20世紀(jì)陽(yáng)明后學(xué)研究的三種進(jìn)路
——兼論陽(yáng)明學(xué)的基本走向

王文琦

(陜西師范大學(xué)　政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西　西安　710119)

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20世紀(jì)陽(yáng)明后學(xué)研究的三種進(jìn)路
——兼論陽(yáng)明學(xué)的基本走向

王文琦

(陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西西安710119)

摘要：陽(yáng)明后學(xué)是宋明理學(xué)中的一大版塊，對(duì)其流派的分疏在學(xué)界爭(zhēng)議頗多。牟宗三、錢穆和岡田武彥分別代表了20世紀(jì)王學(xué)研究的三種不同進(jìn)路?！耙娫凇F(xiàn)成派”“歸寂派”和“守成派”是晚明王學(xué)真實(shí)走向中最重要的三系。它們既無(wú)形中制約了上述三種富有特色的研究進(jìn)路，又影響了對(duì)其自身走向進(jìn)行價(jià)值定位的思考視角。從陽(yáng)明后學(xué)思想史的三系走向，到20世紀(jì)王學(xué)研究的三種進(jìn)路，再到對(duì)后學(xué)流派的評(píng)價(jià)思考，恰構(gòu)成了儒學(xué)思想的繼承與發(fā)展所依賴的“解讀”與“詮釋”的辯證關(guān)系，從而為陽(yáng)明后學(xué)的研究提供了深沉的歷史經(jīng)驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：陽(yáng)明后學(xué)；研究進(jìn)路；基本走向；解讀與詮釋

陽(yáng)明后學(xué)是宋明理學(xué)中的一大版塊，因其人數(shù)眾多、派系林立，且個(gè)人學(xué)術(shù)差異明顯，在他們往復(fù)辯論中又幾乎涉及整個(gè)宋明理學(xué)討論的全部理論問(wèn)題，故而給這一領(lǐng)域的研究造成很大困難。爭(zhēng)議最大的問(wèn)題在于對(duì)造成晚明流弊根源的認(rèn)識(shí)，這當(dāng)然同時(shí)關(guān)系著對(duì)王門“見在、現(xiàn)成派”地位的評(píng)定，過(guò)往研究對(duì)這一問(wèn)題得出完全不同的結(jié)論：有黃宗羲所代表的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為龍溪和泰州是良知學(xué)從“風(fēng)行天下”到“漸失其傳”的雙重主角，他們承擔(dān)著良知學(xué)流衍的主要責(zé)任；錢穆先生則深刻地指出龍溪和泰州的問(wèn)題乃是依“陽(yáng)明講學(xué)的歧點(diǎn)”而來(lái)，進(jìn)而“承領(lǐng)本體太易”才造成的；但牟宗三先生卻認(rèn)為晚明流弊乃是“人病”而非“法病”，還說(shuō)王龍溪和羅近溪都是王學(xué)的“調(diào)適上遂者”。得到差異如此之大的結(jié)論，反映了這一領(lǐng)域存在差異明顯的研究進(jìn)路，也體現(xiàn)了不同學(xué)者對(duì)陽(yáng)明后學(xué)走向相異的解讀思路。正是基于這樣的狀況，筆者試圖從牟宗三、錢穆和岡田武彥三位前輩學(xué)人所代表的20世紀(jì)王學(xué)研究的三種不同進(jìn)路出發(fā)，盡可能來(lái)梳理和還原其與陽(yáng)明后學(xué)真實(shí)走向之間的關(guān)系，以期更好地吸收前人在陽(yáng)明學(xué)研究領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)。

過(guò)往研究對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的派系劃分主要有地域和學(xué)理兩種方式，地域說(shuō)雖因黃宗羲的關(guān)系而影響深遠(yuǎn)，但學(xué)理說(shuō)則越來(lái)越得到現(xiàn)當(dāng)代研究者的重視。黃宗羲是最早對(duì)陽(yáng)明心學(xué)發(fā)展和演變進(jìn)行分疏的學(xué)者，他多有吸收管志道、劉蕺山等人的看法，其《明儒學(xué)案》從主體上按照地域而不是就個(gè)人的思想傾向?qū)ν蹰T后學(xué)進(jìn)行流派劃分。這種安排或便于其編排、整理的工作，但卻無(wú)法顯示王門各派的主要思想特征。例如，江右聶雙江、羅念庵二子就與鄒守益、歐陽(yáng)德等人有著非常明顯的學(xué)風(fēng)之異。嚴(yán)格意義上說(shuō)，按照地域劃分幾乎算不上一種真正學(xué)理的劃分，而只能算是一種歸納、整理。直到20世紀(jì)30年代的嵇文甫先生對(duì)陽(yáng)明后學(xué)走向才描述道：“大體說(shuō)來(lái)，東廓緒山諸子，謹(jǐn)守師門矩矱，‘無(wú)大得亦無(wú)大失’；龍溪心齋使王學(xué)向左發(fā)展，一直流而為狂禪派；雙江念菴(庵)使王學(xué)向右發(fā)展，事實(shí)上成為后來(lái)各種王學(xué)修正派的前驅(qū)。王學(xué)的發(fā)展過(guò)程，同時(shí)也就是它向左右兩方面分化的過(guò)程。左派諸子固然是‘時(shí)時(shí)越過(guò)師說(shuō)’，右派諸子也實(shí)在是自成一套。他們使王學(xué)發(fā)展了，同時(shí)也使王學(xué)變質(zhì)而崩解了。”[1](P15)嵇文甫的左、右兩系說(shuō)，相比黃宗羲的地域說(shuō)，是近世對(duì)陽(yáng)明后學(xué)派系劃分的最早主張，主要從龍溪、泰州和雙江、念庵不同學(xué)理特征來(lái)分疏陽(yáng)明后學(xué)的思路*嵇文甫先生這一思路的最大的缺陷在于可能會(huì)輕忽掉錢德洪、鄒守益和歐陽(yáng)德等重要思想人物，而其“左、右”的稱法我們今天大可不必再用。；直到岡田武彥提出的三系說(shuō)“現(xiàn)成派”(“左派”)、“歸寂派”(“右派”)和“修證派”(“正統(tǒng)派”)，才算是以學(xué)理來(lái)分疏陽(yáng)明后學(xué)的典型代表。牟宗三、錢穆等人以地域分派來(lái)舉要的方式其實(shí)也正是在地域說(shuō)的基礎(chǔ)上，向?qū)W理分疏靠攏的表現(xiàn)；也正是在吸收前人分疏方式與研究經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，他們展開了在陽(yáng)明后學(xué)問(wèn)題上的探索。

一、牟宗三的“調(diào)適上遂”之路

牟宗三先生對(duì)陽(yáng)明后學(xué)研究的代表作是完成于20世紀(jì)70年代末的《從陸象山到劉蕺山》，作為其大作《心體與性體》的續(xù)篇，此書聚焦在陸、王心學(xué)上，牟先生是從孟子學(xué)正傳的方向給陸、王以說(shuō)明的。

牟先生認(rèn)為象山缺乏概念的分解，但其實(shí)他義理精熟，事理分明；肯定象山是本《孟子》而自得。因其語(yǔ)言簡(jiǎn)單且多啟發(fā)、指點(diǎn)語(yǔ)，故牟先生對(duì)象山的詮釋方式是幫助象山“分解以立義”，替象山辯朱子對(duì)其的誤解，用心不可謂不深。牟先生亦斷陽(yáng)明學(xué)為孟子學(xué)，“不管其悟良知之主觀機(jī)緣為如何，其學(xué)之義理系統(tǒng)客觀地說(shuō)乃屬于孟子學(xué)者亦無(wú)疑。”[2](P137)他對(duì)陽(yáng)明學(xué)的分疏也主要是通過(guò)概念分解和義理疏導(dǎo)的方式來(lái)進(jìn)行的，例如他在說(shuō)明“良知”和“致”時(shí)，就有很精彩的理論辨析。

天理是良知之必然而不可移處。良知是天理之自然而明覺(jué)處，則天理雖客觀而亦主觀；天理是良知之自然而不可移處，則良知雖主觀而亦客觀。此是“心即理”“心外無(wú)理”，“良知之天理”諸語(yǔ)之實(shí)義…以上是良知一概念分解的表象…就良知而言，便自然合于孟子也。孟子所說(shuō)之本心，所說(shuō)之良知，亦只有如陽(yáng)明之所悟者始能定得住，而孟子之實(shí)義亦實(shí)如此也。[2](P140)

良知人人本有，它雖是超越的，亦時(shí)時(shí)不自覺(jué)地呈露。致良知的致字，在此致中即含有警覺(jué)的意思，而即以警覺(jué)開始其致。警覺(jué)亦名曰“逆覺(jué)”，即隨其呈露反而自覺(jué)地意識(shí)及之，不令其滑過(guò)。故逆覺(jué)中即含有一種肯認(rèn)或體證，此名曰“逆覺(jué)體證”。此體證是在其于日常生活中隨時(shí)呈露而體證，故此體證亦曰“內(nèi)在的逆覺(jué)體證”，言其即日常生活而不隔離，此有別于隔離者，隔離者則名曰“超越的逆覺(jué)體證”。不隔離者是儒家實(shí)踐的定然之則，隔離者則是一時(shí)之權(quán)機(jī)。此兩者不可混同，亦不可于此起爭(zhēng)端。后來(lái)江右派于此鬧不清，遂致有許多纏夾。[2](P146)

就以上論述來(lái)看，牟先生從價(jià)值評(píng)判以斷“王學(xué)是孟子學(xué)”，通過(guò)哲理詮釋以斷“江右派纏夾不清”，其思維之深邃是很值得肯定的。“王學(xué)是孟子學(xué)”顯然是從良知合于孟子所說(shuō)的本心、王學(xué)彰顯心學(xué)正脈的角度而言的；而作為非陽(yáng)明嫡傳的江右聶雙江和羅念庵，確實(shí)對(duì)這一“逆覺(jué)體證”提出質(zhì)疑。但是江右的質(zhì)疑乃是為了解決思想發(fā)展史中的特殊問(wèn)題，還不只是學(xué)理“纏夾”這么簡(jiǎn)單，這顯示出牟先生的關(guān)注并不在思想史的史實(shí)辨析上，而是以超悟式的解析來(lái)做綜合的價(jià)值判斷。依照價(jià)值評(píng)判和哲理詮釋的超拔思路，牟先生展開了對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的分疏。

他首先從地域影響上看到王學(xué)在浙中、泰州和江右的發(fā)展最為重要，又抽出王龍溪、羅近溪和聶雙江、羅念庵各為之主，逐個(gè)分析了他們的理論學(xué)說(shuō)。以龍溪為例，對(duì)于頗難辨析的“四無(wú)”和“先天正心說(shuō)”，牟先生舉重若輕，諸如在解析心、知、意、物時(shí)，引入“曲折地說(shuō)”而否定“直線而推”，解決了無(wú)善無(wú)惡的心體如何生出有善有惡的意、物的問(wèn)題。他分解意與物是“經(jīng)驗(yàn)層上感性的有”，心與知是“超越層上睿智的有”，并以超越而下貫的方式，慧斷明覺(jué)無(wú)所對(duì)治，心意知物“一體而化”“四無(wú)實(shí)即一無(wú)”；從而進(jìn)一步辨析本體與工夫曰：“即本體便是工夫，乃是本體亦無(wú)本體相，工夫亦無(wú)工夫相，只是一于穆不已純亦不已也?！苯?jīng)過(guò)牟先生細(xì)致的分解，他得出“正心實(shí)即直下頓悟本體”，“致知工夫?qū)嵰喔緹o(wú)致的工夫可言，蓋無(wú)對(duì)治故也”的結(jié)論，[2](P169-180)而最終給龍溪如下判斷。

我的判斷是如此，即：王龍溪之穎悟并非無(wú)本，他大體是守著陽(yáng)明的規(guī)范而發(fā)揮，他可以說(shuō)是陽(yáng)明的嫡系；只要去其蕩越與疏忽不諦處，他所說(shuō)的大體皆是陽(yáng)明所本有；他比當(dāng)時(shí)其他王門任何人較能精熟于陽(yáng)明之思路，凡陽(yáng)明所有的主張他皆遵守而不逾，而亦不另立新說(shuō)，他專注于陽(yáng)明而不摻雜以其他；他只在四無(wú)上把境界推至其究竟處，表現(xiàn)了他的穎悟，同時(shí)亦表現(xiàn)了他的疏闊，然若去其不諦與疏忽，這亦是良知教的調(diào)適而上遂，并非是錯(cuò)。[2](P179)

牟先生這一論斷就等于以“調(diào)適上遂”來(lái)肯定王龍溪的學(xué)說(shuō)了。而依照相似的思路，牟先生推崇羅近溪破除光景的學(xué)理，認(rèn)為“順王學(xué)下來(lái)者，問(wèn)題只剩下一光景之問(wèn)題”；近溪“通過(guò)光景之破除，以無(wú)工夫之姿態(tài)而呈現(xiàn)，并非真不需要工夫也，此是一絕大之工夫，吊詭之工夫?！盵2](P185)肯定近溪之學(xué)“清新俊逸通透圓熟”。但是，他對(duì)聶雙江和羅念庵則強(qiáng)調(diào)“此二人皆非及門而親炙者”。

吾觀《致知議辯》，見雙方往復(fù)論難，龍溪一本于師門而頭頭是道，雙江則記聞雜博，其引語(yǔ)發(fā)義皆不本于陽(yáng)明，縱有所當(dāng)，亦非陽(yáng)明之學(xué)，故處處暌隔，總覺(jué)不通，固不契于龍溪，實(shí)亦乖于陽(yáng)明也。黃宗羲之?dāng)嗾Z(yǔ)顯然非是。其如此說(shuō)，抑或因激矯而然。然要不可因激矯時(shí)弊而有背于陽(yáng)明……念庵亦根本不熟悉陽(yáng)明之思路也。[2](P194)

得出這樣的結(jié)論，顯然是基于二人“不本于陽(yáng)明”而來(lái)，牟先生肯定“二溪”并站在見在、現(xiàn)成派立場(chǎng)上看歸寂派，也就十分容易得出這樣的結(jié)論了。那么問(wèn)題的關(guān)鍵在于，本著“是否相應(yīng)于陽(yáng)明的標(biāo)準(zhǔn)”而通過(guò)概念分解和義理辨析的方式，是否能必然得到合于客觀真實(shí)的結(jié)論呢？在筆者看來(lái)，這中間存在著些許問(wèn)題。

首先要說(shuō)明的是，牟先生性喜“順適”“穎悟”，其通過(guò)理論思辨的方式闡釋陽(yáng)明及其后學(xué)的學(xué)理，這不但不能算是錯(cuò)，而且也正是牟先生超乎一般學(xué)者之所在。牟先生構(gòu)建起一整套“本體-宇宙論”有自己特殊的思想堅(jiān)守，這正是其多年來(lái)對(duì)儒學(xué)超越性和民族精神重建的殷殷希冀之所在，這也影響了牟先生以價(jià)值評(píng)判和哲理詮釋的方式來(lái)研究宋明理學(xué)的思路。此思路盡有值得推崇和肯定的地方，尤其表現(xiàn)在其對(duì)陽(yáng)明心學(xué)理論的準(zhǔn)確把握和闡發(fā)上；但就其以“是否相應(yīng)于陽(yáng)明”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分判陽(yáng)明后學(xué)而言，他顯然是站在維護(hù)陽(yáng)明心學(xué)的角度上看陽(yáng)明弟子的。進(jìn)而他強(qiáng)調(diào)二溪對(duì)王學(xué)的繼承與推進(jìn)、嚴(yán)守陽(yáng)明的理論立場(chǎng)。

再進(jìn)一步來(lái)看，相比較陽(yáng)明說(shuō)其良知學(xué)“從百死千難中得來(lái)，不得已與人一口說(shuō)盡”[3]，這中間就有了良知之“得”與“說(shuō)”的兩個(gè)面向。如果說(shuō)陽(yáng)明“得”之于一生多逢大變的實(shí)踐經(jīng)歷，那么龍溪顯然就只能算“得”之于陽(yáng)明的理論授受了。良知之所以作為一種學(xué)說(shuō)本有“思辨性”和“實(shí)踐性”為之兩翼，從理論思辨的方式來(lái)判斷學(xué)理是非，有可能輕忽掉良知理論的實(shí)踐指向，而使良知學(xué)有流于言說(shuō)之嫌，縱觀晚明王學(xué)流弊的“玄虛”之病不正是由此而來(lái)嗎？所以說(shuō)牟先生的這一思路既與龍溪、近溪學(xué)理相應(yīng)，又可能存在著與二溪一樣的偏失。依牟先生超越的思辨才智既容易理解陽(yáng)明和見在、現(xiàn)成派的良知理論，準(zhǔn)確把握良知內(nèi)涵，又在一定程度上陷入跟龍溪一樣的境地。但良知學(xué)終還是不能僅僅建立在思辨理論之上而忽略其實(shí)踐性，不得不說(shuō)他的這一思路回避了二溪的真實(shí)問(wèn)題，其研究結(jié)論在后來(lái)學(xué)者的接受問(wèn)題上，付出了沉重的代價(jià)。

牟先生的這一選擇與其學(xué)術(shù)性格密切相關(guān),超越的解析是其所長(zhǎng)，也成為其在王龍溪問(wèn)題上最大的遮蔽。至于其所舉出的“人病”與“法病”的分析，即：后學(xué)流弊乃是人病，而非法病。[2](P189)我們也可以繼續(xù)思考：既然法無(wú)病而人有病,人卻有因?yàn)閷W(xué)法而得病，而且當(dāng)此法成為言人人病的法，那就成為病法了。

牟宗三先生的思路在20世紀(jì)后期影響很大，直到今天依然有很多學(xué)者是首先立足在哲理詮釋的方式上來(lái)研究陽(yáng)明后學(xué)的，這就形成了陽(yáng)明后學(xué)研究具有代表性的一種進(jìn)路。

二、錢穆以“文化心”糾偏于“現(xiàn)在心”的進(jìn)路

錢穆先生的陽(yáng)明后學(xué)研究是以《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》為代表的，該書編成于70年代后半段，但具體的研究工作可能要早很多。另外關(guān)于陽(yáng)明學(xué)的概述和明清心學(xué)的轉(zhuǎn)向問(wèn)題，亦可參照《陽(yáng)明學(xué)述要》《宋明理學(xué)概述》以及《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》等。

錢穆先生在朱、陸問(wèn)題上“立場(chǎng)是徹底尊朱的”[4](P223)早已為學(xué)界共識(shí)，他對(duì)朱子辟象山為禪頗為關(guān)注，以禪來(lái)批評(píng)陸學(xué)的方式亦被錢先生引到對(duì)陽(yáng)明及其后學(xué)的評(píng)論中了。錢先生并不像上文牟宗三那樣理解良知與天理的關(guān)系，而是沿著朱子心性兩分的思路來(lái)對(duì)陽(yáng)明展開批評(píng)。

陽(yáng)明日在軍中，享年不永，其所提良知宗旨，猶多未及深究。其平常言教，頗雜老釋與宋賢陳言，與其良知之說(shuō)多有錯(cuò)差。而陽(yáng)明包和混會(huì)，不及剖析。故其身后，門人后學(xué)即多分歧，梨洲所謂各以意見摻和，說(shuō)玄說(shuō)妙，幾同射覆也。其關(guān)系尤大，最為詬厲者所借口，則莫如龍溪《天泉證道記》所舉無(wú)善無(wú)惡之體一語(yǔ)。[5](P135)

陽(yáng)明實(shí)自有此無(wú)善無(wú)惡為心體之意見，此乃陽(yáng)明講學(xué)本身一歧點(diǎn)。唯在陽(yáng)明當(dāng)時(shí)，弊害尚不暴著。自經(jīng)龍溪推闡盡致，遂至泛濫放決，離失本原……陽(yáng)明有時(shí)以良知為吾心之本體，亦有時(shí)以良知為天地萬(wàn)物之本體。即此歧義，便大可商討。而陽(yáng)明于此忽彼忽爾，殊未細(xì)剖。循此推說(shuō)，便生許多歧點(diǎn)。天泉問(wèn)答，亦由此歧點(diǎn)派分也。[5](P137)

陽(yáng)明以良知為天地萬(wàn)物之本體之義，其語(yǔ)病尤易見……由此說(shuō)下，又何疑乎以無(wú)善無(wú)惡為心體，又何疑于龍溪之以四無(wú)立教乎？繼此有當(dāng)附論者，則晚明學(xué)者盛行之三教合一論，其源亦起于陽(yáng)明。[5](P160～161)

這些評(píng)論顯示錢穆先生不但對(duì)陽(yáng)明的良知說(shuō)頗有微詞，還強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明學(xué)與禪關(guān)系密切，更是將晚明王學(xué)流弊的肇端指向了陽(yáng)明本人思想的“歧點(diǎn)”和“語(yǔ)病”。錢先生把象山看作是理學(xué)中的別出，把王陽(yáng)明看作是別出儒中最是登峰造極者，依著這樣的思路，錢先生展開對(duì)王學(xué)流變的分疏。

同牟宗三一樣，錢穆也根據(jù)《明儒學(xué)案》從浙中、泰州和江右三個(gè)王學(xué)重鎮(zhèn)來(lái)“舉其著者”，首先是浙中的錢緒山和王龍溪，錢先生認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)之弘揚(yáng)，二人之功最大，但流動(dòng)性集會(huì)講學(xué)的方式必然會(huì)使講學(xué)變得“又簡(jiǎn)易，又廣大，自然難免有流弊”[6](P170)，為了批評(píng)二人所失，他更提出了“文化心”和“現(xiàn)在心”的區(qū)分。

大抵言良知者，率本個(gè)人言，而不知心體之超個(gè)人。其超個(gè)人而言心體者，又兼綜萬(wàn)物言，不知人與萬(wàn)物自有界限。故言心體，莫如就人心之同然處言。良知非個(gè)人心，乃大群心。抑且大群或僅指同時(shí)，良知心體并包異世。故良知不僅為大群心，乃實(shí)為歷史心。良知者，乃就歷史大群心之同然處言，即人類悠久不息之一種文化心也。通古今人文大群而言其同然之大體，則人而達(dá)于天矣。蓋唯到此境地，始為人與自然之交融點(diǎn)，此即天人合一之真體也。此體本就人文大群而建立，故與主張?zhí)斓厝f(wàn)物皆由吾心中流出者不同，亦與主張?zhí)斓厝f(wàn)物之背后皆屬同一心體者有辨。[5](P167～168)

錢先生不喜“主張?zhí)斓厝f(wàn)物皆由吾心中流出者”和“主張?zhí)斓厝f(wàn)物之背后皆屬同一心體者”，而是帶著思想價(jià)值和文化理想塑造的崇高使命談“文化心”“大群心”和“歷史心”的，這與錢先生對(duì)宋明儒的整體認(rèn)識(shí)有關(guān)：“(宋明儒)有偏近于向外尋理與只限于向內(nèi)尋求這一區(qū)別”，[6](P171)陽(yáng)明及其后學(xué)顯然屬于后者，算是一種“人生實(shí)踐的唯心論”，“因受佛家影響，總愛把人生現(xiàn)實(shí)的價(jià)值安放在整個(gè)宇宙里去衡量，如此則常覺(jué)得人生的渺小和浮弱。”[6](P171)這里討論的是宋明儒對(duì)宇宙論和人生論兩分的問(wèn)題。從朱子學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，錢先生是要強(qiáng)調(diào)將宇宙論與人生論結(jié)合，對(duì)朱子的天理做人生實(shí)踐的落實(shí)；從陽(yáng)明學(xué)角度來(lái)說(shuō)，良知既然首先是對(duì)主體內(nèi)在性的澄澈，而偏向于人生論的“主體性”易被錢先生看成“小我心”，那王門諸子討論良知也就只能是偏離“文化心”之多與少的問(wèn)題了，這就可能形成對(duì)他們個(gè)體性理解的缺弱。沿著這樣的思路，錢穆將批評(píng)的矛頭主要指向了龍溪和心齋。

凡必欲自率吾靈，以為致知之全功者，此皆易于限人為一兩之金，而忽忘百鎰之貴重。由其忽忘大眾心，而拘束于小我心，忽忘文化心，而徘徊于現(xiàn)前心，則天乃昭昭之天，人乃藐藐之人，其心靈亦如星星之火，涓涓之泉，雖亦火然泉流，要之不光明不充沛。此種缺陷，在龍溪呈露更顯。[6](P169～170)

龍溪論良知，側(cè)重于現(xiàn)在心，而忽略了文化心，則心齋論良知，卻是注重小我心，而忽略大群心。同是一偏，而癥候微別。[6](P173)

江右之學(xué)，用以糾正浙中王門承領(lǐng)本體太易之病，自屬一道。若在此提掇過(guò)猛，則枯槁寂木之后，所謂天理炯然者，恐終不免帶有一些蕭然世外之概……刻意向里尋求，雖于世俗習(xí)染依靠，可有許多洗滌澄清，但到底還是一個(gè)現(xiàn)前當(dāng)下，還是在小我腔子里，還是湊泊不上大群心與文化心，依然是把昭昭之天作整個(gè)天體看。所以說(shuō)江右與浙中所隔只一間……論其在晚明學(xué)術(shù)界影響，江右實(shí)超過(guò)浙中……若再加上一些嚴(yán)密的意味，便又要由王返朱。晚明學(xué)術(shù)，只在此處繞圈子，更無(wú)新出路。[6](P178～179)

錢穆對(duì)江右學(xué)的批評(píng)“江右實(shí)超過(guò)浙中”只能算是最輕的了，可以說(shuō)在主體良知觀照下，整個(gè)王門都有“把昭昭之天作整個(gè)天體看”的傾向，故江右之病只能算是王門通病。而錢先生無(wú)法接受的不僅是整個(gè)“晚明學(xué)術(shù)只在繞圈子”，更將矛頭主要指向龍溪、心齋和泰州后學(xué)。

從思想史的發(fā)展實(shí)情來(lái)看，錢先生以敏銳的歷史眼光把握到了晚明王學(xué)流弊的承擔(dān)者——見在、現(xiàn)成派身上，他雖沒(méi)有給這一走向立名，但抓住其學(xué)“同是一偏而癥候微別”應(yīng)該說(shuō)是準(zhǔn)確的。這一系接“陽(yáng)明講學(xué)的歧點(diǎn)”而來(lái)，“承領(lǐng)本體太易”而易使人由文化心轉(zhuǎn)退到現(xiàn)在心、小我心，勢(shì)必主張當(dāng)下即是、現(xiàn)前具足；加上他們?cè)谕鯇W(xué)流行中功績(jī)最偉，進(jìn)而才造成整個(gè)明代心學(xué)“繞圈子”“無(wú)新出路”的狀況，也才有了晚明王學(xué)的流弊叢出。

總結(jié)來(lái)看，錢先生代表了思想史式的研究進(jìn)路，基本是沿著對(duì)晚明思想流弊糾偏的方向而展開的。他帶著思想價(jià)值和文化理想塑造的使命感，通過(guò)理性的分析將晚明王學(xué)的問(wèn)題指向我們所稱的見在、現(xiàn)成派身上，無(wú)疑是值得肯定的。但錢先生的文化心、大群心、歷史心全然從朱子天理觀念的人生落實(shí)而來(lái)，脫離了個(gè)體性，難免存在掛空之嫌。錢先生對(duì)后世以思想史為歸的研究方式產(chǎn)生了很大影響；但也正是因?yàn)槠渥鳛闅v史學(xué)家的視角和尊重思想史發(fā)展的客觀進(jìn)路，限制了其研究的繼續(xù)深入，使其在理解陽(yáng)明后學(xué)所具有的時(shí)代思想特質(zhì)，甚至陽(yáng)明本人對(duì)儒家超越性智慧的把握和運(yùn)用上都不容易有相應(yīng)的理解，不免留下遺憾。

三、岡田武彥的“體認(rèn)”之路

岡田武彥對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的研究是以20世紀(jì)50年代寫成的《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》為代表，而其從68歲到93歲間完成了巨著《王陽(yáng)明大傳》算是晚年對(duì)陽(yáng)明學(xué)的一個(gè)總結(jié)，亦可為重要參照。作為一個(gè)將畢生精力放在陽(yáng)明學(xué)研究上的國(guó)際大家，岡田武彥先生是懷著對(duì)陽(yáng)明學(xué)的終身信守來(lái)展開研究的。

岡田先生《王陽(yáng)明大傳》是以“追體驗(yàn)”的方式努力在自己的人生中再現(xiàn)陽(yáng)明精神經(jīng)歷的方法，詳細(xì)介紹陽(yáng)明一生為政之跡與講學(xué)交往情況，采用對(duì)其生平“考證”的方式來(lái)展開陽(yáng)明學(xué)研究的。岡田先生并不津津于對(duì)理論問(wèn)題的分析和解剖，或許這才是最接近于陽(yáng)明學(xué)本真的進(jìn)路。這是因?yàn)樵陉?yáng)明和他的弟子，其學(xué)首先是他們自己人生的做人主張，而不會(huì)將己學(xué)視為“哲學(xué)”或一種理論命題加以言說(shuō)。正是沿著這種信仰式的“體認(rèn)”之路，岡田武彥在陽(yáng)明后學(xué)的分疏上取得了重要的成績(jī)。

岡田先生的“三系說(shuō)”認(rèn)為陽(yáng)明后學(xué)主要形成“現(xiàn)成派”“歸寂派”和“修證派”的走向。作為陽(yáng)明后學(xué)研究的典范，三系說(shuō)所代表的研究思路離不開岡田先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)不重空談理論而重體認(rèn)自得的慧識(shí)，他認(rèn)為要想把握宋明哲學(xué)的真諦，如果不用切至的工夫去體認(rèn)，終究是不能得其真髓的。[7](中文版序P1)這等于正式提出了應(yīng)以何種方式進(jìn)入陽(yáng)明后學(xué)研究的思考，他對(duì)“體認(rèn)之學(xué)”的認(rèn)定也開啟了近代陽(yáng)明學(xué)研究的新路徑。其晚年回視《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》時(shí)雖覺(jué)個(gè)別觀點(diǎn)“未免有些生硬”，但出于對(duì)王門諸子之學(xué)的深切體認(rèn)，還是肯定了該書的基本思路。

明末的儒學(xué)思想雖因其奇特殊異而引人注目，而且人們對(duì)近代有革新傾向的陽(yáng)明學(xué)亞流也還比較關(guān)心和理解，但對(duì)于明末其他流派及其思想，則令人遺憾地鮮為人知。實(shí)際上，人們?nèi)绻麖拿髂┧枷胫校瑢?duì)產(chǎn)生明末動(dòng)亂社會(huì)并建立在深切體驗(yàn)基礎(chǔ)上的宋明性學(xué)或心學(xué)的秘蘊(yùn)進(jìn)行開發(fā)，就可以挖掘出能為近世儒學(xué)思想史添光彩的僅次于程朱陸王的大儒。[7](前言P2)

岡田先生顯然不是從“對(duì)近代有革新傾向的陽(yáng)明學(xué)亞流”的方向來(lái)看待陽(yáng)明后學(xué)的，這就決定了他不會(huì)從見在、現(xiàn)成派的思路來(lái)理解陽(yáng)明后學(xué)，而是從“對(duì)產(chǎn)生明末動(dòng)亂社會(huì)并建立在深切體驗(yàn)基礎(chǔ)上的宋明性學(xué)或心學(xué)的秘蘊(yùn)”的體認(rèn)判斷王門諸子乃是“僅次于程朱陸王的大儒”，這又決定了他亦不會(huì)從歸寂派之思想史的批評(píng)之路來(lái)理解陽(yáng)明后學(xué)，而只是從“深切體驗(yàn)基礎(chǔ)上”對(duì)諸子進(jìn)行分疏并做出自己的評(píng)判。

這樣一來(lái)，三系說(shuō)等于是就王門三系的基本走向而賦予各自以地位的，岡田先生對(duì)三派的判斷是：肯定現(xiàn)成派的影響地位又力批現(xiàn)成派的偏失；肯定歸寂派的糾偏之功又能辨以歸寂派為“沉空通禪”之謗，還能提防其“徒然求靜”；而對(duì)于修證派，他也能發(fā)掘其理論意涵。

因?yàn)楝F(xiàn)成派主于覺(jué)悟，歸寂派宗奉歸寂，皆有失陽(yáng)明之主旨，所以修證派致力于闡明陽(yáng)明的主旨。如果能懂得南野所揭示的“千虛不如一實(shí)”的陸子之語(yǔ)，及東廓在《青原嘉會(huì)語(yǔ)》中所要求同仁銘記的陽(yáng)明“好善如好好色，惡惡如惡惡臭，則能致其良知”之語(yǔ)，那么就能推測(cè)到在致良知說(shuō)方面，修證派是把重點(diǎn)放在哪一邊的。[7](P145)

這里岡田先生強(qiáng)調(diào)的是修證派的“重行”一面，同時(shí)也肯定其復(fù)歸于陽(yáng)明的實(shí)踐性。他對(duì)歐陽(yáng)德和鄒東廓等人的“陽(yáng)明學(xué)正統(tǒng)”定位的把握可說(shuō)是準(zhǔn)確而精到的。守成派(修證派)包括錢德洪在內(nèi)，從總體上來(lái)看，體用完備、動(dòng)靜兼顧、又不打破理論與實(shí)踐的平衡，守師說(shuō)而不偏，他們等于勾勒出了一個(gè)陽(yáng)明本人的學(xué)理思路來(lái)，在王學(xué)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論中本應(yīng)發(fā)揮更積極的作用，這一點(diǎn)實(shí)亦為岡田先生所隱含揭示。

對(duì)比牟宗三和錢穆兩先生的研究思路來(lái)看，岡田武彥的“體認(rèn)”之路既不從理論思辨上肯定見在、現(xiàn)成派的超悟，也不僅從思想史的流弊上一味強(qiáng)調(diào)見在、現(xiàn)成派的偏失，而是本著深切體驗(yàn)基礎(chǔ)上宋明心性之學(xué)的理論內(nèi)蘊(yùn)而對(duì)各派做出恰切的分疏。更為重要的是，這條進(jìn)路又是沿著從陽(yáng)明精神來(lái)研究陽(yáng)明心學(xué)的思路而來(lái)，跟岡田先生信仰式的研究無(wú)法分開。

總之，岡田武彥的陽(yáng)明后學(xué)研究，是本著陽(yáng)明本人的思路和對(duì)陽(yáng)明學(xué)近乎信仰式的體認(rèn)，對(duì)王門諸子進(jìn)行學(xué)理上的比較和分判的，故其三系說(shuō)也成為以學(xué)理來(lái)分疏陽(yáng)明后學(xué)的典型進(jìn)路。

四、陽(yáng)明后學(xué)的三種走向

牟宗三、錢穆和岡田武彥三位前輩學(xué)人的研究代表著20世紀(jì)王學(xué)研究的三種不同進(jìn)路，且各富特色。從牟宗三到錢穆，再到岡田武彥的研究進(jìn)路，就形成一種層層糾偏的關(guān)系了：面對(duì)牟先生的理論思辨可能會(huì)輕忽思想史實(shí)的問(wèn)題，錢先生提出了思想史式的研究進(jìn)路；而面對(duì)思想史實(shí)的詮釋在個(gè)體性理解上可能存在的缺弱，岡田武彥又提出了“體認(rèn)”式的研究進(jìn)路。再?gòu)乃麄兯值牧?chǎng)來(lái)看，如果說(shuō)牟宗三和錢穆是帶著尊陸王或尊朱的不同思路來(lái)分疏陽(yáng)明后學(xué)，那么岡田武彥則是以陽(yáng)明精神來(lái)研究陽(yáng)明心學(xué)的，這種對(duì)陽(yáng)明及其后學(xué)本位的還原是研究中的一種進(jìn)步，而三人在陽(yáng)明后學(xué)上的探索也就同樣呈現(xiàn)出一種層層糾偏、不斷進(jìn)步的局面了。

那么這三種不同進(jìn)路又是因何而形成的呢？這又必須回到思想史實(shí)中，回到對(duì)陽(yáng)明后學(xué)三種走向的分析中來(lái)思考。就思想史的實(shí)情來(lái)看，從獨(dú)倡“見在良知”的浙中王龍溪，發(fā)展到標(biāo)宗“現(xiàn)成良知說(shuō)”的泰州王心齋，再到泰州巨子羅近溪等人，構(gòu)成了王門后學(xué)的“見在、現(xiàn)成派”，這樣的稱呼是因?yàn)橐浴艾F(xiàn)成”名心齋、近溪等固可，但王龍溪明確反對(duì)“現(xiàn)成良知說(shuō)”*王龍溪在《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》和《撫州擬硯臺(tái)會(huì)語(yǔ)》中對(duì)其時(shí)良知異見的總結(jié)和批評(píng)，其明確將現(xiàn)成派列為批評(píng)的對(duì)象之一：“有謂良知不學(xué)而知，不須更用致知；良知當(dāng)下圓成無(wú)病，不須更用消欲工夫?！边@一批評(píng)其實(shí)透露出王龍溪自覺(jué)與現(xiàn)成派有異，其“見在良知”說(shuō)與泰州學(xué)派的“現(xiàn)成良知”也一定是有理論意義的重大區(qū)別的，這往往被歷代研究者所輕忽。，以“現(xiàn)成派”指謂王龍溪存在著問(wèn)題?！耙娫?、現(xiàn)成派”中王龍溪以“超悟思辨”見長(zhǎng)，泰州學(xué)派關(guān)注百姓日用又崇尚靈明自然，他們時(shí)時(shí)“越過(guò)師說(shuō)”卻又客觀上成為晚明學(xué)界最有影響力的一派，王學(xué)“風(fēng)行天下”又“漸失其傳”與其有重大關(guān)聯(lián)。

“歸寂派”以江右聶雙江、羅念庵為代表，主張寂感二分、“立體以達(dá)用”。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，雙江主“歸寂”而念庵倡“主靜”，且念庵晚年又以“體仁”超越了早年的“主靜”說(shuō)，似乎“歸寂派”的稱謂也不能算盡善。二人的學(xué)說(shuō)以“明體而達(dá)用”為特點(diǎn)，且“明體”意味對(duì)良知內(nèi)在自足性的首先確認(rèn)，又對(duì)“見在、現(xiàn)成派”的流弊大有補(bǔ)救之功，謂之“明體派”似也可。兩個(gè)算不得陽(yáng)明嫡傳的弟子，他們的為學(xué)貢獻(xiàn)主要針對(duì)見在、現(xiàn)成派流弊而立，修正了見在、現(xiàn)成派走向的偏失，黃宗羲評(píng)價(jià)“陽(yáng)明精神俱在江右”，就聶、羅來(lái)說(shuō)，當(dāng)正是指其修正王學(xué)流弊之功而言的，固亦可以“修正派”*“修正”是對(duì)王學(xué)末流，如“超潔者蕩之于玄虛而夷良于賊，猖狂者參之以情實(shí)而一是皆良”而言的，相比較岡田武彥的“修證派”，“修正”顯然與“修證”意思有所差異。“修證”包涵“自修實(shí)證”和“修正”兩意，且二者修正的對(duì)象不同，守成派對(duì)現(xiàn)成與歸寂兩派都有所修正。名之。

最后就要數(shù)浙中錢德洪、江右鄒東廓和歐陽(yáng)德所代表的“守成派”了，岡田先生名以“修證派”自是首先著眼于他們的自修實(shí)證之學(xué)；相比聶、羅，“修正”見在、現(xiàn)成派的流弊又不足以代表他們最重要的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，甚至他們與歸寂派的論辯倒不如說(shuō)首先是對(duì)己學(xué)的澄清，為避免以“修證”為“修正”，故“守成派”或“正統(tǒng)派”更能準(zhǔn)確概括三人各有所持守的為學(xué)成就。錢德洪忠實(shí)于王陽(yáng)明的思想及其教法，將其落實(shí)在形而下的為善去惡的實(shí)踐追求之中；鄒東廓嚴(yán)守著具體的“戒懼”追求和“誠(chéng)敬”的修養(yǎng)工夫，同樣可以實(shí)現(xiàn)“致中和”“位天地”等儒家所有的終極追求；歐陽(yáng)德則領(lǐng)悟“體用動(dòng)靜一貫之學(xué)”，又將關(guān)注點(diǎn)放在如何將至善心體運(yùn)用于倫常實(shí)踐上，對(duì)良知心體的自覺(jué)也足以使他自信自足。整合三人來(lái)看，守成派體用完備、動(dòng)靜兼顧，又不打破思想與實(shí)踐的平衡，既然他們能守師說(shuō)而不偏，也就是說(shuō)他們代表的其實(shí)正是陽(yáng)明本人的學(xué)理思路，但在真實(shí)歷史中卻表現(xiàn)為“無(wú)大得亦無(wú)大失”，未免欠功于王學(xué)走向的辯證，留下遺憾的同時(shí)也當(dāng)引起后世研究者的重視。

從學(xué)理特點(diǎn)的比照上來(lái)看，如果說(shuō)牟宗三“調(diào)適上遂”的進(jìn)路是站在了晚明心學(xué)走向之見在、現(xiàn)成派一系。而錢穆以“文化心”展開的對(duì)“現(xiàn)在心”的批評(píng)之路無(wú)意間暗合了修正派糾偏于見在、現(xiàn)成派的思想史實(shí)。那么岡田武彥的“體認(rèn)”進(jìn)路則又是站在陽(yáng)明本人，也可以說(shuō)是守成派所代表的陽(yáng)明精神上，而對(duì)三系進(jìn)行判定與分疏的。這樣一來(lái)，陽(yáng)明之后其學(xué)的三種走向無(wú)形中竟制約和影響了20世紀(jì)三種最具有代表性的陽(yáng)明學(xué)研究進(jìn)路；如果說(shuō)牟宗三以超越的穎悟思辨而見長(zhǎng)，而錢穆則緊守著思想史的理性視角，那么岡田武彥則可說(shuō)是以終身信守的心態(tài)進(jìn)入陽(yáng)明學(xué)研究的，可見學(xué)術(shù)性格的特色與思想譜系的選擇在研究思路上亦制約和影響了這三種進(jìn)路。

既然20世紀(jì)最有代表性的三種研究進(jìn)路都受制約于陽(yáng)明后學(xué)的真實(shí)歷史走向，那么對(duì)晚明流弊之所以形成的根源性認(rèn)識(shí)，自然也可以從陽(yáng)明學(xué)三大走向各自的主體視角來(lái)加以說(shuō)明了。從“見在、形成派”的角度來(lái)看，龍溪等人一定不接受自己的思路有違于陽(yáng)明良知學(xué)的說(shuō)法，這也正是牟宗三先生認(rèn)為流弊乃是“人病”而非“法病”的辯解角度；站在“歸寂派”的立場(chǎng)來(lái)看，見在、現(xiàn)成派的理論缺失是造成王學(xué)流弊百出的直接原因，對(duì)浙中和泰州學(xué)派的大力批評(píng)也正暗合了錢穆先生對(duì)心學(xué)“現(xiàn)在心”和“小我心”的不滿；而從“守成派”的角度，只有守著陽(yáng)明本人的學(xué)理才可以修正其余兩派各自的偏失——前者失于承領(lǐng)本體太易，后者割裂寂感太嚴(yán)，而見在、現(xiàn)成派也就只能成為“風(fēng)行天下”又“漸失其傳”的雙重主角了，這也符合岡田武彥先生承認(rèn)陽(yáng)明之后現(xiàn)成派對(duì)良知學(xué)說(shuō)的發(fā)展之功，同時(shí)對(duì)現(xiàn)成派所造成的流弊和影響也防范甚嚴(yán)的基本思路。

陽(yáng)明之后，弟子們就性之所近而發(fā)展出的三種不同走向，無(wú)形中制約了20世紀(jì)陽(yáng)明學(xué)研究的三種進(jìn)路，又影響了對(duì)其自身思想價(jià)值進(jìn)行定位的思考視角，這中間同時(shí)有陽(yáng)明弟子們和后世研究者各自學(xué)術(shù)性格特色和思想譜系選擇的原因。從三種不同思想走向，到20世紀(jì)三種不同研究進(jìn)路，再回到對(duì)其自身的定位思考，這也正是思想史研究中“解讀”與“詮釋”的辯證發(fā)展關(guān)系之所在。當(dāng)然，對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的解讀與詮釋，既要盡可能地接近歷史文本的真實(shí)狀況，從而受制于研究對(duì)象的學(xué)理走向；又要著眼于判斷其思想史價(jià)值和現(xiàn)代意義，從而無(wú)法擺脫解讀者自身的學(xué)術(shù)性格等因素。

從20世紀(jì)陽(yáng)明后學(xué)研究的三種最具有代表性的進(jìn)路，來(lái)反觀并判定陽(yáng)明后學(xué)的真實(shí)走向和思想史意義，為我們今天在這一領(lǐng)域的繼續(xù)探索提供了深沉的歷史經(jīng)驗(yàn)，也以獨(dú)特的方式對(duì)儒學(xué)未來(lái)發(fā)展方向提供了參照與指引。

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〔責(zé)任編輯：李官〕

The Three Approaches in the Research of YangMingHouXue in the 20th Century——With the Basic Trends of Yangming Study Discussed

WANG Wen-qi

(College of Politics and Economics, Shaanxi Normal University, Xi′an 710119, Shaanxi, China)

Abstract:YangMingHouXue, the study of Yangming theory, is an important part of Neo-Confucianism, on which controversy remains in how to clarifyit. The three approaches to the study in the 20th century were represented by Mou Zongsan,Qian Mu and Gangtian-wuyan respectively. In fact, there were three most important schools of YangMingHouXuein the late Ming dynasty, namely, “the Present or Ready-made faction”, “the Silence faction”, and “the Orthodox faction”. Virtually, they have not only restricted the above-mentioned three distinctive approaches to Yangming study, but also exerted influence on their own future tendency in value orientation. From the three trends of Yangming study to the three approaches in the 20th century and the evaluation and reflection on them, we can see clearly the dialectical relations between “reading” and “interpretation” of Yangming theory, on which the inheritance and development of Confucianism are based. They also provide deep historical experience for the late Yangming study.

Key words:YangMingHouXue; research approach; basic trend; reading and interpretation

中圖分類號(hào):B248.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1006-723X(2016)05-0014-07

作者簡(jiǎn)介:王文琦(1987—)，男，山西襄汾人，陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院博士研究生，主要從事宋明理學(xué)研究。