胡繩理性主義思想研究——在馬克思主義立場(chǎng)上捍衛(wèi)理性與自由

□韓愛葉

（天津醫(yī)科大學(xué)　醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，天津300070）

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胡繩理性主義思想研究——在馬克思主義立場(chǎng)上捍衛(wèi)理性與自由

□韓愛葉

（天津醫(yī)科大學(xué)醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，天津300070）

［摘要］胡繩積極響應(yīng)中國(guó)共產(chǎn)黨20世紀(jì)30年代發(fā)起的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，參加了當(dāng)時(shí)思想文化界的各種論戰(zhàn)。胡繩對(duì)新儒家馮友蘭的理性觀進(jìn)行了批判，指出道德需要經(jīng)過理智的審查才能進(jìn)入理性的境地。他從世界觀和方法論的高度對(duì)西化派胡適的實(shí)用主義理性進(jìn)行了批判，指出了胡適思想的不徹底性和脆弱性。他認(rèn)為超越五四才能繼承五四。胡繩在馬克思主義的立場(chǎng)上捍衛(wèi)了理性和自由，在寫作上形成了徹底的“理性主義”的風(fēng)格。

［關(guān)鍵詞］胡繩；理性主義；新啟蒙運(yùn)動(dòng)

［DOI編號(hào)］10.14180/j.cnki.1004-0544.2016.03.004

1　胡繩與“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”：在馬克思主義立場(chǎng)上捍衛(wèi)理性與自由

1936年秋，艾思奇、何干之等左翼人士在思想文化界發(fā)起了“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”。新啟蒙運(yùn)動(dòng)把馬克思主義和理性主義、民主主義、自由主義及愛國(guó)主義相結(jié)合，形成了徹底的新理性主義，從而“揚(yáng)棄”了五四新文化運(yùn)動(dòng)。［1］

胡繩積極響應(yīng)中國(guó)共產(chǎn)黨20世紀(jì)30年代發(fā)起的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，在1935年到1948年期間寫了大量文章，參加了當(dāng)時(shí)思想文化的各種論戰(zhàn)，并形成了徹底的“理性主義”的寫作風(fēng)格。胡繩自1935年下半年起開始致力于馬克思主義理論的宣傳和哲學(xué)、歷史、文化思想的研究及寫作，他在1935年到1948年期間的文章大都收錄在了《胡繩全書》第一卷。在這個(gè)時(shí)期，胡繩已經(jīng)表現(xiàn)出寫作的“理性主義”風(fēng)格。對(duì)于這種“理性主義”精神，胡繩做過以下描述：“從中國(guó)傳統(tǒng)文化和歐洲傳統(tǒng)文化中間，我接受了一種獨(dú)立思考的精神；還接受了一種對(duì)什么事情都要認(rèn)真思考，進(jìn)行邏輯的思維，加以論證，這樣一種我稱之為‘理性主義’的精神。這些使得我多少能夠抵制一些錯(cuò)誤，所以我的第一本論文集就叫《理性與自由》。簡(jiǎn)單通俗地說，理性就是講道理。自由當(dāng)然不是說絕對(duì)自由，是跟著正確的走，要有權(quán)力自己來選擇?！保?］《理性與自由》是胡繩1946年出版的一本思想文化評(píng)論集。這些文章大部分收錄于《胡繩全書》第一卷第一輯“思想文化評(píng)論”。胡繩認(rèn)為“思想文化評(píng)論”這一輯是他這本文集中最重要的一部分。在“思想文化評(píng)論”一輯，胡繩評(píng)論了當(dāng)時(shí)存在著的各派的思想、若干家的學(xué)說。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，馬克思主義處于被壓迫的地位。馬克思主義者參加百家爭(zhēng)鳴，不可能采用打棍子、戴帽子的簡(jiǎn)單的方法，而只能具體地進(jìn)行分析，認(rèn)真地講清道理?！斑@一輯的內(nèi)容，總的說來，貫穿著的主題就是在馬克思主義立場(chǎng)上捍衛(wèi)理性和自由?！保?］本文主要以《胡繩全書》第一卷第一輯“思想文化評(píng)論”為依據(jù)，揭示胡繩的新啟蒙思想以及他的理性主義風(fēng)格。

2　對(duì)馮友蘭道德理性的批判

胡繩認(rèn)為中國(guó)的五四啟蒙運(yùn)動(dòng)非常接近18世紀(jì)歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)。理性與自由是貫穿于啟蒙思想運(yùn)動(dòng)的基本精神。黑格爾說：“理性和自由永是我們的口號(hào)。”［4］康德對(duì)“什么是啟蒙”做了如下回答，他說：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了……要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！保?］“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且惟有它才能帶來人類的啟蒙。”［6］可見，啟蒙運(yùn)動(dòng)所要解決的問題是喚醒人們有勇氣獨(dú)立自由地運(yùn)用自己的理智，使人們認(rèn)識(shí)到必須破除阻礙人們運(yùn)用自己理智的一切外在和內(nèi)在的束縛和限制，使人們認(rèn)識(shí)到只有能夠獨(dú)立地運(yùn)用自己的理智，才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，中國(guó)開始由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型，而社會(huì)變遷的實(shí)質(zhì)是文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。理性是現(xiàn)代性的基石。在五四啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，胡適高舉實(shí)用主義理性，主張學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代文化實(shí)現(xiàn)中國(guó)的文化轉(zhuǎn)型。新儒家馮友蘭高舉道德理性，試圖在捍衛(wèi)中國(guó)固有文化的前提下對(duì)東西文化進(jìn)行調(diào)和折中。胡繩高舉馬克思主義的歷史理性，基于中國(guó)人民的歷史實(shí)踐，對(duì)馮友蘭“道德理性”和胡適的“實(shí)用理性”進(jìn)行了批判，在馬克思主義的立場(chǎng)上捍衛(wèi)了理性和自由。

馮友蘭把理性分為道德理性與理智理性，認(rèn)為道德高于理智。他在《新世訓(xùn)》中認(rèn)為理性有兩重維度，即道德和理智。他寫道：“所謂理性有二義：就其一義說，是理性底者是道德底；就其另一義說，是理性底者是理智底……人之所以異于禽獸者，在其有道德的理性，有理智底理性。有道德的理性，所以他能有道德底活動(dòng)。有理智的理性，所以他能有理智底活動(dòng)及理智的活動(dòng)?！保?］馮友蘭把道德置于理智之上。他說：“我們所講的生活方法，注重人的道德底活動(dòng)，亦注重其理智底活動(dòng)，或可問，如此二者有沖突時(shí)，則將如何解決？于此，我們說，專就人的道德底活動(dòng)及其理智底活動(dòng)說，此二者有無(wú)沖突，雖是問題，但即令其可有沖突，但在我們所講底生活方法中，則不會(huì)有問題。因?yàn)槲覀兯v底生活方法是不與道德的規(guī)律沖突底?！保?］可見，馮友蘭把道德看做是永恒不變的，認(rèn)為道德高于理智。這樣理智受制于道德約束，而道德卻在理智的審視之外。

胡繩指出，道德要接受理智的審查，而不是相反。他認(rèn)為，任何道德律令都須經(jīng)過理智的審查，才能進(jìn)入理性的境地。道德是有時(shí)代性和階級(jí)性的，而不是一成不變的。道德在經(jīng)過理智的審查后，理性的道德維度就和理性的理智維度統(tǒng)一起來，道德的理性同時(shí)就是理智的理性。他指出：“要根據(jù)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活來判斷某種道德規(guī)律之是否合于理性，那就只能靠理智的審查?！保?］馮友蘭《新世訓(xùn)》一書，共有10篇，第一篇就是“尊理性”。馮友蘭把道德置于理智之上，道德偏離了理智的審查，道德也就偏離了理性。胡繩認(rèn)為，我們不僅要尊理性，也要尊理智。因?yàn)槔硇缘木褪抢碇堑?。而尊理智就必然包含著“重客觀”。只有重客觀而尊理智，才能真正做到“尊理性”。一切主觀的產(chǎn)物，都須經(jīng)過理智的審查。因?yàn)橹挥薪?jīng)過理智的審查才能把握客觀現(xiàn)實(shí)的真相?！安粌H道德須經(jīng)過理智的審查，而且對(duì)于一切主觀的產(chǎn)物——感情、欲望、意志、信仰等都應(yīng)該承認(rèn)理智有加以審查的權(quán)力?！保?0］于此胡繩得出“所謂理性，在我們看來，正確的解釋就是理智的綜合?！保?1］

胡繩主張道德等須經(jīng)理智的審查，并不是主張取消道德。他寫道：“我們以為，在健全而完善的生活中，人是以重客觀為前提，而在理智的光下使感情、意志、信仰、道德觀念這一切都互相和融而像春雨下的百草一樣一致地欣欣向榮?！保?2］胡繩主張尊客觀，并不是意味著主張滅絕主觀；主張尊理智，并不意味著主張以理智取消感情、意志、信仰、道德觀念等等主觀的產(chǎn)物。他號(hào)召人們要在理智的統(tǒng)帥下去除瑣碎、狹小、無(wú)意義和虛偽的感情，發(fā)展博大、深厚、真實(shí)的感情。這種經(jīng)過理智審查的感情不但不會(huì)妨害理智，而且是對(duì)理智有益的補(bǔ)充。所以，人們必須認(rèn)識(shí)到把低級(jí)的感情提升到更高級(jí)的感情的可能性和必要性。他認(rèn)為情感和理智都不能抽象地談?wù)?，都需要置于?dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，弄清楚其產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)的、思想的、政治的等等原因。當(dāng)一個(gè)社會(huì)階層在歷史上處于進(jìn)步的地位時(shí)，它的理智和情感是一致的；當(dāng)一個(gè)社會(huì)階層處于沒落地位時(shí)，它的理智和情感就會(huì)沖突，這個(gè)階層會(huì)抬高個(gè)人主義的情感甚至失去理智，走向非理性主義。感情有低級(jí)和高級(jí)之分。感情越提升越和理智的內(nèi)容接近，并最終達(dá)到一致，這樣理智和感情的矛盾才能真正得到解決。所以，胡繩認(rèn)為，那些愿意追隨順應(yīng)時(shí)代的新的階層的人，就要揚(yáng)棄舊時(shí)代殘留的感情，在理智的審查下在生活的實(shí)踐中培養(yǎng)新的感情。

關(guān)于理性，馬克思有過如下表述：“理性向來就存在，只是不總具有理性的形式。因此，批評(píng)家可以把任何一種形式的理論意識(shí)和實(shí)踐意識(shí)作為出發(fā)點(diǎn)，并且從現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)特有的形式中引申出作為它的應(yīng)有和它的最終目的的真正現(xiàn)實(shí)?！保?3］馬克思認(rèn)為理性向來就存在，它有不同的形式，但是不能把理性當(dāng)成衡量現(xiàn)實(shí)的尺度，而應(yīng)該從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)來引出不同形式的理性。這里已經(jīng)蘊(yùn)含著馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中明確表達(dá)的思想：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成。”［14］作為西方啟蒙思想孕育的產(chǎn)兒，馬克思主義體現(xiàn)了徹底的理性主義精神，這就是把現(xiàn)實(shí)生活作為人類實(shí)踐的產(chǎn)物，把實(shí)踐作為檢驗(yàn)思維是否具有真理性的標(biāo)尺。

作為一個(gè)徹底的馬克思主義者，胡繩正確詮釋了馬克思主義的理性主義精神，指出這種基于人類實(shí)踐活動(dòng)的理性主義，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。他寫道：“破除盲從與迷信，推翻獨(dú)斷的教條，從現(xiàn)實(shí)中確立遠(yuǎn)大的理想，在實(shí)際中作實(shí)事求是的努力，這是代表著一種什么精神？是清醒的現(xiàn)實(shí)的理性主義的精神?！保?5］馬克思主義倡導(dǎo)的理性主義，是徹底的、科學(xué)的理性主義。這種徹底的理性主義要求科學(xué)，科學(xué)要求實(shí)事求是，所以必須反對(duì)迷信。徹底的理性主義要求思想的自由，所以要反對(duì)獨(dú)斷。徹底的理性主義要求合理的思考，這就是要求邏輯與現(xiàn)實(shí)的一致，這樣才能根除愚昧。在民族解放的戰(zhàn)爭(zhēng)年代，胡繩大聲疾呼“我們要堅(jiān)持科學(xué)的精神，堅(jiān)持思想的自由發(fā)展，矜持合理的思考，從這里培植我們遠(yuǎn)大的理想，實(shí)事求是的精神，反對(duì)一切盲從和獨(dú)斷，打碎一切反理性主義！我們一面要排斥因襲的傳統(tǒng)的成見，一面要排斥西方腐敗思想的傳染，而在民族解放戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)展中充分發(fā)揚(yáng)清醒的、現(xiàn)實(shí)的、科學(xué)的理性主義。”［16］

3　對(duì)胡適實(shí)用主義理性的批判

胡適是五四啟蒙思想者的代表之一。對(duì)于胡適，當(dāng)時(shí)思想界或者對(duì)其完全抹煞，把胡適作為個(gè)人主義、買辦的布爾喬亞的意識(shí)形態(tài)的代表者，把他看做一條“死狗”進(jìn)行否定和批判；或者把胡適作為五四時(shí)期最好的思想家、新文化的創(chuàng)始者一味頌贊。胡繩認(rèn)為這兩種態(tài)度都沒有站在實(shí)踐的立場(chǎng)上，沒有運(yùn)用歷史主義的視角，沒有對(duì)胡適的啟蒙思想進(jìn)行辯證地分析和批判。胡繩在多篇文章中對(duì)胡適的啟蒙思想進(jìn)行了辯證地批判。正確評(píng)析胡適的啟蒙思想有助于我們正確評(píng)價(jià)五四啟蒙思想。

理性主義和實(shí)證的自然科學(xué)是五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想武器。胡適呼喚人們過一種“理性的生活”，對(duì)于所做的一切事情都要追問一個(gè)“為什么”。胡適還倡導(dǎo)建立一種“科學(xué)的人生觀”，使人生觀建立在近二三百年科學(xué)常識(shí)的基礎(chǔ)上。胡適提倡用理性主義的生活反對(duì)封建禮教盲從的生活，提倡用科學(xué)的人生觀反對(duì)玄學(xué)的命運(yùn)論人生觀，無(wú)疑有著重要的意義。正如胡繩所評(píng)價(jià)的：“在反對(duì)復(fù)古，反對(duì)封建的傳統(tǒng)，反對(duì)神秘主義的玄學(xué)，反對(duì)漢奸文化，反對(duì)一切愚民政策的戰(zhàn)斗中間，理性主義和自然科學(xué)仍有資格做我們的戰(zhàn)友！”［17］

然而，作為中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家，胡適的思想本質(zhì)上包含著脆弱性和不徹底性。中國(guó)的啟蒙思想者從西方啟蒙思想家那里拿來了“理性主義”和“自然科學(xué)”，但是并沒有達(dá)到西方啟蒙思想的高度。西方啟蒙思想家用“理性”戰(zhàn)勝了中世紀(jì)的迷信和盲從，用自然科學(xué)戰(zhàn)勝了宗教的信仰。不僅如此，西方啟蒙思想家還借助“理性”和“自然科學(xué)”達(dá)到了徹底的無(wú)神論和機(jī)械唯物論，形成了唯物的宇宙觀。依據(jù)“理性”，西方啟蒙者相信客觀真理的存在，認(rèn)為人類的理性能夠把握客觀事物的真理。胡適并沒有形成唯物的認(rèn)識(shí)論，他否認(rèn)真理的客觀性，他說：“真理是人造的，是為了人造的，是人造出來供人用的。是因?yàn)樗麄冇杏锰帲圆沤o他們‘真理’的美名的。我們所謂真理，原不過是人的一種工具，真理和我手里這張紙，這條粉筆，這塊黑板，這把茶壺，是一樣的東西，都是我們的工具。”［18］胡適把真理看做供人使用的工具。

胡適思想的不徹底性，還表現(xiàn)在他常?；乇苁澜缬^中的根本問題。對(duì)于“人類未曾運(yùn)思以前，一切哲理有無(wú)物觀的存在”，胡適認(rèn)為“簡(jiǎn)直是廢話”，是“不成問題的爭(zhēng)論”。對(duì)于“靈魂滅不滅的問題”，他認(rèn)為“于人生行為上實(shí)在沒有什么重大影響；既沒有實(shí)際的影響，簡(jiǎn)直可說是不成問題了”。［19］

胡適啟蒙思想的不徹底性在方法論上就表現(xiàn)為實(shí)用主義的方法論。實(shí)用主義方法論讓胡適“只見樹木，不見森林”。胡適關(guān)注的只是一個(gè)個(gè)零碎的、枝節(jié)的問題，只注重具體的事實(shí)和問題，而不承認(rèn)問題的“根本解決”。胡適所說的“多研究些問題，少談些主義”就是實(shí)用主義方法論的具體表現(xiàn)。實(shí)用主義方法論使胡適所看見的都是孤立的事物、局部的問題、表面的現(xiàn)象，而看不見個(gè)別事物之間的聯(lián)系，看不到事物現(xiàn)象里面的本質(zhì)。所以，胡適看來，打駢文古文就是打駢文古文，打纏小腳就是纏小腳，打“孔家店”就是打“孔家店”，而沒有看到這些行為和反“封建主義”的聯(lián)系。

胡適啟蒙思想的不徹底最終體現(xiàn)為實(shí)踐上，表現(xiàn)為一點(diǎn)一滴的改良主義。他的“好人政府”主張，他向溥儀跪拜的行為……作為資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想者的胡適，由于其思想的不徹底，最終向封建勢(shì)力妥協(xié)，淪落為一個(gè)保守的學(xué)者?？梢?，胡適以“理性主義”和“自然科學(xué)”為標(biāo)志的啟蒙思想是不徹底的。因此，胡繩呼喚“讓真正的民主主義者、理性主義者、科學(xué)方法論者立足”。［20］

胡適所宣揚(yáng)的理性本質(zhì)上是實(shí)用主義理性。實(shí)用主義在世界觀上是唯心的，在方法論上是形而上學(xué)的。胡繩主張人們應(yīng)該用馬克思的唯物辯證法來觀察和分析現(xiàn)實(shí)，形成科學(xué)的世界觀和方法論。唯物辯證法要求人們從運(yùn)動(dòng)、變化與發(fā)展中觀察事物，要求人們用聯(lián)系的觀點(diǎn)分析事物。唯物辯證法的思想方法，是和實(shí)踐密切相連的。人們?cè)趯?shí)踐中豐富思想，又以思想指導(dǎo)實(shí)踐。

4　胡繩論五四啟蒙思想：在超越中繼承

胡繩認(rèn)為中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)起始于戊戌變革運(yùn)動(dòng)。雖然戊戌變法在政治上君主立憲的要求沒有實(shí)現(xiàn)，但是在文化上卻表達(dá)了反封建的思想訴求?？涤袨椴粌H在《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》中挑戰(zhàn)了封建權(quán)威，而且在《大同書》中構(gòu)想了一種不同于封建社會(huì)的資本主義社會(huì)秩序。譚嗣同用樸素的唯物論為思想武器對(duì)封建“倫常名教”作了斗爭(zhēng)。梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f》描述了資產(chǎn)階級(jí)的倫理觀和國(guó)家觀。雖然戊戌時(shí)代的啟蒙思想家模糊地意識(shí)到“變法圖強(qiáng)”的需要，模糊地提出反封建思想的各種要求，在政治上提出君主立憲的口號(hào)。但是，戊戌時(shí)代的啟蒙者始終是在“中學(xué)為體西學(xué)為用”的架構(gòu)下來構(gòu)建新文化的。他們的思想文化活動(dòng)和封建思想有著各種聯(lián)系，并沒有徹底反對(duì)封建思想。他們的思想文化活動(dòng)和政治活動(dòng)一樣，把群眾隔離在外。

胡繩認(rèn)為，五四新文化運(yùn)動(dòng)高舉“民主”和“科學(xué)”兩面大旗對(duì)封建思想進(jìn)行了反抗斗爭(zhēng)，助長(zhǎng)了“人的發(fā)現(xiàn)”，助長(zhǎng)了理性的發(fā)揚(yáng)，在幫助人們建立理智的思考和獨(dú)立的個(gè)性上有著積極的意義。但是，胡繩指出，五四新文化運(yùn)動(dòng)有一個(gè)最大的缺點(diǎn)就是對(duì)各種問題進(jìn)行的判斷都是建立在直接的感覺上，而不是建立在穩(wěn)定的理論基礎(chǔ)上。最大的弱點(diǎn)就是沒有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的理論基石。在胡繩看來，這個(gè)堅(jiān)實(shí)的理論基石就是馬克思的“唯物論與動(dòng)的邏輯”。由于五四新文化運(yùn)動(dòng)沒有馬克思主義世界觀和方法論的指導(dǎo)，五四新文化運(yùn)動(dòng)“人的發(fā)現(xiàn)”是非常局限的。五四時(shí)期所謂“人的發(fā)現(xiàn)”只是包括少數(shù)的知識(shí)分子和大學(xué)生，而廣大的農(nóng)民群眾是排除在外的。這就導(dǎo)致了五四新文化運(yùn)動(dòng)的又一個(gè)弱點(diǎn)：文化與人民大眾的隔離。［21］

20世紀(jì)30年代，中國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)起新啟蒙運(yùn)動(dòng)。1937年5月張申府在《五四紀(jì)念與新啟蒙運(yùn)動(dòng)》一文中寫道：“在思想上，如果把五四運(yùn)動(dòng)叫做啟蒙運(yùn)動(dòng)，則今日確有一種新啟蒙運(yùn)動(dòng)的必要；而這種啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)于五四的啟蒙運(yùn)動(dòng)，應(yīng)該不僅僅是一種繼承，更應(yīng)該是一種揚(yáng)棄?！保?2］胡繩認(rèn)為，共產(chǎn)黨發(fā)起的“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”是繼五四新文化運(yùn)動(dòng)之后的“第二次新文化運(yùn)動(dòng)”。新啟蒙運(yùn)動(dòng)要繼承五四新文化運(yùn)動(dòng)的精神，仍然要提倡民主和科學(xué)。但是，必須把實(shí)事求是作為科學(xué)的基礎(chǔ)，把人民群眾作為民主的基礎(chǔ)。新啟蒙運(yùn)動(dòng)仍然要重視五四新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)的“個(gè)性解放”，但是個(gè)性解放不應(yīng)是少數(shù)人的個(gè)性解放，而是絕大多數(shù)人民在共同生活中自由發(fā)展個(gè)性。胡繩指出：“實(shí)事求是的科學(xué)，人民大眾的民主，民族實(shí)踐生活的需要，三者結(jié)合，才是中國(guó)新文化發(fā)展的方向。”［23］

胡繩認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，必須實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，培養(yǎng)現(xiàn)代人。長(zhǎng)期的封建主義統(tǒng)治，束縛了個(gè)性的發(fā)展。五四啟蒙思想家號(hào)召個(gè)性解放，呼喚人的覺醒，促使了“人的發(fā)現(xiàn)”。這正是魯迅在1907年說的：“國(guó)人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦由是轉(zhuǎn)為人國(guó)，人國(guó)既建，乃始雄厲無(wú)前，屹然獨(dú)見于天下?！保?4］一個(gè)又一個(gè)人的覺醒，越來越多的人的覺醒，成為建立新中國(guó)的巨大力量。唯有發(fā)現(xiàn)了每個(gè)個(gè)人都能、也都應(yīng)有其獨(dú)立的感情、要求、思想、意見，有其獨(dú)立的生活價(jià)值，才能沖破封建主義的枷鎖，創(chuàng)造出現(xiàn)代的新人。共產(chǎn)黨發(fā)起的新啟蒙運(yùn)動(dòng)是五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的揚(yáng)棄，集體主義并不抹煞個(gè)性，集體主義依賴于每一個(gè)人自己能力的展開，依賴于每一個(gè)人個(gè)性的張揚(yáng)。五四運(yùn)動(dòng)提出個(gè)性解放的口號(hào)，中國(guó)青年和廣大人民的個(gè)性發(fā)揚(yáng)是中國(guó)歷史前所未有的。但是，五四“人的發(fā)現(xiàn)”很少甚至沒有包括農(nóng)民。如果占全國(guó)人口絕大多數(shù)的農(nóng)民的個(gè)性不得解放，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化也是不可能的。

胡繩指出，今天我們要繼承“五四”的事業(yè)，就必須超越“五四”，只有超越了“五四”，才能真正繼承“五四”。在胡繩看來，“民主與科學(xué)”至少有兩層含義：一層是民主事業(yè)（政治和經(jīng)濟(jì)的民主）、科學(xué)事業(yè)（科學(xué)知識(shí)的普及、科學(xué)研究的發(fā)展）；另一層意思是民主與科學(xué)精神，包含反迷信、反神權(quán)、反專制、反盲從、反武斷等等含義。胡繩認(rèn)為，五四所提倡的主要是“民主與科學(xué)”精神，主要立足于破?，F(xiàn)在要超越五四，不僅要對(duì)舊事物破，還要對(duì)新事物立。要超越五四，不僅要培養(yǎng)“民主與科學(xué)”的精神，還要建設(shè)民主與科學(xué)的事業(yè)。胡繩在1989年5月5日召開的紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)70周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上提交的論文中呼吁；“我們?cè)诶^續(xù)促進(jìn)民主事業(yè)和科學(xué)事業(yè)的同時(shí)，還要提倡民主和科學(xué)的精神，破除反民主、反科學(xué)的思想，這種思想很大程度上存在于千百萬(wàn)人的習(xí)慣勢(shì)力中。對(duì)于習(xí)慣勢(shì)力，不能靠革命的辦法來解決，而要通過健全和發(fā)展社會(huì)主義新經(jīng)濟(jì)、新政治，通過教育來解決?！保?5］要繼承五四的事業(yè)，我們不僅要繼續(xù)弘揚(yáng)五四“民主與科學(xué)”的精神，繼續(xù)破除反民主反科學(xué)的思想，而且要超越“五四”。不僅要破，而且更要立。不僅反對(duì)封建主義，還要建設(shè)社會(huì)主義的新風(fēng)尚，提高民族的文化素質(zhì)和精神素質(zhì)。沒有科學(xué)與民主的精神，不可能完成現(xiàn)代化事業(yè)。科學(xué)和民主的精神的培養(yǎng)也需要科學(xué)和民主事業(yè)的發(fā)展。只有隨著社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)的發(fā)展，社會(huì)主義民主政治的發(fā)展，社會(huì)主義文化事業(yè)的發(fā)展，民族的“民主和科學(xué)的精神”才會(huì)不斷地提高和發(fā)展。

5　結(jié)語(yǔ)

綜上所述，胡繩積極響應(yīng)新啟蒙運(yùn)動(dòng)的號(hào)召，自覺地以馬克思主義為理論武器，對(duì)當(dāng)時(shí)的各種舊有思想和反動(dòng)思想進(jìn)行了系統(tǒng)地批判，把馬克思主義和中國(guó)的實(shí)際相結(jié)合，形成了自己的“理性主義”寫作風(fēng)格，在馬克思主義立場(chǎng)上捍衛(wèi)了理性和自由。這正如馬克思所指出的：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”［27］胡繩的文章，彰顯了馬克思主義者的現(xiàn)實(shí)的理性主義品格，喚醒了無(wú)數(shù)遭受壓迫和奴役的勞苦大眾。

參考文獻(xiàn)：

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［22］洪峻峰.思想啟蒙與文化復(fù)興［M］.北京：人民出版社，2006.引論13.

［25］胡繩全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1998.374.

責(zé)任編輯劉宏蘭

作者簡(jiǎn)介：韓愛葉（1974—），女，河南湯陰人，哲學(xué)博士,天津醫(yī)科大學(xué)醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，天津醫(yī)科大學(xué)公共衛(wèi)生與預(yù)防醫(yī)學(xué)博士后科研流動(dòng)站研究人員，講師。

基金項(xiàng)目：天津市高等學(xué)校人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目（20132801）。

［中圖分類號(hào)］D610

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1004-0544（2016）03-0021-05