試探《論語》語境恢復法

[摘要] 讀書分兩種目的，或為修身（做人）而讀書，或為治學（立業(yè)）而讀書，相應有兩種讀法：為修身而讀書當重在一個“悟”字，為治學而讀書則當重在一個“懂”字。《論語》在記載、謄寫、編纂各個環(huán)節(jié)造成了語境缺失，使讀“懂”《論語》變得很困難，要讀懂《論語》就要盡可能恢復《論語》的語境。其基本做法，就是根據《論語》章中所透露的信息（諸如人物、事件、時間、地點等）來追尋某言某事得以發(fā)生的場景，以追溯其言語背景。

[關鍵詞] 論語；方法；語境；文本；本義

[中圖分類號] B222.1[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2016）01—0027—06

大多數人都讀書。讀書各有各的目的。但大分之的話，不外乎兩種，或者為修身（做人）而讀書，或者為治學（立業(yè)）而讀書。雖然我們常常是兼顧修身與治學兩種目的而讀書，但我們未必十分清楚：具體以哪種目的去讀書，其讀法應有區(qū)別，不能目的不同卻采用一樣的讀書方法。那么不禁要問：為修身（做人）讀書該采用怎樣的讀書方法，為治學（立業(yè)）讀書又該采用什么樣的讀書方法。這沒有統(tǒng)一的做法，因人而異。就我自己體會與認識來回答，我認為為修身而讀書當重在一個“悟”字，為治學而讀書則當重在一個“懂”字?！拔颉笔怯X悟，注重在于使自己覺悟的讀書，主要是讀出感受、讀出體會、讀出興奮、讀出憧憬，是從書中體悟做人的道理與做人的智慧，這樣目的的讀書，不必拘泥于一字一詞之正解、一句一章之的義，只要你讀出了感受、讀出了體會，覺得有益于你做一個在社會上站得住腳的人，那么即便曲解書、歪解書、甚至胡解書都無妨。與這種讀書方法不同，為治學而讀書，當注重弄懂所讀書本的本義?！氨玖x”就是書本本來的意義。要弄懂書本文字所含的本來的意義，當然需要嚴格、認真地進行字、辭、句、章的訓解與考訂，容不得半點曲解與歪解，更不能胡解。本文所談的語境恢復法，不是從讀感受、讀體會的角度來談的，而是從如何讀懂《論語》的角度來談的。所以要從這個角度來談讀《論語》的方法，當然不是反對大家把《論語》當著《圣經》來讀，讀出感情、讀出信仰、讀出理想，而是希望向大家表達我的一個信念：即便出于修身的目的而讀《論語》，也有必要先弄懂《論語》的本義，因為有體會不一定真的懂，真懂得一定體會得深，那種非以“懂”為基礎的體會，由于體會的盲目性而決不會太牢固，往往來得快也去得快，不大可能成為我們積極人生的導向。

一

就讀懂《論語》本義來談讀《論語》的方法，從古到今，代不乏人。舉例說，古有南宋的朱熹，今有美國慶普大學華裔教授傅偉勛。朱熹的《論語集注》卷首有“讀《論語》《孟子》法”[1]（P44），以轉引程顥、程頤的論述，表達其對如何讀懂《論語》的看法：1）沒有不知文義（本義）而發(fā)現(xiàn)意義的，所以讀《論語》當先就其文字以曉其文義（本義），然后就“文義”追求其思想意義；2）將自己置身于《論語》對話場景中，“將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞”[1]（P44）；3）讀《論語》貴在“知道”，懂得做人的道理，如果不“知道”，讀得再多，能背許多《論語》格言，也無什么作用。后來朱熹又提出按《大學》的綱目比對著讀《論語》，要求“先通《大學》，立定綱目”[2]（P3），然后按《大學》綱目規(guī)范《論語》內容，注意從中讀出“此是格物、致知事，此是正心、誠意事，此是修身事，此是齊家治國平天下事”[2]（P3）?，F(xiàn)代有些學者，喜將《論語》格言歸納分類，以方便今人理解之，這與朱熹做法——比照《大學》讀《論語》，在思想上是相通的。

傅偉勛將他的經典解釋學說稱為“創(chuàng)造的詮釋學”。該學說固然不是專為讀懂《論語》而創(chuàng)立的，但也適用于讀《論語》則是毫無疑義的，因為它本來就以如何讀懂《論語》為例來說明如何運用“創(chuàng)造的詮釋”法。“創(chuàng)造的詮釋學”，就正確地解讀經典具體構想了五大步驟，我們概稱之為“五謂”?！拔逯^”，即實謂、意謂、蘊謂、當謂、必謂（創(chuàng)謂），作為經典詮釋的具體步驟，希望既從歷史的層面把握中國哲學經典實有、本有的意涵，又從邏輯的層面揭示中國哲學經典當有、必有的意涵，并顧及五大步驟之間合乎邏輯的推演程序。在五大步驟整個推演程序的鏈條上，“實謂”是基礎的一環(huán)，它要求以考據家的工夫，把握“原作者（或原思想家）實際上說了什么”[3]（P51）。不經過這一層次，所謂的解釋勢必流于臆斷，但即使經過“實謂“這一層，在諸多相異的說法中找出了某說法為原作者實際所說，然而由于被確定的原思想本身的不確定性，仍未能解決問題，有必要進入“意謂”層次，進一步追究“原作者真正意謂什么”[3]（P51）。“意謂”層次的追究，仍是客觀的“依文解義”，要通過“語言解析、理論貫穿、意涵彰顯等等工作，設法解消原有思想在表面上的前后不一致或論理的矛盾，試予彰顯原有文句所可能含藏著的豐富的意涵”[3]（P51）?！耙庵^”層次的詮釋，還得借助作者的傳記、年譜以加深對文本的理解。但是，經過“意謂”步驟，“還不見得能夠完全尋出原有思想在那時代里所顯示的獨特理路，以及依它所能導致或推演出種種新理路、新線索”[3]（P51）。為了揭示原思想家的獨特理路以便推演出新理路，必須超越原思想家，由“意謂”層次進入“蘊謂”層次，再追究“原作者可能說什么”[3]（P51）?！疤N謂”層次的追究，乃“依義解文”[4]（P103），以超越原思想家為目標。既要超越原思想家，當然就不能局限于原思想家自身的著作來理解原思想的獨特理路，而要借助其他思想家的詮釋來理解，譬如要了解《老子》可能說什么，僅憑對《老子》說法之諸多客觀注釋，還不一定能求得適當的答案，而通過莊子、河上公、王弼、僧肇等人對老子思想的理解，反倒更可以獲取種種理解線索，得到一個切當的答案。諸如此類依其他思想家的理解（依義）來把握原思想可能有的意涵（解文），所以不會背離原有的思想，是因為 “‘依文解義’其實已經蘊涵了有此歷史積淀的‘依義解文’”[4]（P103），由“依文解義”的“意謂”層次轉向“依義解文”的“蘊謂”的層次，只是導向對原有的思想所可能具有的深意的抉發(fā)，而不是導向背離原有的思想。從基于“意謂”層次的理解而又超越“意謂”層次的理解這個意義上講，“蘊謂”層次的追究，可以說是“創(chuàng)造的詮釋學”五大步驟的中介程序，正是通過它，對原有的思想的揭示才有可能由實然的層面轉向應然的層面。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2016年第1期蔣國保：試探《論語》語境恢復法

作為由“實然”層面轉向“應然”層面的過渡層次，“蘊謂”對原有的思想可能具有的深意的抉發(fā)，尚屬于對原有的思想可能有的豐富義理蘊涵作種種理路的發(fā)掘，卻“發(fā)現(xiàn)不到此一思想及其發(fā)展理路的表面結構（即言詮層次直接可以理解的結構）底下隱藏著的深層結構（即超越普通言詮與教化方便意義的根本義理結構）”[4]（P103），所以需要從“蘊謂”轉向“當謂”，進一步追問“原作者本來應該說什么”[3]（P51）?！皯撜f什么”的追問，是追問者根據自己所處時代之時代要求追問原思想家應該如何說，譬如假定孔子活到今天，“他又如何回答‘那部《論語》本來應該如何寫出來才對呢”[3]（P52）。這表明“當謂”層次的追問，是一種抉發(fā)原有的思想之普遍意義、普遍價值的“批判性的考察評價”[4]（P104），由于原作家已作古，這一考察評價，實際上只是追問者自己“設法代表原作者回答”[3]（P52）。他在代原作家回答的同時，也就為自己找到了推進原思想家理路的途徑，勢必以追問“我應該說什么”[3]（P52）作為整個詮釋過程終結。這個稱之為“必謂”的層次，是整個詮釋過程的最高層次，追問者在這個層次“已經不能只代表原思想家（如孔子）說出原思想家本來應該說出的話；他已經到了經由批判的繼承開創(chuàng)新理路、新方法的地步”[3]（P52）。在“必謂”層次，要追究的首要問題是：在發(fā)現(xiàn)原有思想的義理蘊涵與發(fā)展理路，以及深層結構的根本義理之后，如何進一步開展原有的思想的現(xiàn)代意義，并發(fā)揮它的現(xiàn)代功能傅偉勛在《生命的學問》第107頁對此有所闡述，請參見。。

與古今學人所提倡的讀《論語》的方法相比，本文所謂讀《論語》之“語境恢復法”，是為讀懂《論語》而立的更為具體的方法。它是我所總結的“讀《論語》四法”之一其它三法為：矛盾排除法、追問動機法、思想關聯(lián)法。，之所以將它公布出來，當然主要是希望得到大家的指正，以便我修正完善；但也希望對大家讀懂《論語》有所裨益。至于是否真能對大家讀懂《論語》起積極作用，則有待大家通過研讀《論語》的實踐去證明。

二

大家可能與我有同樣的讀書體會：讀《論語》某章，明明是所有的字都認識，但讀后想想，卻不明白它究竟要表達什么意思。這是哪里出了問題？其原因分析起來當然很復雜，不是本文所能一一說清楚的，我只能在這里肯定地說：它一定與不清楚、不掌握某章的語境有密切的關系。因此，為了讀懂《論語》，有必要首先探討《論語》語境問題。

語境是由特定的語言表達時空（在什么時候、什么場合）與表達關系（同什么人、為什么事）而構成的句子意義得以呈現(xiàn)的客觀條件，沒有這個條件，讀書就等于識字，讀不出意義。那么，怎樣讀書才能讀出意義來？弗雷格提出著名的“語境原則”，將之作為分析命題與句子結構的基本原則，強調“必須在句子的語境中研究語詞的意義，而不是個別地詢問語詞的意義，以防止人們將個別心靈的表象當作語詞的意義”[5]。按照弗雷格弗雷格（1848——1925），德國籍，邏輯和哲學家。的“語境原則”，我們要讀懂《論語》的本義，就有必要把握《論語》各章的語境，但凡讀過《論語》的人都清楚，這簡直是不可能的事，因為《論語》在形式上的顯著特點恰恰是語境缺失這是就整體特征來說的，并不是說《論語》所有章全都看不出語境痕跡。其實，《論語》在編纂時，也有不得已而特意保留語境的。例如《八佾》第2章中的“三家（仲、叔、季孫）者以《雍》徹”；《子罕》第17章中的“子在川上曰”；《子罕》第31章中的“唐棣之華、偏其反而。豈不爾思，室是遠而”；《顏淵》第12章中的“子路無宿諾”等，就屬于為保留語境而在編輯《論語》時特意添加的語句。所以非得添加那些語句，是因為若不添加之以顯示語境，那幾章中的“子曰”就根本不知所云，例如不添上“子在川上曰”，誰能明白“逝者如斯夫”句中的“斯夫”是指流淌的河水；不添上“子見南子”，誰又能明白子路為何“不悅”、孔子為何“矢（發(fā)誓）之”。。

問題是，《論語》何以缺失語境？《論語》缺失語境，并非因為《論語》中的話語原本就缺失語境，而是因為呈現(xiàn)那些話語的語境在記錄與編輯時被特意地省去。要了解這一點，當清楚《論語》中的話語之記載方式與編輯方式?！墩撜Z》482章，除了五種記載

具體為：1）孔子直言時事、稱述古人、評價人物者、2）稱引古代遺書者，例如《堯曰》第一章；3）歷述古代賢人者；4）記載當時禮俗者，5）記孔子及弟子們個人生活與遭遇者。，絕大多數章是關于孔子與其弟子、孔子與時人以及孔子弟子之間的對話語錄。那些言論是如何記載下來的呢？《論語》透露此信息者見《衛(wèi)靈公》第6章。該章有子張將孔子教誨“書于紳”的記載?！凹潯笔鞘看蠓蚴谘g、一頭垂下的大帶。像子張“書于紳”所顯示的，《論語》中的話語，是隨時記下的，記載的物品，是諸如腰帶之類隨手就可拿到的物品，這種方式的記載，特別是在游歷列國的場合，就勢必簡約；為簡約，就不得不省去談話的時空背景。此類隨手記下的簡約話語，謄抄在方、策上時，為了不突破一“方”篇幅的字數限制，就又有可能進一步省去背景記載

《論語》篇幅最長者為《先進》篇第26章，凡三百十六字；其次是《季氏》篇第1章，凡二百七十五字，其余不及百字的章占絕大多數，少者有七字八字九字章，最少是六字章，即“子曰君子不器”與“子曰有教無類”。百字以下謄于“方”，百字以上謄“策”?！安摺睉撌侵笌讉€“方”連在一起而又達不到“卷”的規(guī)格，“卷”應是指幾十“方”穿連起來。根據鄭玄《論語注》中的說法：《論語》為八寸本，與二尺四寸本的“五經”規(guī)格不同，則謄寫《論語》原始記載的“方”可能容不下百字。那么，王充《論衡·正說》所謂《論語》有百篇，就有可能是指以八寸“方”謄寫下來的《論語》之原始篇數。。

謄寫在“方”、“策”只不過是擴大的“方”。上的話語，后來在編輯時，因為編輯的方便或技術的處理，還有可能第三次刪減背景文字。何以見得？請讀《公冶長》第10章。該章是記載孔子對“宰予晝寢”的批評，但將孔子的批評分別以“子曰”開頭。一個批評以兩個“子曰”開頭，這說明什么？它說明：這兩句話固然都是針對宰我說的，但后一句未必具體針對宰我（予）白天睡覺而發(fā)，而是在另外時間和場合針對宰我之為人所發(fā)，后來編輯時，就因為都屬于對宰我的評語，故被合編為一章。在合編時，刪去了后一句的語境，只保留了第一句的語境：宰予晝寢。只看這一語境，好像后一句也是就“宰予晝寢”而發(fā)，其實后一個“子曰”并不是具體針對宰我（予）白天睡覺而發(fā)。像此章以兩用“子曰”的方式將孔子在不同場合說的話合編成一章，是否如楊伯峻先生所斷，乃符合古人的修辭范式楊伯峻《論語譯注》第46頁（中華書局，1980年版）。，可以商榷，但不可置疑的是：它足以說明《論語》在編纂時對語境又有刪除。

《論語》在記載、謄寫、編纂各個環(huán)節(jié)造成的語境缺失，使我們今天要讀懂《論語》變得很困難。我們欲克服困難為讀懂《論語》而努力，首先要做的，就是盡可能恢復《論語》語境。

三

《論語》語境的恢復，應該采取的正確態(tài)度是：能恢復則恢復，能恢復到什么程度就恢復到什么程度，實在不能恢復就不硬恢復，決不能為恢復臆造證據。至于具體如何去恢復，要逐章具體分析，不可強以一律，但為方便操作計，不妨先將《論語》各章作形式上的分類，然后確定其語境恢復上的難易程度，以便于先易后難地進行《論語》語境恢復。《論語》482章根據楊伯峻先生的統(tǒng)計。，其中以“子曰”開頭者為225章，以“有子曰”、“曾子曰”等開頭者為35章，共計260章本文作者自我統(tǒng)計。，可歸屬于“純語錄章”。其余222章，可細分為九種情況：1）孔子答弟子或時人問者；2）孔子弟子答其師或時人問者；3）孔子弟子相互問答者；4）孔子直言時事、稱述古人、評價人物者；5）孔子弟子們直接征引其師之往言與直接評價其師者；6）稱引古代遺書者，例如《堯曰》第一章；7）歷述古代賢人者；8）記載當時禮俗者；9）記孔子及弟子們個人生活與遭遇者。這九種，又可以大致區(qū)分“問答章”與“記載章”兩類。以上三類，如果要進行語境恢復，最難進行的是“純語錄章”，比較難進行的是“問答章”，比較容易進行的是“記載章”。按照先易后難的原則，下面的闡述按先“記載章”再“問答章”最后“純語錄章”的次序展開。

《論語》語境恢復的基本做法，就是根據《論語》章中所透露的信息（諸如人物、事件、時間、地點等）來追尋某言某事得以發(fā)生的場景，也就是說發(fā)現(xiàn)什么信息便憑該信息順藤摸瓜，以追溯其言語背景。屬于“記載”類的各章，因為它們多少涉及一定的歷史信息（諸如人物、事件、時間、地點等），相對地說，恢復語境就比較容易些，其基本做法就是根據章中透露的信息（諸如人物、事件、時間、地點等）來恢復語境。這里不妨以《雍也》第28章為例說明之。

該章不逗句僅23字：“子見南子，子路不悅。夫子矢之曰‘予所否者，天厭之！天厭之！’”[6]（P131）這一章對于事情產生過程的記載，本身很清晰：子路不高興，是因孔子拜見南子而起；孔子賭咒發(fā)誓，是因為子路不高興而起。盡管記載得如此清晰，但對初讀《論語》者來說，仍然想不透、思不明：子路為何不高興、孔子為何要發(fā)誓。為了弄明它，就必須弄清楚整個事件的起因：孔子見南子。但“子見南子”過于簡略，仍然會讓初讀者感到困惑：何以孔子見一個人會使子路不高興？要明白這一點，就要就“南子”這個本章所透露出來的信息去追問“南子”何許人也。這個問題，通過《論語》，難以解決，須通過《左傳》等文獻才能解決。如果查《左傳》等史籍，就會發(fā)現(xiàn)有兩個南子，一個是衛(wèi)國國君夫人，一個叫南蒯。南蒯的事跡見于魯昭公十二年，她不可能是此章所謂南子。此章所謂“南子”，司馬遷在《史記·孔子世家》中有記載：系衛(wèi)國國君衛(wèi)靈公的夫人。按當時的禮制，諸侯國君夫人對本國之外的人稱寡小君?？煞Q“寡小君”的南子，地位高貴不用說，人也很漂亮，然而名聲卻不佳，因與當時美男子宋朝私通，而淫名遠播。南子的身份一旦弄清楚，此章的語境就比較容易把握：孔子是在衛(wèi)國（地點）見的衛(wèi)靈公夫人南子，他見南子是在他第二次孔子前后共三次到衛(wèi)國。第一次到衛(wèi)國時，隔天便離開，他不可能去見南子；也不可能在第三次到衛(wèi)國才見南子。則孔子見南子，只能發(fā)生在他第二次到衛(wèi)國期間。到衛(wèi)國期間（時間），他所見的南子人漂亮、地位高貴卻名聲不佳。像這樣來恢復“記載章”的語境，對研究者、注釋者來說，主要借助查閱其他文獻來完成；而對一般讀者來說，則可以通過學者的注釋來解決。

“問答章”所問答之對象不同，分為孔子與弟子及時人之間的問答、孔子弟子之間的問答、孔子弟子與時人之間的問答，但終歸有人問有人答，其誰問誰答之關系很清楚。因此，對“問答”類的各章的語境恢復，依我的經驗，當這樣進行：若想把握答者（孔子或孔子弟子）何以要那樣說（那樣答），就要先明問者何以那樣問；若想掌握問者何以那樣問，又要先明問者是什么樣的人。由此可明，就問者是什么樣的人去追尋“問答”的背景，是對“問答”類的各章進行語境恢復的基本原則。舉例來說的話，不妨就孔子回答弟子“問仁”作具體分析。從《論語》中一百多處“仁”說來看，孔子對于弟子“問仁”作各種各樣的回答，要么回答：“克己復禮為仁”[6]（P197），要么回答：“己所不欲，勿施于人”[6]（P197），要么回答：“其言也讠刃”[6]（P198），要么回答：“能行五者（即恭、寬、信、敏、惠）于天下為仁”[6]（P265），要么回答：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”[6]（P216），那么要弄清楚同樣的“問仁”何以出現(xiàn)這些不同回答，當然無法從回答者之回答來把握他所以那樣回答的意圖，只有從發(fā)問者何以那樣問反推回答者所以那樣回答的意圖。發(fā)問者所以那樣問，一定是基于他為學為人之需要，孔子因材施教，他的回答也一定呼應發(fā)問者的需要。顏淵是孔門中德性最優(yōu)者，他問什么是“仁”，顯然是因為對自己的道德人格有更高的期盼，這在孔子看來，就有將人的道德修養(yǎng)引向虛無玄妙境界之危險，所以他告誡顏回，克制欲望、按禮行事，就是實踐仁，意在提醒顏回，不必將“為仁”懸為高不可攀之境，只要當下切實地按照“禮”的規(guī)范為人行事就一定合乎“仁”。顏淵希望說得具體些，孔子就補充道：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[6]（P197），這等于說只要不合乎禮者就予以拒絕就是“為仁”。經過這一補充說教，顏淵徹底懂得了孔子那樣教誨他的用意，表示情愿按照孔子的教誨進行道德實踐，決不將道德修養(yǎng)玄妙化。

如果說以顏淵“問仁”為例來說還比較曲折的話，那么以司馬牛“問仁”為例來說就更能直接說明問題?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌酚性疲骸八抉R耕，字子牛。牛多言而躁，問仁于孔子?？鬃釉唬骸收咂溲砸糙ト小薄８鶕@一記載，不難明白：孔子所以用“其言也訒”來回答司馬?！皢柸省?，顯然不是意在強調“仁”意謂說話遲鈍、不流利，而在教誨司馬牛若要實踐“仁”就必須克服自己生性急躁而夸夸其談的弱點。

還有一種情況，同一個人三次問同樣的問題，孔子卻做出了不同回答，例如“樊遲問仁”，孔子一次回答“愛人”[6]（P206），另一次回答：“仁者先難而后獲”[6]（P129），再一次則回答“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”[6]（P216）。三次回答，形式上不同是顯而易見的，但應該都是針對樊遲之為人而發(fā)的。樊遲名須字子遲，曾協(xié)助冉求抗擊侵魯齊軍得勝

詳見《左傳·哀公十一年》。；也曾因向孔子請教如何種稼種菜而被孔子批評是“小人”?？鬃诱f：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！盵6]（P223）由此不難推測，孔子以“愛人”答樊遲“問仁”，想必是提醒樊遲當以“愛人”為情懷，不應孜孜于“小人”算計?！靶∪恕币辉~，在孔子那里，通常兼指地位卑下者（百姓）與道德卑劣者。樊遲想學種稼種菜而被批評是“小人”，這顯然不是從道德層面批評之，而是批評他不當以農夫的情懷——一心謀生計——為情懷，而應樹立以“愛人”為宗旨的君子情懷。也許樊遲聽進了孔子的批評，想不做小人而做君子，于是再次“問仁”，孔子也就針對性地教誨樊遲，提醒他不要凡事先考慮能有什么收獲，而要先考慮干成事的困難所在；可能樊遲覺得這個提醒還不夠明確，就第三次“問仁”，于是孔子就明確地告誡他，實踐仁，做個君子，當注重三點：居家生活規(guī)規(guī)矩矩、出門辦事認認真真、為人著想盡心盡力。這三點，無非是告誡樊遲“愛人”（為仁）如何具體化為日常的生活與工作，它與告誡顏淵“為仁”只需克制欲望、不必心在玄妙是一樣的用心。

純語錄類的章，例如《為政》第12章“子曰：‘君子不器’”[6]（P79）、《學而》第9章“曾子曰：‘慎終追遠，民德歸厚矣’”[6]（P70），因為大多不涉及人物、事件、地點、時間等任何信息，其語境恢復幾乎不可能。因此，對這純語錄類的260章，要分別對待，對十幾二十幾字，甚至六字七字八字九字章，無辦法去恢復語境，就不必硬去恢復，以免臆斷、空費精力；然后花精力去發(fā)現(xiàn)哪些章可能隱含有可分析的信息。如果發(fā)現(xiàn)某語錄章中順帶提及的人物、事件、歷史、地點、時間，就根據所提及的信息順藤摸瓜地去追尋其語錄產生背景。如果發(fā)現(xiàn)不了任何信息，還可以認真分析有什么關鍵詞可以利用來恢復語境?，F(xiàn)在分別舉例說明之。

先舉《為政》篇第17章為例。此章19個字：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”[6]（P81）。它提及子路這個人，還提供了“知”這個關鍵詞。因此，我們不妨就子路這個人的特性來弄明“知”這個關鍵詞在本章中的確切含義?！墩撜Z》中，“知”共出現(xiàn)116次，作知識用的2次；作知道用的89次；通作“智”者25次，這三種用法，在這一章里，都用得上，但孔子想讓子路明白的究竟是作為知識論的“知之為知之，不知為不知”，還是作為境界論的“知之為知之，不知為不知”，抑或作為智慧論的“知之為知之，不知為不知”，仍然非解“知”為“智”（聰明）或解“知”為“知識”所能解決的，只能通過恢復其語境來解決。而了解此章語境之唯一的信息，就只有它提及子路。據此，我們只知道“知之乎”所問對象是子路。可在什么場合問的，不清楚；在什么時候問的也不清楚；不過通過“你懂得教誨嗎”這一問話，我們至少可以推斷孔子這一次同子路要講是：怎樣才堪稱教誨。問題是，為什么孔子偏要以“知之為知之，不知為不知”來談“教誨”？這非推論所能解決，必須從思考子路是怎樣的人來找解決線索。從《論語》看，子路性格直爽，快人快語，想到的、答應人的，馬上就做，從不拖延到第二天；忠誠但有點魯莽、聽到表揚的話立馬就沾沾自喜；受到批評，也能坦然不沮喪?？鬃訉@樣的弟子強調：“知之為知之，不知為不知，是知也”，其原因不外乎以下幾種情況：1）子路在什么場合輕易發(fā)表意見，而其看法不為孔子所認同；2）子路在什么場合下與孔子討論“教誨”的正當性或有效性；3）子路夸夸其談，言過其實，以不知為知。這幾種情況，決定了這一章只可能涉及求知的態(tài)度與求知的原則，而不可能涉及哲學知識論將“知之為知之，不知為不知，是知也”理解為：有一種“知”（真知）超越“知”與“不知”，你以它為“知”，它就是“知”；你說它不是“知”，它就不是“知”，它意味著對“知”與“不知”的超越。。

可這一章究竟是談求知的態(tài)度，還是談求知的原則，僅憑本章，甚至憑《論語》都無法弄明白。則要究這一章真正意謂什么，還得通過其他文獻來恢復其更具體的語境。幸好荀子在其文《子道》里，也引有相同的話語，并涉及了比較具體的語境：“孔子曰：‘由志之，吾語女，慎于言者不華，慎于行者不伐，色知而有能者，小人也。故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要則知，行至則仁?！盵7]（P489）從荀子這個記載不難看出，孔子這句話，的確是對子路講的，其目的是教導子路要“慎言”，因為君子言與行都有其要則，而“言之要”就是“知之為知之，不知為不知”。聰明有許多層面的體現(xiàn)，就“言”的層面來說，不體現(xiàn)在所謂無所不知的夸夸其談，而體現(xiàn)在“知之為知之，不知為不知”。

現(xiàn)在可以得出結論說：孔子這句話原本是強調一種求知的原則，但當他用以教誨子路時，他當然是希望子路將它作為一種求知的態(tài)度（境界）來對待。

此外，像《雍也》第1章：“雍也可使南面”[6]（P120），也是必須將“雍”是什么樣的人與“南面”這個詞是什么意思聯(lián)系起來思考與分析，才有可能弄懂孔子這么說的真實含義。古代以面朝南為尊位，君主臨朝坐北面南，因此把君王叫做“南面為王”、“南面稱孤”。這是大家關于“南面”一詞之通常的理解。按照這樣的理解，“使南面”豈不是說冉雍可以做君王。這好像大逆不道，恐不合孔子原意。那么要了解其真實的含義，還要進一步深挖“南面”是否還有另外含義。如果真的如此追尋的話，當然就會了解：除了君王，大官（卿大夫）坐堂聽政也都是面南而坐。一旦掌握了這一歷史知識，再理解此章就很容易，它無非是說，在孔子看來，冉雍這個學生，有做官（或做大官）的才能。問題是，這樣的理解是否合乎實際？僅靠這六個字，無論怎樣分析，也不可能弄明白，必須另尋史料以了解冉雍是怎樣一個人。冉雍，在《論語》中共有7章涉及，通過對那7章的分析綜合，并佐以《史記·仲尼弟子列傳》關于冉雍的記載，可以看出，冉雍雖出身卑賤，沒有口才，不善辯，但他是優(yōu)長在“德行”的四大弟子之一，關心舉賢才，亦懂得以“簡”治民的道理，的確具備當官甚至當大官的見識與才能。

再舉《為政》第12章為例。此章六字：“子曰：‘君子不器’”[6]（P79），無任何語境信息，只有“器”這個關鍵詞可供分析。“器”這個詞，在《論語》中總共只出現(xiàn)六次，分別見于《八佾》第22章“子曰：‘管仲之器小者’”[6]（P94）；《公冶長》第4章“子貢問曰：‘賜也如何？’子曰：‘女，器也?！纹饕?？’曰：‘瑚璉也’”[6]（P108）；《子路》第25章“及其在原文中代指君子。使人也，器之”[6]（P219）；《衛(wèi)靈公》第10章“子曰：‘工欲善其事，必先利其器’”[6]（P243）。通過分析這四章中的“器”字的含義，不難概括它主要有四種涵義：器量（肚量、氣度）、器物、工具、視為器物（當做工具）。就字面而論，將這四義用于《為政》第12章的解釋，就形成了這樣四種不同的理解：君子無器量、君子非器物、君子非工具，君子不把別人當做工具。四種理解中，“君子無器量”這一理解，顯然不合乎孔子的思想， 因為孔子一貫認為“君子和而不同”[6]（P218），“人不知，而不慍”[6]（P67），君子人格的顯著體現(xiàn)就是有器量。那么余下的三種含義中，哪一種含義更貼近該章本義，這是無法再通過排除法來確定的，必須從孔子好以器物比方人的習慣例如，他以“瑚璉”比方子貢，以朽木比方宰我。中找解決問題的線索。這樣找的話，我們就會想到，此章很可能是在這樣的情景中產生：當孔子以某種器物為比方以評價某人或某學生時，有學生趁機請問老師：那么君子可比之什么器物，孔子回答說，“君子不器”，意思是說君子人格之美善有多方面的體現(xiàn)，不是某一種器物所能比方的。

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