普適正義的批判與超越——東歐新馬克思主義正義思想論衡

文長春

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

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中東歐思想文化研究

普適正義的批判與超越
——東歐新馬克思主義正義思想論衡

文長春

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

現(xiàn)代性開啟，普適正義的“祛魅”在所難免，傳統(tǒng)正義范式從靜態(tài)正義走向動態(tài)正義、從完備正義走向不完備正義。面對普適正義的現(xiàn)代性危機，東歐新馬克思主義者赫勒主張進行現(xiàn)代性批判與超越。無論是靜態(tài)正義還是動態(tài)正義，也無論是倫理正義還是社會-政治正義，都不過是一種必要的正義程序，正義的實質內容在于日常生活本身。東歐新馬克思主義用歷史學和現(xiàn)象學的詮釋方法，以微觀的文化哲學的審視視角為當代正義論爭提供了新的范式，即超越普適的靜態(tài)正義和善變的動態(tài)正義，轉向良善的日常生活。正義是骨骼，良善生活才是血和肉。

現(xiàn)代性；正義范式；日常生活；東歐新馬克思主義

馬克斯·韋伯有關現(xiàn)代性及其“祛魅”的思想，在現(xiàn)代社會哲學中不斷發(fā)酵，其間政治哲學深受其惠，尋求統(tǒng)攝和完備的普適正義范式經(jīng)歷了詬病與嬗變?，F(xiàn)代性的“祛魅”在哲學范式上表現(xiàn)為從宏大敘事到微觀描述，在價值范式上表現(xiàn)為從普適性追逐到差異性訴求，在思維范式上表現(xiàn)為從自我獨白到平等對話。面對歷史上的正義境遇和邏輯上的正義理論，當代政治哲學彰顯這樣的事實：正義是相對的、選擇的，它正在從靜態(tài)走向動態(tài)、從獨白走向對話、從完備走向不完備。正是在此背景下，赫勒對正義進行了歷史學和現(xiàn)象學的詮釋，為當代正義論爭和范式轉型提供了新的視角。為規(guī)避相對主義而用日常生活給正義重新“附魅”，成為她《超越正義》一書探討的當然內容。

一、靜態(tài)正義的瓦解

靜態(tài)正義(static justice)訴求普適性，遵循完備性，竭盡絕對性。靜態(tài)正義以蒙眼女神形象示人，一手持衡以示公平，一手持劍以示威嚴，雙目被蒙以示客觀。靜態(tài)正義之女神的決斷和仲裁既不受個人之偏好、興趣、價值所左右，也無涉施舍、憐憫、仁慈[1]10等情感。簡言之，靜態(tài)正義自始至終施于社會以相同的規(guī)范和規(guī)則，而不論個人興趣和喜好如何。即使末世，也要正義。[1]11在靜態(tài)正義觀規(guī)導下，人們以極度一致的強制標準和無上神圣的理由，責難或處罰一切不合靜態(tài)正義標準的不義，因為當且僅當人們的行為持續(xù)不斷始終如一地適用此靜態(tài)正義原則時，社會才可謂公正合理的社會。社會及群體若以靜態(tài)正義來規(guī)范或形塑，不公正現(xiàn)象就畢現(xiàn)無遺，以正義之名行不義之實、削足適履以全靜態(tài)正義之完備性在所難免。為求公正而蒙雙目是理之所然，卻失之于對他者的無視。

靜態(tài)正義秉持獨白，執(zhí)意自我，強調訓誡，是一種非此即彼、主客二分的線性思維方式，以唯命是從為其旨歸，以自我獨白為其特質。自我獨白正義在柏拉圖、亞里士多德、蘇格拉底那里表現(xiàn)為哲人教誨式，在奧古斯丁、阿奎那那里表現(xiàn)為上帝啟示式，在霍布斯、洛克、盧梭那里表現(xiàn)為自然法制式，在邊沁、密爾那里表現(xiàn)為功利主導式。總之，獨白的靜態(tài)正義是完備、不朽、絕對、普適的。

然而，適宜于完備正義和普適正義的社會只能是一個完全靜止的社會，只能是一個封閉、消極、給定的烏托邦，而非一個開放、積極、自由的烏托邦?，F(xiàn)代性肇始，靜態(tài)正義已不可能：第一，美好生活觀念的多重表達，以及有關美德公共定義的闕如；第二，文化現(xiàn)代性導致奠基其上的道德、科學和藝術的“祛魅性”；第三，現(xiàn)代的、后傳統(tǒng)的、啟蒙的和自由的道德方案所開啟的批判性反思使得一切“既成”都非既成。靜態(tài)正義所倚賴的規(guī)范和規(guī)則不再被視為理所當然，自由和生命價值成為人們判斷正義與否的唯一標準，人們完全可以據(jù)以判定規(guī)范和規(guī)則不合理而摒棄它們；當舊有的規(guī)范和規(guī)則因不再符合現(xiàn)有普遍價值而被視為不正義，從而失去效力時，新的規(guī)范和規(guī)則依據(jù)正義的準則而建立并得到廣泛認可，動態(tài)正義的概念就此誕生?！拔覀兲幵谝粋€歷史紀元之中，它知道變化而不是穩(wěn)定性的不可避免。不管晚現(xiàn)代的正義理論是什么，它都注定要承認與靜態(tài)正義相對立的動態(tài)正義。”[2]

為了保證靜態(tài)正義，穩(wěn)定性和一致性是正義所必需的；而為了保證動態(tài)正義，選擇性和差異性是正義所必需的。靜態(tài)正義需要的是傾聽和寬恕，動態(tài)正義需要的卻是辯論和解放。在現(xiàn)代性的進程中，傳統(tǒng)共同體社會被消解，靜態(tài)的正義概念在現(xiàn)代多元的社會中會普遍失效。在共同體被消解的現(xiàn)代社會中，現(xiàn)行的規(guī)范和規(guī)則不斷經(jīng)受質疑與詬病，靜態(tài)正義必然走向動態(tài)正義。

動態(tài)正義(dynamic justice)有著自己的特質。如說靜態(tài)正義源于哲人的超驗預設，動態(tài)正義則源于普通人的經(jīng)驗現(xiàn)實；前者出于上帝的神圣啟示，后者則出于世俗的合理商談；前者基于外在的權威獨斷，后者則基于內在的自主選擇。一句話，動態(tài)正義是選擇的、建構的、對話的、相對的正義。

從靜態(tài)正義到動態(tài)正義是一種哲學范式的轉化，即從形式的正義到實質的正義。靜態(tài)正義從其性質和樣態(tài)來講是形式的、靜態(tài)的，“它涵蓋了所有類型正義的共同特性；它不僅從正義規(guī)范的內容、標準和程序中抽象出來，而且奠基于(有限的)理想類型”[1]1。在赫勒看來，正是靜態(tài)的或形式的正義構建了群體，而不是相反?！靶问降恼x概念意味著應用于特定社會群體的各種規(guī)范和規(guī)則能夠連續(xù)不斷地、持之以恒地適用于該社會群體內的每個成員。”[1]5在形式正義的視域中，相同規(guī)范和規(guī)則的適用，以及適用的一致性和連續(xù)性，都被視為一種道德律令，正義不容置疑，違背正義就是道德錯誤和社會災難。政治上的集權主義、專制主義和原教旨主義正是拜此靜態(tài)正義(形式正義)所賜。

動態(tài)正義追求的是一種實質正義。但當動態(tài)正義像靜態(tài)正義一樣被視為理所當然并且不容爭議的時候，動態(tài)正義也會成為靜態(tài)正義，成為一種變相的普適正義?！肮f公有理，婆有婆有理”的視角主義和多元主義是動態(tài)正義無法逃脫的命運。我們無法逃脫地置身于詮釋學的歷史語境中，而且文化相對性已然被奉為現(xiàn)代性解釋立場的圭臬。更為甚者，在這種正義社會里，但凡需要，各種模式的正義分配或正義懲罰我們都可以得到。正義被視為一種物質，就像現(xiàn)成的必需的糖或鐵一樣，是可以人為地設計、饋贈、給予、分配的，無論其是否包含在規(guī)范和規(guī)則之中。在此值得一提的是，作為東歐的馬克思主義學者，赫勒堅決反對西方種族中心主義，她不贊同那些對現(xiàn)代福利國家進行批判的學者們——他們無論是挑戰(zhàn)者還是被挑戰(zhàn)者，都把人類的需求結構和個性結構等同于現(xiàn)代西方人的需求結構和個性結構。赫勒主張?zhí)鑫鞣降奶赜朽笥?，站在整個人類的高度來看待正義。

二、完備正義的分裂

面對現(xiàn)代性危機，赫勒提出“不完備的倫理政治的正義觀”，這是《超越正義》一書中最具獨創(chuàng)性的部分。[3]赫勒認為，一種普適、完備的倫理政治正義觀在今天既不可能也不可欲?，F(xiàn)代性肇始之前，永恒、單一、完備的靜態(tài)正義才是唯一適恰于傳統(tǒng)社會的普適的正義范式，傳統(tǒng)的共同體社會也正是憑借靜態(tài)正義構建起來而成為永恒、單一、完備的正義社會。正義之完備性體現(xiàn)于正義概念之倫理維度與社會-政治維度和合為一，道德至善與政治至善和合為一；正義之神圣性體現(xiàn)于正義概念之倫理維度對社會-政治維度的絕對統(tǒng)攝，正義之德高于正義之規(guī)。正基于此，靜態(tài)正義既融合道德規(guī)范和法律規(guī)范，又詮釋了正直(善)和政治正義。道德為政治立法，善為秩序奠基。正義之倫理概念作為先驗存在，具有自明性，憑借正義客觀性、普遍性而形成正義的神圣性和完備性。在柏拉圖那里，正義是受制于終極目的因的四主德；在亞里士多德那里，正義形成于美德的總和，城邦的正義也就是個人的道德養(yǎng)成。個人之為好人與城邦成員之為守法公民統(tǒng)一起來，政治的道德化與道德的政治化成為一回事。個人與城邦的沖突一定是悲劇性的，個人離開城邦無法達到幸福，城邦離開個人無法達到正義。

赫勒認為，完備的倫理政治正義觀在現(xiàn)代性的今天既不可能也不可欲。正義之倫理概念不可能邏輯自明、先驗存在，它已失去神圣性。如果統(tǒng)合化、完備化的正義概念在現(xiàn)代再度出現(xiàn)，它們不再代表這個時代。完備正義之倫理概念與社會-政治概念之間存在著極大張力，因為三大悖論難以彌合：

(一)理性的悖論

為什么善會戰(zhàn)勝惡？人們?yōu)槭裁磿裆茥墣?？赫勒借助人的理性來回答。只有理性的論爭才能贏得與邪惡的賭局，然而，充滿理性的人恰恰因為理性的理由而敗下陣來，理性似乎更傾向于告訴人們趨利避害，而不能為“寧可承受不義也不踐行不義”給出充分的理由。借助對蘇格拉底之死的敘述，赫勒指出，那種贊成正直的人，以及那些無法通過論證來證明“承受不義要勝過實施不義”的人，最終要依靠信仰來作選擇。哲學家的行為方式跟上帝的仆人完全一樣，會聽命于其內在的惡魔或良心。蘇格拉底寧愿選擇承受不正義也不愿意實施不正義，不是證明的而是選擇的?！皟H憑理性爭論不能證明正直。哲學的真理，亦即蘇格拉底的姿態(tài)，是超越論證的。但是這一姿態(tài)是那些掌握了真理的哲學家的姿態(tài)。那些沒有掌握真理的哲學家怎么辦？”[1]66

赫勒發(fā)現(xiàn)，這種完備的倫理政治的正義概念的任何一個非功利方面，都建立在信仰的基礎上。有三大支柱支撐著信仰：(1)我必須相信道德規(guī)范是上帝的戒律。我既不能測試也不能質疑它們。信念和知識是一致的。(2)我必須相信上帝看到我所做的和其他每個人所做的每一件事。即便沒人喜愛我，他也會愛我。(3)我必須相信如我一般的人將在上帝審判各民族時被召回，如我一般的人將住在“正義之城，信仰之城”。我必須意識到，我是全體的(我的人民，整個人類的)一部分，意識到全體的命運也依賴個人及其正直，依賴如我一般的人們！[1]59

預言的正義理念建立在信仰基礎上，信仰是知識與智慧的結合。但此結合極其脆弱，一旦有人真正反思預言的正義理念，立即發(fā)生分離，我們便遭遇這種以信仰為基礎的倫理政治的正義概念的悖論。

(二)信仰的悖論

赫勒以《約伯記》的寓言形式來闡釋正義，故事圍繞撒旦與上帝的賭局而展開?！皯z憫的上帝”這種理念帶來了一個悖論：上帝要求憐憫，因此正直之人便是憐憫的；然若上帝是憐憫的，上帝就會把拯救擴展到那些生活敗壞的人身上——如果他們悔改了的話。問題隨之而來，如果上帝能夠寬恕壞人(以悔改為條件)，那么一個人的正直就不是獲得拯救的不可欠缺的條件。這樣，就無法避免一個人可能走上邪惡之路，因為正直將不會被上帝看作正義判斷的一個必要元素?！澳崮嵛⑹切皭旱?，然而它逃脫了上帝的懲罰”[1]60，因為它的居民最后轉向正確的道路。最終，人的正直也就不再建立于信仰的基礎上，而成為哲學的，因為人將不必由于顧及上帝的道路而成為正直的人。

信仰的悖論是由于信仰一個隱秘的上帝而導致的：上帝是正義的根源，我們卻無法明知他的存在方式。為什么上帝不聽？為什么他不介入？為什么他看到背信棄義卻沉默不語？通過寓言而闡釋的預言的正義理念建立在有關神圣正義的智慧的基礎上，即無論我的命運怎樣，正義都將被施行：這就是與正直相匹配的智慧。信仰正義，而與信仰上帝無關；信仰上帝，而與信仰正義無關。

信仰的悖論求助于哲學，而理性的悖論求助于宗教?？档聞t以“上帝不容置喙”來告誡人們上帝是先驗存在的，從而避免陷入上述兩種悖論的陷阱。

(三)自由的悖論

盧梭開始質疑理論理性，哲學的理性和信仰的理性均在其列。他追求的是實踐理性，即自由。正是理解與意志的分離，才導致了美德概念的變化。盧梭巧妙地以現(xiàn)代的實踐上的“自由”替換了古代的理論上的“幸?！保靶腋！边@個古代倫理政治的正義概念的核心觀念變成邊緣的，而“自由”成為討論的中心。但在《社會契約論》中我們讀到：“個人看到善，他們拒絕了；公眾渴望善，但沒有看到。所有立足點平等地需要指導。前者必須被強迫，使其意志符合其理性；后者必須被教育，使其知道其意志是什么……這個成為立法者的必需品?！盵1]86-87面對完備正義分裂的現(xiàn)代性境遇，盧梭借助于理性的自由契約來解決正義范式的現(xiàn)代性危機的努力，無疑難逃自由選擇的道德困境。契約主體秉持自由道德的理念，在面對“實施不義一定要比承受不義更好嗎”這個問題時，自由與道德在自由人那里面臨分裂。像柏拉圖一樣，盧梭以雙重解決方法即根本沒有解決方法而告終。

當倫理正義與社會政治正義之間的張力越來越大以至分裂，正義概念的倫理維度與社會政治維度分道揚鑣在所難免。政治哲學主張以社會政治正義來挽救完備的正義，試圖重建普適的正義。

為了避免正義的現(xiàn)代性悖論，洛克用國家的良好形式替換了倫理正義，道德儼然成為科學?；舨妓挂匀嗽斓睦S坦替換了政治正義，個人的最大自由與絕對權威合而為一。黑格爾的《權利哲學》則成為完備的倫理政治的正義觀念的絕唱，當“黑格爾將公民社會概念化為國家之合法性的基礎和來源時，當黑格爾將國家構設為憲法、各種法律的總和以及合法政府的化身時，完備的倫理政治的正義概念必定破碎”[1]91。國家就其本身而論不再被視為最高的善，而成為一個只是懲罰犯罪和保障消極自由的機構。因此，正義的政治倫理理念融入它的組成部分——社會和政治哲學中，但是僅為涉及分配和懲罰問題的公正維度，而由與之漸行漸遠的道德哲學獨立承擔追求倫理維度的任務。一個對正義概念沒有實際一致看法的共同體，必將缺乏作為政治共同體的必要基礎。那么，未來的共同體如何構建呢？誰為正義的現(xiàn)代性范式提供救贖呢？赫勒祭出了文化哲學視角下的日常生活。

三、正義的超越：良善生活的構建

作為東歐新馬克思主義者，赫勒摒棄了傳統(tǒng)西方理性主義宏觀的正義范式，主張從微觀視角通過日常生活的范式分析來重構有關正義的思考。透視整個歷史發(fā)展進程，赫勒指出，適恰于前現(xiàn)代的靜態(tài)正義和適恰于現(xiàn)代的動態(tài)正義，都是意圖構建一種普適的正義圖式，但其功能和角色概莫能外，只是構建良善生活的必要條件，它們必然被日常生活超越。赫勒指出，構建良善生活需要三個要素：正直的主體、主體的自我構建和自主發(fā)展、主體間的人際聯(lián)結方式。實際上，上述三個層面指涉著主體是什么、主體可做什么、主體可欲什么，這三個方面都超越了正義。

(一)良善生活的主體是好人(正直的人)

“正直的人”這個概念的討論使得我們放下所有的社會烏托邦，轉而關注道德哲學最普遍的問題。道德哲學必須考察良善生活的道德條件，即正直。道德哲學的出發(fā)點不是良善生活的某種形式，而是正直——它被視為所有可能的良善生活的靜態(tài)的和不變的前提。宏大的烏托邦敘事讓位于微觀的生活選擇。赫勒強調，良善生活的主體是倫理要素的承載者，他應該是踐行公民美德的優(yōu)秀公民。

這種正直，既不同于亞里士多德所定義的正直，即善的總和；也不同于康德所定義的正直，即擁有善良的意志。赫勒必須超越亞里士多德，因為亞里士多德的定義沒有抽象到足夠涵蓋所有正直的人而無論其生活方式如何；赫勒必須超越康德，因為康德“從正直的人的基本‘形象’中排除了倫理(道德習俗)和行動本身”[1]279。赫勒回到柏拉圖的定義，“正直的人是寧愿忍受不義(邪惡)也不愿踐行不義(作惡)的人”[1]279，即正直的人應該是一個具有最高道德自主的人，也就是“寧愿忍受不義也不踐行不義”的人。我們的行動只能出于道德理由，而不能出于心理理由；我們的選擇不是囿于利益和偏好，而是基于價值和應當。為了配享良善生活，其中的生活主體——好人必然是一個具有高度道德自覺的敏于道德選擇而非工于功利計算的人。

那么正直的條件是什么呢？赫勒認為：“如若一個人對自己作為其中一員的共同體(社會)的規(guī)范和價值存在自覺和自我意識的關系，并且其行動始終如一且持續(xù)不斷地遵循這一關系，那么此人是正直的。”[1]283赫勒認為，柏拉圖哲學中正直的定義幾乎與康德哲學的一樣抽象，然而它有簡約主義的優(yōu)勢。正直被定義為是否容忍惡行，而非是否去行善。好人已經(jīng)達到最大程度的道德自主，不是因為他完全自主——這從來都是不可能的，而是因為其道德品質沒有屈服于社會強制?？梢?，赫勒不是試圖去證明成為正直的人比不成為正直的人要好，而是竭力辯護正直的人擁有最高程度的道德自主。

(二)主體的自我構建和發(fā)展

赫勒強調，我們“每個人都是一個被自己塑造出來的人，因為每個人都是一個自我塑造的人”[1]309。在赫勒看來，個性的構建不是一個快樂的旅程，而是一種涉及承受的勞動，因為我們會面對各種來自政治規(guī)范、道德規(guī)范的壓力和束縛。我們必須學會應對這種權力和權威，自我是唯一一塊能夠打破它們的“力量基石”。是自我在選擇，還是選擇自我？這是自我與選擇之間的二難悖論。赫勒強調“選擇的自我”與“自我的選擇”完全不一樣，這涉及的是主動選擇還是被動選擇？自我是他律形塑的還是自律構造的？“自我的選擇”才能構建自我。赫勒強調，作為良善生活的主體，僅僅成為好人或正直的人是不夠的，還需要有“自我的選擇”的能力，而這關涉到自我的發(fā)展，即把天賦自由地發(fā)展成為才能并同質化的過程。而只有在遠離規(guī)范的自覺的良善生活中，才能使天賦拓展為才能，實現(xiàn)真正的“自我的選擇”。同樣，只有寄居于最佳的可能的社會-政治世界的良善生活才能使自我構建成為可能，可見赫勒并未放棄將政治世界與倫理世界聯(lián)通的做法。只有最佳的可能的社會-政治世界，才會為多種生活方式提供支撐平臺，人們借此可以自由選擇，因為訴諸自由和生命的普遍的終極價值只有在這種良善的社會-政治世界中才能存在。最佳的可能的社會-政治世界是所有人的良善生活的條件。根植于互惠基礎上的每個社會-政治關系，正義程序得以習練的每個社會-政治綜合體，都是最佳的可能的社會-政治世界的縮影。這是一個可遇不可求的條件，生于這樣的微觀世界實屬幸運，會比其他人擁有更好的過良善生活的條件。善良(誠實、正義)是良善生活之根本的、首要的要素，但非良善生活本身。只有最佳的可能的社會-政治世界才能為善良提供條件。

(三)個人聯(lián)系的情感強度，即主體間的人際聯(lián)結方式

作為良善生活主體的好人如何構建社會共同體，直接關涉到良善生活的可持續(xù)性。在良善生活中，個人作為道德自主的生活主體，并將自己的天賦發(fā)展為才能，在此過程中，個人實現(xiàn)了自我的構建。但是，自我的構建始終只有相對的自主性，因為對天賦的理解和發(fā)展始終要受一個社會的理解矩陣的指導。好人實現(xiàn)幸福，天賦實踐自主，良善生活不但是可欲的，也必定是可求的，其中，共同體類型，即人們的群際聯(lián)系是最根本的社會保障。

隨著現(xiàn)代性的展開，對于人性及其社會類型的設計也依次展開，“古典主義方案、自由主義方案、浪漫主義方案、悲觀主義方案、存在主義方案、后浪漫主義方案、原教旨主義方案、新原教旨主義方案、交往-理性主義方案以及這些類型的任意組合方案”[1]302，不一而足。這個序列沒有遵照嚴格的歷史順序，因為所有這些思想都是不斷循環(huán)的，如：“弗洛伊德再造了康德的悲慘維度；盧卡奇變身為古典的-古典主義者；后現(xiàn)代主義實質是頹廢派的后浪漫主義。?？陆o予無政府主義-自由主義一次悲劇性的扭曲，而盧梭在《社會契約論》中重釋了新原教旨主義。”[1]302諸如此類大相迥異的敘事和大相迥異的方案卻都不在赫勒選擇之列。人們之間的交往和聯(lián)結，除了上述外在設定的正義規(guī)則外，還應該有不是規(guī)則的規(guī)則存在，那就是日常生活中基于自身情感而非外在權威的自由的群際聯(lián)結。

在此立場上，不難看出東歐新馬克思主義與自由主義截然相對。自由主義者主張，差異化的個人之間利益分殊，故經(jīng)利益計算而達成的理性契約是社會聯(lián)結的共識紐帶。而赫勒認為，良善生活中的個體因為正直、善良、誠實而被同質化，好人之間利益共享，他們只能接受奠基于道德權威之上的情感聯(lián)結的共識紐帶。道德是內化了的人際關系，在尋找人際關系中的他律時，必須基于道德共識，仁愛和團結便是最好的道德紐帶。道德自主使我們服從道德權威。在最佳的可能的社會-政治世界中，社會和政治規(guī)范的權威都需體現(xiàn)道德權威。在其中，我們可以獲得最佳自由，同時在人際關系中自由選擇自己的他律。因此，我們使自己服從愛的力量，彼此仁愛和相互團結就是眾人的道德權威。與良善生活的主體相呼應，人際關系只容納正直之人而拋除邪惡之人。在良善生活中，社會聯(lián)系不是外在權威構建的人際關系，而是自由的人際關系，在此關系中，仁愛、正直、善良和團結成為紐帶。良善的社會-政治世界不再具有規(guī)則和規(guī)范，存有的只是自己內心的道德權威和人們之間愛與團結的情感。

多元主義是這個時代和社會贈予我們的禮物。每個人都有自己理想的生活方式，將這種理想放置于社會中卻是那么不可思議。每一種生活方式的背后都是分殊的差異的個人理性和個人正義，而這恰恰可能成為他人的不正義。規(guī)則、規(guī)范已經(jīng)不能解決這些問題。面對如此尷尬的局面，超越正義或許是一種希望。赫勒如此描述：“一種生活方式的選擇是共享生活的人類共同體的選擇?！@種團結方式存在于具體的日常生活的規(guī)范和習俗中，存在于社區(qū)、社會和團體的各種日常交往之中?！盵1]324

四、結語

面對不完備的正義觀，赫勒主張面向良善的日常生活，因為無論是靜態(tài)正義還是動態(tài)正義，也無論是倫理正義還是社會-政治正義，都只是一種必要的正義程序，而正義的實質內容在于良善的日常生活本身。正義程序只是良善生活的必要條件而非充分條件。正義是骨骼，良善生活才是血和肉。東歐新馬克思主義用歷史學和現(xiàn)象學的詮釋方法，以微觀的文化哲學視角為當代正義論爭提供了新的范式，即超越普適的靜態(tài)正義和善變的動態(tài)正義，回歸良善的日常生活，以日常生活批判代替現(xiàn)代性批判，以日常生活的解放來尋求人類自身的解放。東歐新馬克思主義的正義圖景并非一個全景圖，而僅僅是一個草圖，一個需要修改的草圖。它只是一個初步的嘗試，遠沒有結束，但畫布不能留下空白。

[1]Heller Agnes. Beyond Justice[M].Oxford：Basil Blackwell Ltd，1987.

[2][英]韋恩·莫里森.法理學：從古希臘到后現(xiàn)代[M].李桂林，李清偉，侯健，等，譯.武漢：武漢大學出版社，2003：406.

[3]Blanchette Oliva. Agnes Heller, Beyond Justice[J].Philosophy in Review，1988，8(6)：218-220.

〔責任編輯：余明全〕

2016-07-04

教育部人文社會科學規(guī)劃項目“正義的平等范式”(12YJA810015)；黑龍江省哲學社會科學研究規(guī)劃項目“西方正義理論的嬗變與批判研究”(16ZZD02)

文長春(1970-)，男，黑龍江佳木斯人，教授，博士，從事政治學理論、東歐新馬克思主義研究。

B515；D0-02

A

1000-8284(2016)09-0010-05