèn)在西方已經(jīng)很發(fā)達(dá)，“其庠校所業(yè)格物窮理之法，視諸列邦為獨(dú)備焉。故審究物理之書(shū)極繁富也”[15]197。徐光啟對(duì)西學(xué)分類(lèi)的介紹與智德分離的思想雖未能為儒學(xué)開(kāi)辟出探求客觀(guān)知識(shí)的路徑，但對(duì)系統(tǒng)閱讀過(guò)《天學(xué)初函》的方以智來(lái)說(shuō)卻是有影響的。

再如，李之藻在《天學(xué)初函》將西學(xué)的分做“理”、“器”兩編亦為方以智提供了一個(gè)異域知識(shí)系統(tǒng)的總體框架。一方面，李氏把西書(shū)分為理、器兩編，且把《西學(xué)凡》排在理編第一篇，因?yàn)樵撈诮榻B西方學(xué)校教育進(jìn)階體系的同時(shí)，也介紹了西學(xué)的知識(shí)門(mén)類(lèi)，“讀其凡，其分有門(mén)，其修有漸，其詣?dòng)袣w，恍然悟吾儒格物原非汗漫，致知必不空疏?！盵24]198另一方面，“器編”的豐富內(nèi)容也給方留下深刻印象。因此，通過(guò)《天學(xué)初函》，方以智對(duì)西學(xué)知識(shí)的特點(diǎn)及構(gòu)成體系會(huì)有較深了解，亦會(huì)在中西對(duì)比中發(fā)現(xiàn)中學(xué)知識(shí)體系的缺陷。

此外，熊明遇會(huì)通西方自然科學(xué)與傳統(tǒng)“格致學(xué)”的工作對(duì)方以智有直接的影響。熊明遇與徐光啟、李之藻同為較早接觸與學(xué)習(xí)西學(xué)的儒家學(xué)者，對(duì)西學(xué)尤為欣賞。方以智九歲即受教于熊氏，接觸其早期“格致學(xué)”著作《則草》。從《物理小識(shí)》多處援引熊氏《則草》、《格致草》內(nèi)容與觀(guān)點(diǎn)可知其受熊氏影響是比較大的*如該書(shū)卷一“天象原理”部分即是對(duì)《格致草》卷一“原理恒論”、“原理演說(shuō)”兩部分的綜合。此外，該書(shū)卷一的諸多內(nèi)容如“節(jié)度定紀(jì)”、“南極諸星圖”、“九重”、“聲異”，卷二“雨徵”、“凍成花草鳥(niǎo)木之形”、“南北風(fēng)寒溫之異”、“野火塔光”等條分別引自《格致草》的相關(guān)內(nèi)容。熊氏關(guān)于地理環(huán)境對(duì)個(gè)體和文化的影響作用，方以智則照搬至《物理小識(shí)》，“中國(guó)處于赤道北二十度起，至四十度止日俱在南，既不受其亢燥，距日亦不甚遠(yuǎn)，又復(fù)資其溫暖，稟氣中和，所以車(chē)、書(shū)、禮、樂(lè)、圣賢、豪杰為四裔朝宗?！粑鞣饺怂幈睒O出地與中國(guó)同緯度者，其人亦無(wú)不喜讀書(shū)，知?dú)v理”。見(jiàn)熊明遇·格致草[C]//中國(guó)科學(xué)技術(shù)典籍通匯.鄭州：河南教育出版社，1993：6-57.。 由此亦可知，熊氏援引西學(xué)批判與改造傳統(tǒng)“格致學(xué)”的思路與方法也很容易被方以智接受過(guò)來(lái)。

五、余 論

由上述可知，對(duì)王學(xué)的反思、西方科學(xué)的刺激以及方以智個(gè)人的學(xué)術(shù)偏好、家學(xué)背景與師友影響都促使其對(duì)儒家傳統(tǒng)的知識(shí)觀(guān)念有所思考，盡管這些新思考有許多局限性，但其歷史意義不容忽視。

方以智知識(shí)觀(guān)的局限性在于其未能完全突破儒家認(rèn)知倫理化的傳統(tǒng)。一方面，他未能使認(rèn)知心與道德心徹底分離。比如，他在講人對(duì)天地萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)時(shí)仍用古老的“感通”表達(dá)，使其既有認(rèn)知意義，又包涵道德意義，“天地一物也，心一物也，惟心能通天地萬(wàn)物，知其原即盡其性矣?！盵7]2而且他對(duì)人的認(rèn)知能力與認(rèn)知過(guò)程的討論依然混雜著價(jià)值分析的內(nèi)容，如對(duì)認(rèn)識(shí)主體有“去欲”，摒棄“貪我”的品質(zhì)要求，對(duì)認(rèn)知過(guò)程有“不為心所累”的價(jià)值要求*蔣國(guó)寶教授對(duì)此有分析，見(jiàn)《方以智哲學(xué)思想研究》，安徽人民出版社，229-239。。 另一方面，方以智也未能使德性與知識(shí)徹底分離。比如他雖強(qiáng)調(diào)“物理”與“宰理”是相互并立的兩門(mén)學(xué)問(wèn)，強(qiáng)調(diào)物理研究的重要性，但他亦強(qiáng)調(diào)“德性、學(xué)問(wèn)本一也”、“天在地中，性在學(xué)問(wèn)中”[8]187?？梢?jiàn)他的認(rèn)識(shí)論仍受道德論的糾纏，仍未能徹底擺脫儒家認(rèn)知倫理化的傳統(tǒng)。方以智知識(shí)觀(guān)的重要意義在于，儒學(xué)知識(shí)觀(guān)層面的重建對(duì)于當(dāng)時(shí)和后世儒學(xué)的發(fā)展都至關(guān)重要，因?yàn)槿鍖W(xué)最大的缺陷即知識(shí)的不獨(dú)立。而方以智不但發(fā)現(xiàn)了這個(gè)缺陷，還在多個(gè)層面對(duì)其進(jìn)行新的詮釋?zhuān)瑫r(shí)在學(xué)術(shù)實(shí)踐中努力通過(guò)對(duì)儒學(xué)的創(chuàng)造性詮釋來(lái)吸納西方的質(zhì)測(cè)之學(xué)以補(bǔ)充儒學(xué)的知識(shí)體系。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，他比黃宗羲、顧炎武、王夫之的眼光更敏銳、視野更開(kāi)闊，因?yàn)辄S、顧、王雖各有創(chuàng)見(jiàn)，但卻沒(méi)有洞見(jiàn)儒學(xué)的真正弊病[25]6-8。相比之下，方以智的知識(shí)觀(guān)則是在西學(xué)刺激下、深刻反思儒學(xué)弊癥后提出的理論方案。因此，他對(duì)知識(shí)的訴求在當(dāng)時(shí)不但得到了王夫之等師友的高度評(píng)價(jià)，還吸引了一批仰慕其學(xué)識(shí)的年輕學(xué)子，即后世學(xué)者所說(shuō)的方氏學(xué)派。因此盡管受時(shí)代影響，其思想并未廣泛傳播，但卻預(yù)示著儒學(xué)的近代化轉(zhuǎn)向，因此其在學(xué)術(shù)史與思想史上意義重大*嵇文甫、蕭萐父、余英時(shí)、張豈之等前輩學(xué)者已從方以智發(fā)展質(zhì)測(cè)之學(xué)的角度闡述其在思想史上的貢獻(xiàn)。。因?yàn)槿鍖W(xué)自身的缺陷問(wèn)題在二十世紀(jì)初，當(dāng)中華民族面臨內(nèi)憂(yōu)外患，儒學(xué)面臨更嚴(yán)重危機(jī)時(shí)再次突顯出來(lái)，第一代新儒家思考的重點(diǎn)即在于此。而身處二十一世紀(jì)的我們有時(shí)也仍被認(rèn)知倫理化甚至政治化等觀(guān)念所影響。所以，今天回顧方以智的知識(shí)觀(guān)不僅使我們重新認(rèn)識(shí)其在思想史上的重要意義，亦可為今天的儒學(xué)如何實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與自我更新等問(wèn)題提供一些啟示。

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(責(zé)任編輯 蔣濤涌)

Exploration on Fang Yizhi's Concept of Knowledge

YANG Aidong1，2

(1.School of Marxism, Shandong University of Science and Technology， Qingdao 266590， China; 2.School of Humanities, University of Chinese Academy of Sciences, Beijing 100049， China)

Fang Yizhi's concept of knowledge had great changes compared with those of the previous Confucians which were showed as follows: in view of the knowledge classification, he regarded the natural knowledge and technology as an independent expertise; in regard to the status of knowledge, he proposed “the wisdom to guide all” and “knowledge is the first of the three kinds of virtue”, which are the opposite propositions to Confucian school; he also stressed the accuracy and verifiability of the nature of knowledge. Therefore, Fang Yizhi is a very important scholar who could have an insight into the defects of Confucian concept of knowledge in the Late Ming and Early Qing Dynasty and tried to transform it in theory and practice. The significance of his concept of knowledge in the history of thought can not be ignored.

Fang Yizhi; Fang Yizhi's concept of knowledge; Confucian concept of knowledge

2016-06-15

山東科技大學(xué)人才引進(jìn)科研啟動(dòng)基金(2015RCJJ051);山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃一般項(xiàng)目(15CZZJ10)

楊?lèi)?ài)東(1975-)，女，山東泰安人，講師,博士后。

K249

A

1008-3634(2016)06-0051-07