經(jīng)典詮釋與信仰重建

[摘 要] 清代的“乾嘉學(xué)派”似乎已經(jīng)暗示了經(jīng)學(xué)現(xiàn)代化的某種可能，然而其以“小學(xué)考據(jù)”替換“經(jīng)學(xué)詮釋”甚至發(fā)展為“語典之學(xué)”，卻無形中對(duì)經(jīng)學(xué)本身造成了沖擊。而“古史辨派”則以其所標(biāo)榜的“疑古”精神，意圖明確地想要推翻傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的根基。但是，在“后批判”時(shí)代的今天，利科有關(guān)“第二樸真”的命題卻為我們重拾經(jīng)學(xué)信仰提供了某種新的契機(jī)。此外，西方的現(xiàn)代詮釋學(xué)，也為“經(jīng)學(xué)”向“后經(jīng)學(xué)”的轉(zhuǎn)變準(zhǔn)備了必要的理論資源。

[關(guān)鍵詞] 經(jīng)學(xué)；現(xiàn)代化；小學(xué)；第二樸真；詮釋學(xué)；后經(jīng)學(xué)

Canonical Interpretation and Belief Reconstruction

——The Three Directions of Modernization of Confucianism

JIANG Zhe

（Liberal College， Shenyang Normal University， Shenyang 110034， China）

Abstract： “Qianjia School” in Qing Dynasty has seemingly suggested certain possibility of modernization of Confucianism. Nevertheless， it latently exerts a significant impact on exegesis of Confucianism， which identifies the original meanings of words in scripture， linguistic rules， and textual criticism with interpretation of Confucian Canons. “Gushi Bian School” in the Republic of China further endeavors to drastically overthrow Confucianism by reasoning historical sources from Confucian Canons. In our times of post-criticism， however， Ricoeurian “second na?veté” can help us to retrieve our beliefs of Confucianism. Moreover， western modern hermeneutics also provides important theories to turn Confucianism to meta-Confucianism.

Key words： Confucianism； modernization； textual criticism； second na?veté； hermeneutics； meta-Confucianism

在某種意義上，中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代化至少可以追溯至清代。眾所周知，清代經(jīng)學(xué)以“樸學(xué)”而聞名，尤精于小學(xué)、考證，即所謂“實(shí)事求是”、所謂“無征不信”?！扒螌W(xué)派”主張“由小學(xué)入經(jīng)學(xué)”，將經(jīng)學(xué)之本立于小學(xué)，其確實(shí)滲透出現(xiàn)代科學(xué)的理性精神，而且似乎也為“經(jīng)學(xué)”的發(fā)展提供了某種現(xiàn)代化的路徑。然而，無可否認(rèn)的是，“小學(xué)”畢竟不是“經(jīng)學(xué)”，“考據(jù)”也無法取代“解經(jīng)”。“乾嘉學(xué)派”所標(biāo)舉的“實(shí)證方法”，既是其本質(zhì)性的特征，也是其無法超越的“限度”。因此，在反思“樸學(xué)”的治經(jīng)理路之時(shí)，我們還需要為經(jīng)學(xué)之現(xiàn)代化開出新的路向。

一、前現(xiàn)代的現(xiàn)代性因素：經(jīng)學(xué)之小學(xué)化

戴震在《與是仲明論學(xué)書》中有言：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！盵1]（P370）王念孫在《說文解字注·序》中更是以一種“獨(dú)斷”（dogmatism）的口吻道出“訓(xùn)詁聲音明而小學(xué)明，小學(xué)明而經(jīng)學(xué)明”的斷語。[2]（P1）由此可見，清代經(jīng)學(xué)“小學(xué)化”的詮釋路向，其以“實(shí)證”和“歸納”為核心，在經(jīng)學(xué)發(fā)展的過程中確實(shí)起到了不可忽視的作用。不過，乾嘉學(xué)風(fēng)的形成在學(xué)術(shù)界尚存爭(zhēng)議——這種“前現(xiàn)代的現(xiàn)代性（modernity）因素”究竟是中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)及學(xué)術(shù)的自然演進(jìn)，還是在很大程度上受到了天主教耶穌會(huì)士所傳播的天文、地輿等西方自然科學(xué)方法及其技術(shù)理性的影響？這一爭(zhēng)論雖有逐漸升級(jí)的趨勢(shì)，但迄今為止尚沒有突破性的研究成果出現(xiàn)。而且，無論其爭(zhēng)論的結(jié)果如何，其實(shí)都不會(huì)對(duì)我們反思“乾嘉學(xué)派”的“小學(xué)化”經(jīng)學(xué)研究路向構(gòu)成本質(zhì)性的影響。

梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中曾指出：“小學(xué)本經(jīng)學(xué)附庸，音韻學(xué)又小學(xué)附庸，但清儒向這方面用力最勤，久已‘蔚成大國’了?！盵3]（P204）實(shí)際上，“小學(xué)”在清儒手中非但已成“大國”，且更有殖民“經(jīng)學(xué)”以降為“附庸”之勢(shì)。日本學(xué)者池田秀三在《訓(xùn)詁的虛與實(shí)》一文中比較了高郵王氏父子在治學(xué)方面的差異，他認(rèn)為王念孫的學(xué)問“其根底里尚存有對(duì)經(jīng)之大道的信仰”，而其子王引之則“舍棄大道，以小學(xué)本身為終極目標(biāo)”。[4]（P18）具體而言，王引之幾乎將“語助”或“發(fā)聲”的規(guī)定發(fā)展到了“極致”的程度，其不再是為了注經(jīng)之用，而是“小學(xué)的自我目的化”，[4]（P19）即所謂“為學(xué)問而學(xué)問”。[5]（P36）因此，五經(jīng)文本或《十三經(jīng)》文本也隨之由“圣經(jīng)”的地位降格為與史、子、集同科，并淪為王引之文字學(xué)理論的“注腳”。

至此，我們似乎應(yīng)該回溯“小學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”在經(jīng)學(xué)史中的關(guān)系，以期了解二者等級(jí)序列（hierarchy）關(guān)系“倒轉(zhuǎn)”的某種緣由。“小學(xué)”之名古已有之，其為“劉向、班固之序六藝為九種”之一，[6]（P38）據(jù)《漢書·藝文志·六藝略》所載，此“九種”為《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》、《論語》、《孝經(jīng)》和“小學(xué)”。由是可知，“小學(xué)”最初確實(shí)附屬于“六藝之學(xué)”，也即“經(jīng)學(xué)”。然而，值得我們注意的是，現(xiàn)在被視為小學(xué)之重要文獻(xiàn)的《爾雅》，在《藝文志》中并未被列入“小學(xué)”，而是被歸于《孝經(jīng)》類。這一歸類是否妥當(dāng)，我們暫且不論，總之“小學(xué)”在《藝文志》中所收錄的多為“字書”，其范圍較為狹窄。后來，“小學(xué)”隨著經(jīng)學(xué)的發(fā)展而不斷發(fā)展，不僅將《爾雅》一類的注經(jīng)之書囊括其中，也逐漸形成了文字、訓(xùn)詁、音韻等重要的組成部分。而從《藝文志》中的“小學(xué)”不錄《爾雅》又可看出，“小學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”實(shí)處于一種若即若離的關(guān)系，這為其日后“蔚成大國”甚至脫離“經(jīng)學(xué)”之軌范早已埋下了伏筆，即二者等級(jí)序列關(guān)系“倒轉(zhuǎn)”之可能性已經(jīng)被預(yù)先決定了。

池田秀三在前文中亦解釋了，為什么鄭玄多以“實(shí)義”來解釋王引之所謂的“語助”或“發(fā)聲”，這主要是由鄭玄的經(jīng)學(xué)家立場(chǎng)所決定的。作為經(jīng)學(xué)家的鄭玄，其“對(duì)于圣人之言的信仰，支配了他的訓(xùn)詁”，他無法忍受傳達(dá)“恒久之至道”的經(jīng)文中充斥著大量的“無義”助字。[4]（P15）因此，池田秀三指出“注釋之學(xué)的典型乃鄭玄，而鄭玄與王引之的對(duì)立，即注釋之學(xué)與語典之學(xué)的對(duì)立”。[4]（P19）在某種意義上，這種對(duì)立似乎又恰好回應(yīng)了《藝文志》中作為“釋經(jīng)之書”的《爾雅》與“收錄字書”的“小學(xué)”之所以分列的原因。平心而論，“小學(xué)”對(duì)“經(jīng)學(xué)”確有助益，但其并不應(yīng)完全附屬于“經(jīng)學(xué)”，其超出“經(jīng)學(xué)”之軌范乃勢(shì)所必然。

然而，“小學(xué)”不但超出“經(jīng)學(xué)”而又欲反制“經(jīng)學(xué)”的傾向，則需要進(jìn)行更為深刻的省察。如前所述，王念孫所提出的“訓(xùn)詁聲音明而小學(xué)明”之命題，其大抵不錯(cuò)，但是“小學(xué)明”何以一躍而能夠達(dá)到“經(jīng)學(xué)明”的境界呢？難道“經(jīng)學(xué)”直接可以等同于“小學(xué)”或“訓(xùn)詁聲音”嗎？試問《春秋·隱公元年》“元年，春，王正月”一句在“訓(xùn)詁聲音”上究竟有何不明，為何《公羊傳》與《穀梁傳》的詮解卻大相徑庭？前者以大一統(tǒng)、長幼尊卑之分而美隱公還位于桓公之意，后者卻因“成父之惡”以責(zé)隱公之廢大義而“行小惠”之舉。像這樣的“小學(xué)明而經(jīng)學(xué)難明”的例子，在經(jīng)學(xué)詮釋中可謂俯拾皆是。其實(shí)，伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）在《修辭學(xué)與詮釋學(xué)》（?Rhetorik und Hermeneutik“）一文中即已表明：“對(duì)于每位讀者而言，某個(gè)古典文本是無法得到理解的，如果人們唯客觀性的科學(xué)理論概念之馬首是瞻，并將這種文本預(yù)先形成的特性作為理解的獨(dú)斷（dogmatische）限定?！盵7]（S278-279）

同樣，講求“考索之功”的小學(xué)家們，其表面上“樸素而科學(xué)”的“實(shí)證理性”，恰恰暴露了其內(nèi)心中“非理性”的“傲慢”與“獨(dú)斷”。難怪梁啟超對(duì)惠棟一派的治學(xué)方法給出了這樣的譏評(píng)：“凡古必真，凡漢皆好?！盵5]（P24）這種“崇古的前見”使看似“科學(xué)理性”的訓(xùn)詁考證顯現(xiàn)出其牢不可破的“詮釋前提”。這也就是海德格爾（Martin Heidegger）所說的理解的“先行結(jié)構(gòu)”（Vor-Struktur）， 即“解釋從來就不是對(duì)先行給定的事物作無前提的把握”。[8]（S200）因此，若質(zhì)而言之，清代經(jīng)學(xué)的“漢、宋之爭(zhēng)”亦都是“六經(jīng)注我”的詮經(jīng)模式：后者以“我之義”格“六經(jīng)”，難免“斷章取義”，遂使“六經(jīng)”淪作“我之注腳”；而前者明為“我注六經(jīng)”，卻暗自以“字義”替換“經(jīng)義”，實(shí)則“斷字取義”，而更顯其“支離”與“獨(dú)斷”。

就“獨(dú)斷”之程度而言，前引戴震“由詞以通其道”之論似遠(yuǎn)不如王念孫。然而，后者亦是承襲前者將“道義”或“經(jīng)義”降為“詞義”，進(jìn)而再降為“字義”的“釋經(jīng)理路”。實(shí)際上，這一“釋經(jīng)理路”滲透著對(duì)“意義”以及“真理”之“不在場(chǎng)”的深刻“不安”。中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在釋經(jīng)方面，大都以追尋“圣人之意”為旨?xì)w。然而，圣人已歿，“圣人之意”如何可得？王昶《戴東原先生墓志銘》中記載了“戴震難師”的一段文字：

授《大學(xué)章句》至大注“右經(jīng)一章”以下，問其塾師曰：“此何以知為孔子之言而曾子述之？又何以知為曾子之意而門人記之？”師應(yīng)之曰：“此先儒朱子所注云而。”又問：“朱子何時(shí)人？”曰：“南宋?！庇謫枺骸翱鬃?、曾子何時(shí)人？”曰：“東周?！庇謫枺骸爸苋ニ螏缀螘r(shí)？”曰：“幾二千年?！庇謫枺骸叭粍t朱子何以知其然？”師無以應(yīng)，大奇之。[9]（P217）

這段引文大都被用來表明戴震日后“好深湛之思”的緣由，[9]（P217）然而這種“深湛”背后似乎隱藏著某種“焦慮”，即由“圣人已遠(yuǎn)”這種“時(shí)間間距”所產(chǎn)生的對(duì)“圣人之意”的“疏隔”。因此，“圣人已遠(yuǎn)”所留下的“意義空白”必須由經(jīng)文之“古字古義”來“補(bǔ)替”（supplément）， 從而虛幻地營造出“圣人之意”的恒久“在場(chǎng)”。

所以，“經(jīng)學(xué)之小學(xué)化”雖已初具知識(shí)之現(xiàn)代化的雛形，但同時(shí)也是作為“大學(xué)”之“經(jīng)學(xué)”走向式微的寫照。同樣，在當(dāng)下的中國學(xué)界，“國學(xué)”莫名地迅速“升溫”，而“古文字學(xué)”這種雜合了現(xiàn)代考古學(xué)及相關(guān)科技手段的“小學(xué)”研究，隨著大量簡帛的出土與回購已有漸成“顯學(xué)”之勢(shì)。然而，歷史本不該有如此的相似。如若當(dāng)下的國學(xué)研究僅能以承“乾嘉學(xué)派”之余緒的“古文字學(xué)”為主脈，那么亦很難說是國學(xué)之幸還是不幸。雖然“古文字學(xué)”的研究意義“重大”，但即使在最大的限度上，它也只能構(gòu)成對(duì)當(dāng)代學(xué)者在詮釋古典方面所體現(xiàn)出的意義建構(gòu)能力之虛空的“象征性補(bǔ)替”。

二、“后批判”的“樸真”：經(jīng)學(xué)之信仰化

1905年科舉制度的廢除，標(biāo)志著“經(jīng)學(xué)”作為國家意識(shí)形態(tài)的終結(jié)。然而，從內(nèi)部瓦解“經(jīng)學(xué)”及其信仰基礎(chǔ)的則應(yīng)首推后來的“古史辨運(yùn)動(dòng)”。促成該運(yùn)動(dòng)興起的重要人物有錢玄同與顧頡剛，他們均不同程度地受到晚清今文經(jīng)學(xué)家如康有為、崔適的影響。但是，晚清今文經(jīng)學(xué)“辨?zhèn)巍惫盼慕?jīng)書是為了從根源上摧毀古文經(jīng)學(xué)，其格局仍未跳脫傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之軌范。其實(shí)，“辨?zhèn)巍币餐瑯邮乔巍翱紦?jù)之學(xué)”的重要方法，是“訓(xùn)詁名物”不可或缺的功夫。而梁啟超所謂的“清學(xué)家既教人以尊古，又教人以善疑”，[5]（P51）也正是看到了“乾嘉學(xué)派”的“實(shí)證理性”與其“崇古的前見”相齟齬的方面。晚清今文經(jīng)學(xué)似乎就是以乾嘉學(xué)者之矛而攻其盾，然其仍僅為經(jīng)學(xué)內(nèi)部之較量。而“古史辨派”則欲完全跳脫“經(jīng)學(xué)”，執(zhí)“疑古”、“辨?zhèn)巍敝鲗⒐盼慕?jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)一并打落。

在《跋錢穆評(píng)〈五德終始說下的政治和歷史〉》一文中，顧頡剛表明其只是在方法論上承襲今文經(jīng)學(xué)：“但我對(duì)于清代的今文家的話，并非無條件的信仰，也不是相信他們所謂的微言大義，乃是相信他們的歷史考證。”[10]（P631）而在《古史辨》第五冊(cè)的《自序》中，顧頡剛更是以頗具“學(xué)閥氣”的口吻言道：“我們的推倒古文家，并不是要幫今文家占上風(fēng)，我們一樣要用這種方法來收拾今文家。”[10]（自序P3）其實(shí)，“古史辨派”并無多少深刻復(fù)雜的思想，其只不過是將經(jīng)學(xué)文本視為史料而逐一考辨其真?zhèn)?，而其“辨?zhèn)巍睍r(shí)的“先入之見”亦極為明顯。在更深的層面上，“古史辨派”亦是遠(yuǎn)承“乾嘉學(xué)派”之衣缽，其以“史學(xué)”替換“經(jīng)學(xué)”的方法與后者以“小學(xué)”替換“經(jīng)學(xué)”并無本質(zhì)上的不同。但其最大的問題也正在于此，基督教的《圣經(jīng)》中也包含著歷史的“蹤跡”（trace），然而即便是神學(xué)家們也不會(huì)將其一一坐實(shí)。因?yàn)椤敖?jīng)學(xué)”畢竟不同于“史學(xué)”，何況“古史辨派”的史學(xué)觀又極其狹隘，在他們而言“歷史”似乎僅僅等同于“史實(shí)”。

因此，“古史辨派”的主張與章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的命題絕不相同。按余英時(shí)的說法，章學(xué)誠主要以“文史校讎”之法探明文史之義例，進(jìn)而由文史以明“道”。而且，在某種意義上，其是以“文史校讎”來對(duì)抗“乾嘉學(xué)派”以文字訓(xùn)詁明“道”的詮釋理路。[11]（P160）可見，“古史辨派”的“實(shí)證主義”史學(xué)觀遠(yuǎn)不及章學(xué)誠的豐富深廣。此外，清代今文經(jīng)學(xué)家皮錫瑞，亦在“經(jīng)學(xué)”的視域之下對(duì)“經(jīng)、史關(guān)系”進(jìn)行了辨明。其在《經(jīng)學(xué)通論》一書中指出：“其所以特筆褒之者，止是借當(dāng)時(shí)之事，做一個(gè)樣子，其事之合與不合，備與不備，本所不計(jì)。孔子是為萬世作經(jīng)，而立法以垂教；非為一代作史，而紀(jì)實(shí)以征信也?！盵12]（P22）當(dāng)然，皮錫瑞的“詮釋前提”是“孔子作《春秋》以借事明義”。而“古史辨派”則一定會(huì)從“史實(shí)”的角度否定“孔子作《春秋》”一事。不僅如此，他們還會(huì)全面否定“孔子”與“六經(jīng)”的關(guān)系，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的語境下這是搬倒“經(jīng)學(xué)”的關(guān)鍵——“孔子刪述六經(jīng)”可以說是整個(gè)經(jīng)學(xué)得以成立的“基本命題”。難怪皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)開辟時(shí)代》中，以一種極其“獨(dú)斷”的語氣將“六經(jīng)”的“神圣制作權(quán)”歸于“孔子”：“故必以經(jīng)為孔子作，始可以言經(jīng)學(xué)；必知孔子作經(jīng)以教萬世之旨，始可以言經(jīng)學(xué)?！盵13]（P27）與此形成鮮明對(duì)比的是，錢玄同在《論〈詩〉說及群經(jīng)辨?zhèn)螘芬晃闹袆t一定要將二者分離：“我以為不把‘六經(jīng)’與‘孔丘’分家，則‘孔教’總不容易打倒的；……不把‘經(jīng)’中有許多偽史這個(gè)意思說明，則周代——及其以前——底歷史永遠(yuǎn)是講不好的?！盵14]（P52）然而，將“經(jīng)書”作為記載具體史實(shí)的“史書”，即便剔除了所謂的“偽史”又如何能將“歷史”講好呢？

其實(shí)，從全球史觀著眼，“古史辨派”即是“現(xiàn)代性”在民國學(xué)界的某種表征。而“乾嘉學(xué)派”也早已具備了這種“現(xiàn)代性”的特質(zhì)，王引之的“語典之學(xué)”即已暗中解構(gòu)了鄭玄的“注釋之學(xué)”。這也就是說，“小學(xué)”反制“經(jīng)學(xué)”，也包括“史學(xué)”瓦解“經(jīng)學(xué)”，都是在“現(xiàn)代性”這種“科學(xué)理性”與“批判理性”的運(yùn)作下完成的。因此，無論是儒家經(jīng)典還是基督教的《圣經(jīng)》，都必然在這種理性下喪失其“神圣”的光環(huán)。同時(shí)，我們也無可挽回地喪失了“信仰的直接性”（l’immédiateté de la croyance），法國哲學(xué)家保羅·利科（Paul Ricoeur）在《有限與有罪II：惡的象征》（Finitude et culpabilité II： La Symbolique du mal）一書中將這種“直接性”稱之為“第一樸真”（la première na?veté）。[15]（P326）確實(shí)，作為現(xiàn)代人我們已無法“直接”相信“孔子刪述六經(jīng)”以及“六經(jīng)”因此而獲得的“神圣性”。同樣，在西方也早有學(xué)者通過否定“耶穌”的真實(shí)存在，從而否定“四福音書”的真實(shí)性及其真理性。

面對(duì)這種“現(xiàn)代性”所造成的“批判的荒原”，保羅·利科卻期待再次被“召喚”的可能，[15]（P325）并將這種可能稱之為“第二樸真”（second na?veté）：

即便我們不能依照原初的信仰棲居于神圣的偉大象征之中，我們這些現(xiàn)代人也能在批判之中并通過批判求得第二樸真。簡言之，通過解釋我們可以再次聆聽；在詮釋之中，我們同樣能夠?qū)⑾笳魉峁┑囊饬x與解碼的可得而聞的初衷結(jié)合在一起。[15]（P326）

其實(shí)，若以利科觀之，“古史辨派”所謂“六經(jīng)”中的“偽史”，在很大程度上應(yīng)該被視為“象征”或“隱喻”（前引皮錫瑞區(qū)分經(jīng)、史的論述已暗含了這一視角），“六經(jīng)”正是以這種方式來言說“真理”的。總之，利科的“第二樸真”為我們重獲“六經(jīng)”的“啟示”打開了新的可能——“六經(jīng)”之“真理性”本不必系之于“孔子”的刪述，就如同“四福音書”的“真理性”不必系之于“耶穌”的真實(shí)存在一樣。二者的“真理性”甚至也不必系之于某種狹隘的“真實(shí)性”，例如《古文尚書》無論辨?zhèn)蔚胶畏N程度，其對(duì)宋代歷史的實(shí)際影響都不應(yīng)該有絲毫減損，這就是其毋庸置疑也不可撼動(dòng)的“真理性”。

然而，隨著大批出土文獻(xiàn)的發(fā)掘與釋讀，某些學(xué)者遂提出了“重寫中國古代思想史”的主張。出土文獻(xiàn)的釋讀確實(shí)有利于我們更好地理解傳世文獻(xiàn)，但是我們不應(yīng)該因?yàn)槌鐾廖墨I(xiàn)的“真實(shí)性”而沖動(dòng)地“虛擬”其“真理性”。以那些沒有實(shí)際參與中國古代思想史進(jìn)程的出土文獻(xiàn)，如何“重寫”已經(jīng)實(shí)際發(fā)生的歷史？這樣的思想史也只能是一部“借尸還魂”的“虛幻歷史”，其虛幻性絕不亞于以“文字訓(xùn)詁”替換“微言大義”。

讓我們?cè)倩氐健暗诙阏妗钡拿}上來，利科在上述引文中特別強(qiáng)調(diào)這種“樸真”是“在批判之中并通過批判”而獲得的。正是通過“批判”的“去魅”（Entzauberung）或“去神話”（Entmythologisierung）作用，無論是西方的《圣經(jīng)》還是中國的“六經(jīng)”，才能夠以一種更為“本真”的方式向我們發(fā)出“召喚”。就“經(jīng)學(xué)”而言，其作為國家意識(shí)形態(tài)的功能已經(jīng)終結(jié)，不再是“俛拾青紫”的手段，今文經(jīng)學(xué)家們的“妖妄”也無從附麗。由此，“經(jīng)學(xué)”之“信仰的維度”也許才得以真正地開啟，而其中又必然包含著“理解的維度”。因而，利科又提出了“為了信仰而理解，為了理解而信仰”（Il faut comprendre pour croire， mais il faut croire pour comprendre）的詮釋學(xué)命題。[15]（P326）在這種“信仰”與“理解”的詮釋循環(huán)之中，“六經(jīng)”的“微言大義”及其“真理性”才可能不斷地向我們顯現(xiàn)。

三、“后經(jīng)學(xué)”的超越性：經(jīng)學(xué)之詮釋學(xué)化

也許是由于“經(jīng)學(xué)”已經(jīng)成為“僵尸”，所以在上世紀(jì)二三十年代周予同提出“經(jīng)學(xué)之繼承的研究大可不必，而經(jīng)學(xué)史的研究當(dāng)立即開始”，[13]（序言P6）而且這種“經(jīng)學(xué)史”應(yīng)當(dāng)是一種“超經(jīng)學(xué)的研究”。[16]（P633）但周予同所謂的“超經(jīng)學(xué)”也只不過是超越今、古文的“師說家法”或“漢、宋之爭(zhēng)”，以一種歷史的、客觀的態(tài)度來研究經(jīng)學(xué)及其相關(guān)的問題。無論是其“綜合的記述的工作”，還是其“分析的解釋的工作”，都顯出某種“超越性”的不足——其既沒有完全超越傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)已有的問題視域，也沒有超越“古史辨派”以“史”治“經(jīng)”的狹隘范式。[16]（P634-635）相比之下，現(xiàn)代西方詮釋學(xué)，尤其是海德格爾的“存在論詮釋學(xué)”（ontological hermeneutics）與伽達(dá)默爾的“哲學(xué)詮釋學(xué)”（philosophical hermeneutics），卻為中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代化提供了一種新的路向，使其可能從根本上再度超越“超經(jīng)學(xué)”（extra-Confucianism），從而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“后經(jīng)學(xué)”（meta-Confucianism）研究。

在《從古典學(xué)到解釋學(xué)的西學(xué)傳統(tǒng)的啟示》一文中，趙敦華已經(jīng)談到了“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)化”的問題：

從古典學(xué)到解釋學(xué)的西學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)中國學(xué)術(shù)不乏啟示和借鑒作用。如果說經(jīng)學(xué)與古典學(xué)相媲美，那么，中國古代的“漢學(xué)”和“宋學(xué)”之爭(zhēng)，“小學(xué)”和“義理”的分殊，“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”的張力，也可視為現(xiàn)代解釋學(xué)問題。[17]

因此，如果說“在很大程度上，現(xiàn)代解釋學(xué)不過是對(duì)古典學(xué)為基礎(chǔ)的西學(xué)傳統(tǒng)作出哲學(xué)解釋”；[17]那么，我們也理應(yīng)對(duì)“經(jīng)學(xué)”這一中學(xué)傳統(tǒng)作出哲學(xué)尤其是“現(xiàn)代詮釋學(xué)”的解釋。所以，我們也不妨將其稱之為“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”（hermeneutics of Confucianism）。

“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”絕不是“一頭怪獸”，因?yàn)樗⒎侨绲聡鴿h學(xué)家顧彬（Wolfgang Kubin）所言，是出于文化不自信而產(chǎn)生的“攀比心態(tài)”——西方有“詮釋學(xué)”，中國也有而且更早。[18]（P311-312）這種“攀比”與“比附”的研究，與“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”毫無關(guān)系。如前所述，“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”是一種“后經(jīng)學(xué)”研究，這也就是說它“超越”了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)原有的問題視域。具體而言，其研究的基礎(chǔ)和重心主要不是放在對(duì)歷代經(jīng)文注疏的梳理和總結(jié)以進(jìn)行“同類項(xiàng)的合并”工作，也不是分析某一注疏正確與否或比較幾種注疏的優(yōu)劣，甚至更不是利用出土文獻(xiàn)或古文字學(xué)的研究成果對(duì)某一經(jīng)文提出新的理解與解釋。這種僅在量上進(jìn)行積累和遞增的研究，我們將其歸之于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究就已經(jīng)足夠了。因此，作為“后經(jīng)學(xué)”研究的“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”，其首先和始終要追問的并不是經(jīng)文注釋的“什么”（what）而是“如何”（how），即一種經(jīng)學(xué)詮釋得以可能的先決條件（prerequisite）。

伽達(dá)默爾在《真理與方法》（Wahrheit und Methode）的“第二版序言”（?Vorwort zur 2. Auflage“）中，對(duì)其“哲學(xué)詮釋學(xué)”的一貫主張做出了重要的申明：“但是，我本人的真正主張過去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：問題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的意愿和行動(dòng)與我們一起發(fā)生?！盵7]（S438）這其實(shí)已經(jīng)很清楚地向我們表明，其所謂的“哲學(xué)的主張”是一種“后設(shè)性研究”。而伽達(dá)默爾之所以做出這樣的申明，就是因?yàn)樗褂谩霸忈寣W(xué)”這一具有悠久傳統(tǒng)的術(shù)語引起了某些誤解。在該篇序言中，他首先表明了《真理與方法》一書的寫作目的：

理解的“技藝學(xué)”（Kunstlehre），如其在以前的詮釋學(xué)中那樣，這并不是我的目的。我并不想闡明一個(gè)技藝規(guī)則（Kunstregeln）的體系，以便能夠描述甚或引導(dǎo)人文科學(xué)的方法論程序。我的目的也不是為了探尋人文科學(xué)工作的理論基礎(chǔ)，進(jìn)而使獲得的知識(shí)付諸實(shí)踐。[7]（S438）

同樣，“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”也絕不是要為理解經(jīng)學(xué)和具體的經(jīng)文以及經(jīng)文的注疏等提供一套方法論的“技藝規(guī)則”，而是要深入到方法論的背后去探尋其基礎(chǔ)。這也就是說，“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”要對(duì)前人的經(jīng)學(xué)研究做“前理論”或“前科學(xué)”的考查，而這正是經(jīng)學(xué)自身的“基本概念”（Grundbegriff）和方法論體系所無法達(dá)到的。

從海德格爾的角度來看，任何學(xué)科都是建立在一些由其自身所設(shè)定的“基本概念”之上。就此而言，“孔子”即便是在“傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)”中也應(yīng)該被視為這樣的“基本概念”，而且其作為“基本概念”的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于歷史上真實(shí)存在過的“孔子”。此外，對(duì)“孔子”和“六經(jīng)”這些“基本概念”的不同理解與規(guī)定，又在某種意義上決定了經(jīng)學(xué)歷史發(fā)展的不同形態(tài)。周予同曾將中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)分為三大派別，即“西漢今文學(xué)”、“東漢古文學(xué)”和“宋學(xué)”。[13]（序言P1）而這三派的不同則表現(xiàn)為：

……今文學(xué)以孔子為政治家，以“六經(jīng)”為孔子致治之說，所以偏重于“微言大義”……古文學(xué)以孔子為史學(xué)家，以“六經(jīng)”為孔子整理古代史料之書，所以偏重于“名物訓(xùn)詁”……宋學(xué)以孔子為哲學(xué)家，以“六經(jīng)”為孔子載道之具，所以偏重于心性理氣……。[13]（序言P3）

其實(shí)，這種“以……為……”的表述方式，就是海德格爾在《存在與時(shí)間》（Sein und Zeit）中所說的“作為結(jié)構(gòu)”（Als-Struktur），其可被視為“先行結(jié)構(gòu)”的具體化，是任何理解與解釋得以產(chǎn)生的“先決條件”。誠如海德格爾所言：

在理解中被展開之物，也就是被理解的東西，總是已經(jīng)如此被通達(dá)，即在其中它的“作為什么”（?als was?）總是可以被明確地提出。這個(gè)“作為”（?Als?）形成了某個(gè)被理解之物的明確性結(jié)構(gòu)；“作為”建構(gòu)著（konstituiert）解釋。[8]（S198）

“某物只有被作為某物”，它才是可以理解和通達(dá)的。按海德格爾的話來說，“所有解釋都活動(dòng)在此前提出的先行結(jié)構(gòu)之中。每一對(duì)理解有所助益的解釋必須已經(jīng)對(duì)所要解釋之物有所理解”。[8]（S202）

既然如此，那么在理解的過程中似乎就出現(xiàn)了一種“循環(huán)”（Zirkel）——“理解”既是“解釋”的前提又是“解釋”的結(jié)果。然而，海德格爾卻認(rèn)為：“決定性的不是從這一循環(huán)中脫身，而是以正確的方式進(jìn)入這種循環(huán)。理解的循環(huán)不是由一個(gè)任意的認(rèn)知方式活動(dòng)于其間的圓圈，而是對(duì)此在自身的生存論上的（existenzialen）先行結(jié)構(gòu)的表達(dá)。”[8]（S203）進(jìn)而，海德格爾又向我們表明：“理解中的‘循環(huán)’屬于意義的結(jié)構(gòu)，這一現(xiàn)象根植于此在的生存論構(gòu)成，根植于解釋著的理解。作為在世界中存在而關(guān)注其自身的存在的存在者，具有存在論上的（ontologische）循環(huán)結(jié)構(gòu)。”[8]（S204）我們可以將這種由于解釋者自身在存在論上的循環(huán)結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的“詮釋循環(huán)”（die hermeneutische Zirkel），稱為“存在論的詮釋循環(huán)”。那么，為我們所熟知的“部分”與“整體”的循環(huán)，則僅可被視作“方法論的詮釋循環(huán)”，因?yàn)槠渲皇乔罢叩摹芭缮问健倍选?/p>

因此，“經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)”必須對(duì)每一種經(jīng)學(xué)詮釋的“先行結(jié)構(gòu)”及其“循環(huán)性”保持清醒的認(rèn)識(shí)，并且對(duì)其在具體的經(jīng)學(xué)詮釋命題以及經(jīng)文注疏中的潛在作用給予澄明。

結(jié) 語

就現(xiàn)代知識(shí)論而言，傳統(tǒng)的“小學(xué)”研究在很大程度上屬于科學(xué)認(rèn)識(shí)的范疇，自有其不可取代的作用與價(jià)值，而且其中的科學(xué)因素也包含著現(xiàn)代性的懷疑與批判?！肮攀繁媾伞奔词抢^承了這種懷疑主義與批判性，從而將經(jīng)學(xué)“掃蕩”和“收拾”了一翻，似乎從根本上動(dòng)搖了經(jīng)學(xué)的存在基礎(chǔ)。然而，對(duì)于“經(jīng)學(xué)”而言，這種“掃蕩”和“收拾”也有著積極的作用，其為我們更加成熟地面對(duì)儒家經(jīng)典創(chuàng)造了某種機(jī)會(huì)。這些經(jīng)典固然可能是“層累地造成的”，[14]（P60）其原初形制也不大可能被完全恢復(fù)。而且，經(jīng)典的開放性還使其不停地被使用甚至濫用、不斷地被理解也被誤解。然而，這些儒家經(jīng)典在核心上卻仍然保持著同一性。其有時(shí)雖不免被扭曲，但在信仰、理解和解釋的反復(fù)作用下，其仍然在不斷地被豐富。[19]（Pxvii-xviii）總之，身處“后批判”（post-criticism）時(shí)代的我們，在反思經(jīng)學(xué)詮釋的過程中，仍然需要這些經(jīng)典文本中的偉大“象征”和“隱喻”及其為我們建構(gòu)的“意義世界”。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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[14] 顧頡剛編著.古史辨（一）[M].上海：上海古籍出版社，1982.

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[17] 趙敦華.從古典學(xué)到解釋學(xué)的西學(xué)傳統(tǒng)的啟示[N].光明日?qǐng)?bào)·理論周刊，2009， 6（30）：11.

[18] Kubin， Wolfgang. “Chinese ‘Hermeneutics’—A Chimera？ Preliminary Remarks on Differences of Understanding”[A]. In： Ching-I Tu， ed.， Interpretation and Intellectual Change： Chinese Hermeneutics in Historical Perspective[G]. New Brunswick： Transaction Publishers， 2005：311-320.

[19] Leys， Simon. trans.， The Analects of Confucius[M]. New York： W.W. Norton， 1997.

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