馬克思異化勞動(dòng)理論的出場(chǎng)域、問題域與價(jià)值域——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》解讀

苗貴山,張彩華

(河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471023)

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【哲政闡賾】

馬克思異化勞動(dòng)理論的出場(chǎng)域、問題域與價(jià)值域
——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》解讀

苗貴山,張彩華

(河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471023)

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思異化勞動(dòng)理論的出場(chǎng)具有強(qiáng)烈的費(fèi)爾巴哈宗教批判的色彩，馬克思的做法是以宗教異化來比對(duì)勞動(dòng)異化；異化勞動(dòng)的核心問題是私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的關(guān)系問題；異化勞動(dòng)積極揚(yáng)棄的結(jié)果就是共產(chǎn)主義這一價(jià)值追求。作為一種價(jià)值追求，共產(chǎn)主義在實(shí)現(xiàn)方式上同宗教的消亡方式具有強(qiáng)烈的一致性，都是以人與自然、人與人矛盾的解決為前提條件的。

馬克思；宗教異化；勞動(dòng)異化；共產(chǎn)主義

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(簡(jiǎn)稱《手稿》)是集法哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)(科學(xué)社會(huì)主義)于一身的研究，是對(duì)“非神圣形象的自我異化”[1]2，是以對(duì)勞動(dòng)異化的批判為中心內(nèi)容的。對(duì)于馬克思異化勞動(dòng)理論的研究，學(xué)術(shù)界忽視了該理論的出場(chǎng)方式、問題關(guān)切與價(jià)值訴求。具體地說，其一，馬克思異化勞動(dòng)理論是如何出場(chǎng)的？當(dāng)他提出自由自覺的活動(dòng)是人的類本性，并以此來反觀人的勞動(dòng)的異化狀態(tài)時(shí)，這與費(fèi)爾巴哈把宗教作為人的自由的自我意識(shí)的自我異化的做法在法哲學(xué)批判方法上是相一致的。其二，馬克思異化勞動(dòng)理論所關(guān)注的核心問題是什么？當(dāng)他從法哲學(xué)的角度解決了異化勞動(dòng)的出場(chǎng)方式后，他要從資本主義“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”，把對(duì)“副本”(宗教、國家、法與道德等)的批判過渡到對(duì)“原本”(市民社會(huì))的批判，這意味著馬克思欲從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的角度把異化勞動(dòng)理論的核心問題定位于私有財(cái)產(chǎn)與勞動(dòng)的對(duì)立關(guān)系。其三，馬克思異化勞動(dòng)理論的價(jià)值訴求是什么？當(dāng)馬克思從法哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判相結(jié)合的“立體式”批判的角度把握了異化勞動(dòng)的出場(chǎng)方式與關(guān)切問題后，馬克思要做的就是顛覆資本主義永恒的“神話”，從科學(xué)社會(huì)主義(政治學(xué))的角度來展現(xiàn)異化勞動(dòng)理論的共產(chǎn)主義的價(jià)值追求，而共產(chǎn)主義的價(jià)值追求實(shí)現(xiàn)在途徑上又是與宗教的消亡途徑相一致的。歸納起來，本文所要探討的就是馬克思異化勞動(dòng)理論的出場(chǎng)域、問題域與價(jià)值域。

一、馬克思異化勞動(dòng)理論的出場(chǎng)域

眾所周知，在《手稿·筆記本Ⅰ》中，馬克思在批判資產(chǎn)階級(jí)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上，又從物的世界的增值與人的世界的貶值成正比以及社會(huì)分裂為有產(chǎn)者階級(jí)和沒有財(cái)產(chǎn)的工人階級(jí)這兩方面的事實(shí)出發(fā)來概括異化勞動(dòng)的表現(xiàn)：勞動(dòng)者與自己所生產(chǎn)的勞動(dòng)產(chǎn)品相異化、勞動(dòng)者與自己的勞動(dòng)本身相異化、人與自己的類本質(zhì)相異化以及人與人之間相異化。這就直接給人們?cè)斐梢环N印象：馬克思異化勞動(dòng)理論的出場(chǎng)域只是局限在“揭露具有非神圣形象中的自我異化”[1]2，與“人的自我異化的神圣形象被揭穿”[1]2的宗教批判方式?jīng)]有關(guān)系。但是，我們細(xì)讀《手稿》可以發(fā)現(xiàn)，馬克思異化勞動(dòng)理論的出場(chǎng)與費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教批判的方式是一致的。

在《基督教的本質(zhì)》一書中，費(fèi)爾巴哈明確提出宗教是人的自我意識(shí)的本質(zhì)的異化。他講道：“宗教使人的本質(zhì)跟人割離開來。上帝的活動(dòng)、恩典，乃是人的被異化了的自我活動(dòng)，乃是被對(duì)象化了的自由意志?！盵2]費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教是人的自我意識(shí)本質(zhì)異化的思想對(duì)馬克思在《手稿》中分析異化勞動(dòng)具有重要的方法論意義。費(fèi)爾巴哈雖然揭露了“神圣形象中的自我異化”，但是并沒有按照這一思維方法去揭露“非神圣形象中的自我異化”，即異化勞動(dòng)。這一任務(wù)是由馬克思借助于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于“主奴關(guān)系辯證法”所論證的勞動(dòng)是人的自由的自我意識(shí)確證本質(zhì)的主張來完成的。馬克思在《手稿》中的具體做法是，以費(fèi)爾巴哈式的“宗教是人的自我意識(shí)類本質(zhì)的自我異化”的口吻得出異化勞動(dòng)是人的“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”的類特性的自我異化，并以宗教異化來比對(duì)勞動(dòng)異化。具體地講就是，費(fèi)爾巴哈從實(shí)證的人道主義和自然主義出發(fā)對(duì)基督教的批判對(duì)馬克思針對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判產(chǎn)生了巨大影響。但是，費(fèi)爾巴哈對(duì)他稱之為“基督教哲學(xué)”的黑格爾絕對(duì)哲學(xué)的批判，也只是把黑格爾的無人身的、無血肉的“理性”還原為有人身的、有血肉的“理性”。但是，在《手稿》中，馬克思并沒有簡(jiǎn)單地因襲費(fèi)爾巴哈純粹的自然主義與人道主義的批判內(nèi)容，而是將費(fèi)爾巴哈純粹自然主義方面的人的肉體類本質(zhì)與純粹人道主義方面的“理性、愛、意志力”類本質(zhì)結(jié)合起來，融合為人的“有意識(shí)的生命活動(dòng)”的類特性。用馬克思的話來說就是：“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的活動(dòng)。一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)就是人的類特性?！盵3]273當(dāng)然，馬克思提出“自由的有意識(shí)的活動(dòng)就是人的類特性” 這一主張的同時(shí)也充分吸收了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于“主奴關(guān)系辯證法”所論證的勞動(dòng)是人的自由的自我意識(shí)確證本質(zhì)的思想，這里不再贅述。

基于“自由的有意識(shí)的活動(dòng)就是人的類特性”的理解，馬克思在《手稿》中借助于費(fèi)爾巴哈把宗教歸結(jié)為人的自我意識(shí)類本質(zhì)的自我異化的批判思維，用宗教異化來比對(duì)勞動(dòng)異化。具體來講就是：首先，當(dāng)馬克思談到工人與自己的勞動(dòng)產(chǎn)品之間的異化關(guān)系時(shí)，他直接把工人與勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系比作成人與上帝的關(guān)系。工人創(chuàng)造的產(chǎn)品越多，歸他所有的東西就越少，異己的力量就越強(qiáng)大，他自身的內(nèi)部世界就越貧乏。正如“人奉獻(xiàn)給上帝的越多，他留給自身的就越少”[3]268。其次，當(dāng)馬克思談到工人與自己的勞動(dòng)本身之間的異化關(guān)系時(shí)，他直接把工人與自身勞動(dòng)的關(guān)系類比成神靈(魔鬼)與人的心靈活動(dòng)的關(guān)系。就如同在宗教中，神靈(魔鬼)對(duì)個(gè)人的心靈發(fā)生作用而不是人的心靈的自主活動(dòng)對(duì)個(gè)人發(fā)生作用，這意味著人的心靈的自主活動(dòng)的喪失。同樣，在勞動(dòng)中，“工人的活動(dòng)也不是他的自主活動(dòng)。他的活動(dòng)屬于別人，這種活動(dòng)是他自身的喪失”[3]271。最后，當(dāng)談到人與人之間的異化時(shí)，馬克思用世俗人對(duì)耶穌基督的宗教異化來比對(duì)人與人之間的異化。按照費(fèi)爾巴哈的說法，不同的民族有不同的神，每一民族的神都是按照自己民族的人的模樣創(chuàng)造出來的?！巴ㄟ^異化勞動(dòng)，人不僅生產(chǎn)出他對(duì)作為異化的、敵對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和生成行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對(duì)他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對(duì)這些他人的關(guān)系?！盵3]276這里，馬克思所講的“他人”(資本所有者)所扮演的角色和地位就是作為人的自我意識(shí)本質(zhì)的自我異化的結(jié)果——宗教的主人公基督耶穌的角色或地位。由上觀之，費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教是人的自我意識(shí)本質(zhì)的異化的論斷，對(duì)馬克思立足于“自由的有意識(shí)的活動(dòng)就是人的類特性”的論斷來分析異化勞動(dòng)具有直接的方法論啟示。而這種“方法論啟示”是雙向的：一方面，與費(fèi)爾巴哈僅僅從人的精神異化來看宗教的本質(zhì)不同的是，馬克思從人改造自然的生產(chǎn)活動(dòng)中為“人類理智迷誤的結(jié)果”[3]277——宗教找到了賴以產(chǎn)生的社會(huì)根據(jù)；另一方面，當(dāng)馬克思為宗教找到了賴以產(chǎn)生的社會(huì)根據(jù)時(shí)，也就為異化勞動(dòng)的產(chǎn)生找到了根據(jù)，從而為馬克思在《手稿》中把握異化勞動(dòng)的核心問題以及問題的解決找到了根據(jù)。

二、馬克思異化勞動(dòng)理論的問題域

從自由自覺的有意識(shí)的活動(dòng)為內(nèi)容的法哲學(xué)的角度解決了異化勞動(dòng)的出場(chǎng)方式后，馬克思要從資本主義“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”，把對(duì)“副本”(宗教、國家、法與道德等)的批判過渡到對(duì)“原本”(市民社會(huì))的批判。這意味著馬克思欲從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的角度把異化勞動(dòng)理論的核心問題定位于私有財(cái)產(chǎn)與勞動(dòng)的對(duì)立關(guān)系。馬克思在表述完異化勞動(dòng)的四個(gè)方面的規(guī)定后，旋即提出如下問題：如果我自己的活動(dòng)對(duì)我來說是一種異己的、被迫的活動(dòng)，如果我自己的勞動(dòng)產(chǎn)品對(duì)我來說是作為異己的力量面對(duì)著我，那么它們到底屬于誰呢？馬克思的回答是：“屬于另一個(gè)有別于我的存在物?！本o接著，馬克思又繼續(xù)提問：“這個(gè)存在物是誰呢？是神嗎？”馬克思又回答道：“不是神也不是自然界，只有人自身才能成為統(tǒng)治人的異己的力量?！盵3]275由此不難推測(cè)，馬克思的用意在于借助于作為人的自我意識(shí)本質(zhì)的自我異化結(jié)果的宗教(神)對(duì)人的精神統(tǒng)治，來喻指作為人的勞動(dòng)成果的私有財(cái)產(chǎn)(資本)對(duì)人的異化勞動(dòng)的統(tǒng)治。這是馬克思異化勞動(dòng)理論所直接關(guān)涉的問題所在。換句話說，在馬克思那里，關(guān)于異化勞動(dòng)的四個(gè)規(guī)定中，前三個(gè)規(guī)定，即工人與勞動(dòng)產(chǎn)品、工人與自身勞動(dòng)、人與類本質(zhì)相異化指的是一種“經(jīng)濟(jì)事實(shí)”，而最后一個(gè)規(guī)定，即人與人相異化才是問題的關(guān)鍵。也正是在這一規(guī)定中，私有財(cái)產(chǎn)(資本)與異化勞動(dòng)的對(duì)立關(guān)系得到明確的展現(xiàn)。

基于此，馬克思提出他要解決的兩個(gè)任務(wù)：一是作為異化勞動(dòng)的結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)的普遍本質(zhì)是什么？二是人的勞動(dòng)異化又怎么以人的發(fā)展的本質(zhì)為根據(jù)？馬克思的思路是：“我們把私有財(cái)產(chǎn)的起源問題變?yōu)橥饣瘎趧?dòng)對(duì)人類發(fā)展進(jìn)程的關(guān)系問題，就已經(jīng)為解決這一任務(wù)得到了許多東西?！盵3]279正是這種問題的新的提法，使得馬克思在《手稿》中超越了以亞當(dāng)·斯密為代表的英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、以黑格爾作為集大成者的德國古典哲學(xué)以及以蒲魯東作為繼承者的法國空想社會(huì)主義的理論立場(chǎng)，將人的勞動(dòng)本質(zhì)看作是人類社會(huì)以及人自身生成與發(fā)展的前提與基礎(chǔ)，并在人類社會(huì)以及人自身生成與發(fā)展的過程中把握私有財(cái)產(chǎn)的起源問題、普遍本質(zhì)以及私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的關(guān)系及其未來發(fā)展趨勢(shì)的問題。在馬克思看來，要真正弄清楚私有財(cái)產(chǎn)的起源問題、普遍本質(zhì)及其與異化勞動(dòng)的關(guān)系問題，必須超越國民經(jīng)濟(jì)學(xué)那種抽象地談?wù)撍接胸?cái)產(chǎn)、勞動(dòng)與工資、資本與利潤(rùn)、土地與地租以及分工、競(jìng)爭(zhēng)、交換等問題的做法。馬克思提出的超越國民經(jīng)濟(jì)學(xué)水平的問題是：“(1)把人類的最大部分歸結(jié)為抽象勞動(dòng)，這在人類發(fā)展中具有什么意義？(2)主張細(xì)小改革的人不是希望提高工資并以此來改善工人階級(jí)的狀況，就是(像蒲魯東那樣)把工資的平等看作社會(huì)革命的目標(biāo)，他們究竟犯了什么錯(cuò)？”[3]232馬克思的意思是：國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家們雖然肯定了勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，但他們只是抽象地談?wù)搫趧?dòng)，因而它實(shí)質(zhì)上是掩蓋了資本與勞動(dòng)之間的對(duì)立關(guān)系，自覺地充當(dāng)了資本的代言人；而蒲魯東雖然看到了資本與勞動(dòng)的對(duì)立，并提出工資平等的革命目標(biāo)，但是，他僅僅是在私有財(cái)產(chǎn)范圍內(nèi)提出工資平等的目標(biāo)。所以，在馬克思看來，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)迷信的是抽象的私有財(cái)產(chǎn)，這在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中只能導(dǎo)致“拜物教”；蒲魯東迷信的則是抽象的勞動(dòng)，這在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中只能導(dǎo)致對(duì)“工資平等”的崇拜。因此，在馬克思看來，把問題抽象化的做法是根本解決不了現(xiàn)實(shí)問題的，它只能導(dǎo)致對(duì)某一種精神觀念的迷信，所以，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種“唯靈主義”。“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)由于不考察工人(勞動(dòng))同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動(dòng)本質(zhì)的異化”，把那只在抽象的普遍形式下表現(xiàn)私有財(cái)產(chǎn)(資本)利益的自我意識(shí)提升為絕對(duì)的原則，因而，“這種國民經(jīng)濟(jì)學(xué)是私有財(cái)產(chǎn)在意識(shí)中自為地形成的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，是現(xiàn)代工業(yè)本身，……因此，恩格斯有理由把亞當(dāng)·斯密稱作國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德。”[3]289原因是，正像路德把宗教虔誠變成人的內(nèi)在本質(zhì)一樣，亞當(dāng)·斯密把人本身及其勞動(dòng)看作是私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本身及其勞動(dòng)被設(shè)定為私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定。其結(jié)果是，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人、人的獨(dú)立性以及自主活動(dòng)，其實(shí)是徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的外化勞動(dòng)的否定，因?yàn)樗褎趧?dòng)看作是私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)或?qū)崿F(xiàn)形式。在這種情況下，私有財(cái)產(chǎn)以最普遍的形式成為世界性的力量的同時(shí)完成了它對(duì)人的統(tǒng)治，人的自主活動(dòng)表現(xiàn)為替他人的活動(dòng)，人的生命的活躍表現(xiàn)為生命的犧牲，人的對(duì)象的生產(chǎn)表現(xiàn)為對(duì)象的喪失。

三、馬克思異化勞動(dòng)理論的價(jià)值域

正是基于人的外化或?qū)ο蠡膭趧?dòng)本質(zhì)及它在人類社會(huì)歷史發(fā)展構(gòu)成中的基礎(chǔ)性作用，從私有財(cái)產(chǎn)(資本)與異化勞動(dòng)的對(duì)立出發(fā)，馬克思在《手稿》中得出了如下結(jié)論： “自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路?！盵3]294“自我異化的揚(yáng)棄”講的就是共產(chǎn)主義革命的實(shí)現(xiàn)。這是馬克思異化勞動(dòng)理論的價(jià)值域所在。馬克思得出上述結(jié)論的依據(jù)是：“整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)中，為自己找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)?！盵3]298這里，“經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)”是指在資本主義生產(chǎn)中勞動(dòng)與資本的對(duì)立已經(jīng)成為一種根本的對(duì)立，勞動(dòng)是動(dòng)物般的活動(dòng)，而資本對(duì)勞動(dòng)進(jìn)行“重利盤剝”；“理論的基礎(chǔ)”是指費(fèi)爾巴哈以自然主義的人本學(xué)為核心的宗教批判理論與黑格爾的精神自我運(yùn)動(dòng)所遵循的否定之否定的辯證法。

就“經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)”來講，在馬克思看來，“無產(chǎn)和有產(chǎn)的對(duì)立”必須被理解為“勞動(dòng)和資本的對(duì)立”[3]294，“勞動(dòng)和資本的對(duì)立一達(dá)到極端，就必然是整個(gè)關(guān)系的頂點(diǎn)、最高階段和滅亡”[3]283。就“理論的基礎(chǔ)”來講，一方面，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把黑格爾哲學(xué)稱作基督教哲學(xué)，因而基督教是人的自我意識(shí)的本質(zhì)的自我異化，并力圖從自然主義與人道主義出發(fā)來建立新的宗教進(jìn)而取代舊的基督教時(shí)，在世界觀與價(jià)值觀上對(duì)馬克思直接產(chǎn)生了一種巨大的沖擊。費(fèi)爾巴哈的“功績(jī)”及其對(duì)馬克思的影響在于：第一，費(fèi)爾巴哈證明了黑格爾的哲學(xué)是基督教神學(xué)，是人的本質(zhì)異化的另一種形式，由此，馬克思借助于費(fèi)爾巴哈宗教異化理論的批判思維提出勞動(dòng)異化理論；第二，費(fèi)爾巴哈自然主義理論創(chuàng)立了真正的唯物主義，其人道主義理論使得人與人的關(guān)系成為其哲學(xué)理論的基礎(chǔ)，因此，費(fèi)爾巴哈以人的“感性”為基礎(chǔ)的“新哲學(xué)”被馬克思改造成為以人的“感性活動(dòng)”為基礎(chǔ)的“實(shí)證科學(xué)”，而這種實(shí)證哲學(xué)關(guān)注的是人的“感性活動(dòng)”基礎(chǔ)上的人與人的社會(huì)關(guān)系；第三，費(fèi)爾巴哈以人的“感性”為基礎(chǔ)的“新哲學(xué)”所肯定的有理性的“人身”否定了黑格爾絕對(duì)哲學(xué)所肯定的無人身的“理性”，因此，馬克思在費(fèi)爾巴哈以自然主義與人道主義為根本內(nèi)容的“新哲學(xué)”的基礎(chǔ)上把人類社會(huì)的歷史看作是人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)基礎(chǔ)上不斷走向人的自由全面發(fā)展的過程。上述三個(gè)方面的內(nèi)在融合，使得馬克思有理由把共產(chǎn)主義界定為“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的”[3]297。由此我們可以看出，馬克思把共產(chǎn)主義看作是異化勞動(dòng)積極揚(yáng)棄的結(jié)果。換句話說，共產(chǎn)主義是馬克思對(duì)異化勞動(dòng)進(jìn)行批判的價(jià)值追求。

另一方面，當(dāng)黑格爾把人類歷史的發(fā)展看作是無人身的理性借助于人的欲望與熱情(勞動(dòng))來實(shí)現(xiàn)其自由本性，從而達(dá)到人與自然、人與社會(huì)關(guān)系的“基督教式”的和解時(shí)，馬克思則直接把歷史的發(fā)展看作是追求自身利益的個(gè)體有目的的活動(dòng)(勞動(dòng))的過程。而資本主義社會(huì)由于資本與勞動(dòng)之間矛盾的不可調(diào)和，必然會(huì)引發(fā)無產(chǎn)階級(jí)革命行動(dòng)，從而使得人類社會(huì)最終走向無階級(jí)對(duì)抗的、以每個(gè)人自由而全面的發(fā)展為目標(biāo)的狀態(tài)。這樣，以人與自然、人與社會(huì)關(guān)系和解為旨?xì)w的社會(huì)理性在無產(chǎn)階級(jí)的革命行動(dòng)中最終得以顯現(xiàn)。因此，盡管馬克思?xì)v史哲學(xué)的最終目標(biāo)像黑格爾那樣指向個(gè)體自由與共同體自由的相互共生，然而，其關(guān)于社會(huì)的本體或基礎(chǔ)不是黑格爾的無人身的神秘理性，而是勞動(dòng)者的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及其交往方式?；诖耍R克思指出：“對(duì)社會(huì)主義的人來說，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生產(chǎn)過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人來說作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對(duì)自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了?！盵3]311這意味著，只有在社會(huì)主義里，自然界才能真正為人而存在，人的自然的存在才能得以實(shí)現(xiàn)，自然才不是凌駕于人之上的神秘的東西；與此同時(shí)，人才能真正占有自然界，自然才能成為人的無機(jī)身體，人的異化勞動(dòng)才能真正克服。與此同時(shí)，凌駕于自然界和人之上的存在物的承認(rèn)問題，即有神論問題才可能被否定。

在馬克思看來，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)必須揚(yáng)棄宗教異化與勞動(dòng)異化來完成。馬克思作了這樣的比喻：“正像無神論作為神的揚(yáng)棄就是理論的人道主義的生成，而共產(chǎn)主義作為私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄就是要求歸還真正人的生命即人的財(cái)產(chǎn)，就是實(shí)踐的人道主義的生成一樣；或者說，無神論是以揚(yáng)棄宗教作為自己的中介的人道主義，共產(chǎn)主義則是以揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)作為自己中介的人道主義?！盵3]331馬克思這段話的意思在《資本論》中得到了如下表達(dá)：“只有當(dāng)實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界的宗教反映才會(huì)消失。只有當(dāng)社會(huì)生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由結(jié)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識(shí)有計(jì)劃的控制之下的時(shí)候，它才會(huì)把自己神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件，而這些條件本身又是長(zhǎng)期的、痛苦的歷史發(fā)展的自然產(chǎn)物?！盵4]這里，馬克思雖然從字面上闡釋的是宗教消失的前提，即在一定的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件的基礎(chǔ)上，人與人之間和人與自然之間的關(guān)系明白而合理的時(shí)候，宗教才終將消失，但實(shí)際上馬克思講的是共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)的途徑。那么，“人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系”指的是什么呢？答案就是恩格斯在《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中指出的：“他(注：指自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家)不知道，他的全部利己的論辯只不過構(gòu)成人類普遍進(jìn)步的鏈條中的一環(huán)。他不知道，他瓦解一切私人利益只不過替我們這個(gè)世紀(jì)面臨的大轉(zhuǎn)變，即人類與自然的和解以及人類本身的和解開辟道路?！盵3]449這里，恩格斯的兩個(gè)“和解”思想——盡管它源自于黑格爾——極大地影響了馬克思。馬克思在《手稿》序言中也曾明確肯定恩格斯的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》對(duì)其理解共產(chǎn)主義所產(chǎn)生的影響。在《手稿》中，馬克思借助于費(fèi)爾巴哈的自然主義與人道主義，并以恩格斯在《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》所提出的“人類與自然的和解以及人類本身的和解”的方式來界定共產(chǎn)主義：“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[3]297

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[2]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:下卷[M].北京：商務(wù)印書館，1984：284.

[3]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[4]馬克思恩格斯全集：第44卷[M].北京：人民出版社，2001:42-43.

The Playing, Problem and Value Domain of Marx’s Alienated Labor Theory—An Interpretation of “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844”

MIAO Gui-shan，ZHANG Cai-hua

(SchoolofMarxism,HenanUniversityofScienceandTechnology,Luoyang471023，China)

In “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844”, Marx’s alienated labor theory is characterized by strong religion criticism of Feuerbach. Marx contrasts religion alienation with labor alienation. The core problem of alienated labor is the relationship between private property and alienated labor. Positive discard of labor alienation resulted in communism. As a value orientation, communism has strong consistency with the demise of religion in its realization, which both are based on the solution of contradiction between man and nature as well as man and man.

Marx；Religion Alienation；Labor Alienation；Communism

10.15926/j.cnki.hkdsk.2016.04.005

2016-02-06

河南省高等學(xué)校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“馬克思主義社會(huì)發(fā)展理論與馬克思主義中國化”創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目(2016-CXTD-06)

苗貴山(1970— )，男，河南輝縣人，教授，博士，碩士生導(dǎo)師，河南科技大學(xué)中國特色社會(huì)主義人權(quán)教育研究中心主任，主要從事馬克思主義政治哲學(xué)研究。

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1672-3910(2016)04-0027-05