文化詩學(xué)：如何“審美” 怎樣“大眾”？
——20世紀(jì)90年代以來當(dāng)代文學(xué)理論轉(zhuǎn)型問題再討論

肖明華

(江西師范大學(xué) 當(dāng)代形態(tài)文藝學(xué)研究中心，南昌 330022)

?

文藝?yán)碚撗芯?/p>

文化詩學(xué)：如何“審美” 怎樣“大眾”？
——20世紀(jì)90年代以來當(dāng)代文學(xué)理論轉(zhuǎn)型問題再討論

肖明華

(江西師范大學(xué) 當(dāng)代形態(tài)文藝學(xué)研究中心，南昌 330022)

[摘要]文化詩學(xué)乃20世紀(jì)90年代以來當(dāng)代文學(xué)理論研究中頗有影響力的一種詩學(xué)話語。它一方面堅(jiān)守審美之于文學(xué)的重要性，另一方面又回應(yīng)變化了的社會文化現(xiàn)實(shí)，建構(gòu)了一種有效的理論闡釋模式。然而，文化詩學(xué)與審美及大眾文化的關(guān)系問題，依然值得加以深入討論。文化詩學(xué)所倡導(dǎo)的審美，其內(nèi)涵若不作調(diào)整，不將審美與公共性相關(guān)聯(lián)，終將難以實(shí)現(xiàn)其文化批判功能。文化詩學(xué)在面對大眾文化的時(shí)候如果不改變思維方式，不將其批評與具體的社會文化語境和特定的體制環(huán)境相勾連，其批評也難以奏效。文化詩學(xué)只有處理好與審美及大眾文化的復(fù)雜關(guān)系，才能承擔(dān)其學(xué)術(shù)使命，從而更好地推動當(dāng)前文學(xué)理論學(xué)科的轉(zhuǎn)型和發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]文化詩學(xué)；文學(xué)理論；大眾文化

一、反思文化詩學(xué)：從“隱微書寫”到“顯白討論”

文化詩學(xué)是當(dāng)今文論界一種頗有影響力的理論話語。它與20世紀(jì)90年代以來當(dāng)代文學(xué)理論學(xué)科建設(shè)與發(fā)展有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，代表了當(dāng)今文學(xué)理論學(xué)科建設(shè)與發(fā)展的一種主導(dǎo)思路。有學(xué)者甚至認(rèn)為它“是自然地承接和應(yīng)對國際學(xué)術(shù)思潮，如‘人類學(xué)轉(zhuǎn)向’(又稱‘文化轉(zhuǎn)向’)、文化研究與文化詩學(xué)等的理論創(chuàng)新運(yùn)動。因此，它同樣是具有世界性和前沿性的，既與國際學(xué)術(shù)思潮同步調(diào)，又是對國際學(xué)術(shù)思潮的中國式回應(yīng)”[1]39。在20世紀(jì)90年代社會文化轉(zhuǎn)型的語境中，文化詩學(xué)持一種通變式的文論轉(zhuǎn)型發(fā)展觀：一方面認(rèn)為文學(xué)理論要變革，只有如此才能應(yīng)對變化了的現(xiàn)實(shí)文化語境；另一方面認(rèn)為要“繼往開來”，在繼承審美論文學(xué)理論和語言論文學(xué)理論傳統(tǒng)的同時(shí)，又吸收文化研究的新傳統(tǒng)，從而整合成一種新的文學(xué)理論知識形態(tài)。

這種表征了文學(xué)理論“通變”式轉(zhuǎn)型發(fā)展的文化詩學(xué)構(gòu)想，并沒有引發(fā)多少直接的爭鳴回應(yīng)。就現(xiàn)有的相關(guān)文獻(xiàn)看，幾乎沒有提出什么異議。但是，諸如日常生活審美化之爭、文學(xué)理論邊界之爭等，都可謂這種爭論和異議的“隱微書寫”。為此，文化詩學(xué)倡導(dǎo)者童慶炳才有這樣的判斷：“我們還面臨文化研究、文化批評的挑戰(zhàn)。”[2]76這里我們不擬就此展開討論，而僅提出一些與文化詩學(xué)有關(guān)，并涉及文學(xué)理論轉(zhuǎn)型的問題，進(jìn)行必要的反思與討論。需要說明的是，這里的反思與討論當(dāng)是學(xué)界對文化詩學(xué)的第一次“顯白討論”，其目的大體有二。

其一，為了促進(jìn)文化詩學(xué)與西方對話。結(jié)構(gòu)主義之后的西方文論，已然不是嚴(yán)格的“文學(xué)的”理論，而毋寧說是“理論”。這種理論，往往是以問題為導(dǎo)向的解釋性話語。很多從事文學(xué)研究的學(xué)人接納了這套話語，因?yàn)樗m然是文學(xué)研究領(lǐng)域之外的著作，但卻“能夠?yàn)槲谋竞臀幕瘑栴}提供新的、有說服力的解釋”，以至于它最終使得“文學(xué)研究的本質(zhì)”發(fā)生了根本的改變。[3]1-4其中變化之一恐怕就是當(dāng)代西方文論天馬行空、無所不至，但卻繞過了文學(xué)作品本身，[4]建構(gòu)了與此前不一樣的文學(xué)研究形態(tài)。文化研究興起之后，文學(xué)研究者更是失去了研究文學(xué)語言、結(jié)構(gòu)、審美的興趣，而青睞于討論文學(xué)中的性別、階級、種族、年齡等問題。不妨說，20世紀(jì)60年代以來的西方文論是“理論”的天下，是文化研究占領(lǐng)統(tǒng)治地位的時(shí)期。由于文化研究其實(shí)就是作為批評理論的文化研究，它是以“理論的范式作為理論指導(dǎo)所進(jìn)行的實(shí)踐活動”[3]45，我們因此可以說，西方文論在當(dāng)代已然“理論”化。換言之，當(dāng)代西方文論出現(xiàn)了“文化轉(zhuǎn)向”。文化詩學(xué)一方面可以說順應(yīng)了這種文化轉(zhuǎn)向，但另一方面，文化詩學(xué)的文學(xué)審美觀又似乎與這種轉(zhuǎn)向不相契合，比如文化詩學(xué)認(rèn)定審美乃文學(xué)的內(nèi)核這一點(diǎn)就使得其名雖為“文化詩學(xué)”，但其實(shí)對作為生活方式、表意實(shí)踐的文化并不認(rèn)同，這是值得文化詩學(xué)研究者深思的。

其二，出于推動基礎(chǔ)文學(xué)理論新發(fā)展的需要。當(dāng)代文學(xué)理論自20世紀(jì)80年代以來，歷經(jīng)了審美詩學(xué)、心理學(xué)詩學(xué)、文體詩學(xué)、比較詩學(xué)、文化詩學(xué)等不同主導(dǎo)范式。不可否認(rèn)，文化詩學(xué)依然是當(dāng)前文學(xué)理論研究的最新范式。它自20世紀(jì)90年代后期被醞釀提出以后，至今差不多有20年了。然而，文化詩學(xué)是否還能夠有效把握當(dāng)前文學(xué)/文化精神，能否在學(xué)理上依然契合社會歷史文化發(fā)展的語境，這無疑可以通過討論來進(jìn)一步推動。

在基礎(chǔ)文學(xué)理論越來越遭遇冷遇的學(xué)術(shù)氛圍下，反思與討論主導(dǎo)文學(xué)理論范式，也許可以為當(dāng)前文學(xué)理論研究的發(fā)展推波助瀾。

二、文化詩學(xué)如何理解審美

對文化詩學(xué)的反思之一是，面對變化了的社會文化現(xiàn)實(shí)，文化詩學(xué)依舊堅(jiān)持審美地看待文學(xué)，將審美視為文學(xué)的內(nèi)在品質(zhì)，這是值得肯定的。但是，文化詩學(xué)對審美的理解要作適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。

誠然，在文化研究不以故有的文學(xué)作為研究對象，不以審美作為文學(xué)的規(guī)范尺度的時(shí)代，文化詩學(xué)仍然將自己定位為文學(xué)理論，以文學(xué)作為其研究對象，堅(jiān)持以審美作為文藝的第一屬性，并試圖以此來抵制商業(yè)意識形態(tài)對文學(xué)及人的自由的侵蝕。[5]這無疑是一種難能可貴的學(xué)術(shù)立場，有令人肅然起敬的文化擔(dān)當(dāng)。同時(shí)，受文化研究的刺激，文化詩學(xué)還主動地吸取了它的一些長處，試圖在經(jīng)過一番自身的改造之后，開顯出更為有效的文學(xué)理論研究，既而發(fā)揮好文學(xué)理論參與公共領(lǐng)域事務(wù)的能力，這無論如何也是一種以學(xué)術(shù)為重的通達(dá)之舉。

具體點(diǎn)說，在文化詩學(xué)倡導(dǎo)者看來，以審美的方式來關(guān)懷現(xiàn)實(shí)，是需要堅(jiān)持的一個(gè)基本前提。發(fā)揮審美的公共參與能力，也是合情合理的，因?yàn)椤拔覀儺吘故俏膶W(xué)藝術(shù)的理論批評工作者，我們不是政治家，不是社會學(xué)家，我們的批評似乎不能整天高喊這個(gè)‘主義’那個(gè)‘主義’。文學(xué)理論與批評離不開‘詩情畫意’，我們必須是在‘詩情畫意’的前提下來關(guān)懷現(xiàn)實(shí)”[6]。這種看法相當(dāng)有道理。它守護(hù)了現(xiàn)代知識生產(chǎn)體制下的文學(xué)理論研究的合法性，同時(shí)，在開放的語境下，又堅(jiān)守了文學(xué)的相對自律，達(dá)到了“在建立起文本的關(guān)聯(lián)之后，仍然區(qū)分文本之間可能的界限”[7]的功效。而且，這在事實(shí)上也是有可能做到的。比如文化詩學(xué)可以借助于對文學(xué)文本的審美批評，來展開現(xiàn)代化的反思和批判。

文化詩學(xué)倡導(dǎo)者童慶炳曾以張煒的長篇小說《柏慧》為例展開分析。小說的故事并不復(fù)雜，主要是講述主人公“我”大學(xué)畢業(yè)以后，出于對城市工作和生活的不堪忍受，經(jīng)過一番周折，最后選擇了一個(gè)“葡萄園”作為自己的“安身立命”之所?？墒怯捎谄咸褕@要資源“開發(fā)”，“我”再一次無家可歸。《柏慧》的故事，在文化詩學(xué)看來，觸及了現(xiàn)代化的反思這一重要的主題，發(fā)揮了文學(xué)參與公共領(lǐng)域事務(wù)的效用。[8]38但是，小說對“我”的遭遇幾乎表現(xiàn)出了完全的“同情”，而對與“我”成張力關(guān)系的城市文明和現(xiàn)代化表現(xiàn)出簡單的“否定”傾向。這一點(diǎn)，在文化詩學(xué)看來，還不夠“審美”，因?yàn)樗茨茌^好地“在‘葡萄園’與現(xiàn)代礦井之間保持張力”[9]。如果能在可期待的范圍里，讓“我”與城市文明、現(xiàn)代化進(jìn)程的矛盾沖突發(fā)揮到極致，才可能有美學(xué)意義上的悲劇效應(yīng)，才可能成為好的小說，從而更好地發(fā)揮文學(xué)的批判功能。這在中外文學(xué)史上的確有過成功的案例，甚至可以說優(yōu)秀的文學(xué)作品多半都具有一定的悲劇品質(zhì)。為此，在文化詩學(xué)的理論視域中，當(dāng)代的文學(xué)藝術(shù)應(yīng)該有自己獨(dú)特的價(jià)值追求，要在歷史理性和人文精神二者之間“徘徊”，做到歷史理性中有人文精神的維度，人文精神中有歷史理性的維度。[9]102-106

應(yīng)該說，文化詩學(xué)持有這樣的審美觀，在回應(yīng)文化研究的沖擊之時(shí)，實(shí)現(xiàn)了文學(xué)理論的公共參與能力的轉(zhuǎn)型。然而，當(dāng)面對20世紀(jì)90年代的語境，持如是審美觀的文化詩學(xué)，在有效的發(fā)揮理論的功能，建構(gòu)文學(xué)知識的合法性，并獲取較大認(rèn)同的同時(shí)，又是否會表現(xiàn)出一定的遮蔽性呢？如果我們面對的文本大多不是《柏慧》這種本來就很精英、很審美的文本，那么，它如何找到更多的研究對象？還有，它對《柏慧》的批評當(dāng)然是有意義、有價(jià)值的，但是它更多的還是提供給小說一個(gè)應(yīng)該要怎樣的“理想”，而沒有具體分析一種小說之所以成為一種小說的體制性原因，也就是將文學(xué)文本與社會文本/文化語境勾連起來，比如《柏慧》的這種虛構(gòu)敘事和情節(jié)處理，是什么社會原因?qū)е碌?，這種審美“困境”是在怎樣特定的語境中出現(xiàn)的，又表達(dá)了怎樣的一種“政治無意識”，如果轉(zhuǎn)換歷史文化語境，會不會有更好的敘事安排等問題，恐怕也是值得探討的。而且，如果我們能夠以這樣的思維方式來展開研究的話，是否就可以在研究對象的選擇上沒有這么多的禁忌，就可以切實(shí)貫徹學(xué)科的開放精神，就不會出現(xiàn)某類文本值不值得研究的問題，而是任何文學(xué)文本都可以被納入批評，都可以將其與現(xiàn)實(shí)文化語境勾連起來展開研究。這樣就有可能將研究的注意力放置在建構(gòu)文學(xué)研究與社會生活之間的關(guān)聯(lián)性這一點(diǎn)上。這在一定程度上可以解放文學(xué)理論，讓文學(xué)理論不必為文學(xué)創(chuàng)作所左右，而表現(xiàn)出更多的理論自主性來。藉此可以大大提升文學(xué)理論研究的學(xué)術(shù)參與力，從而滿足20世紀(jì)90年代以來文學(xué)理論接合公共領(lǐng)域的強(qiáng)烈訴求。而且，這也并非就意味著這樣的研究會遠(yuǎn)離文學(xué)理論，與文學(xué)脫鉤。因?yàn)椋旱谝唬窃谘芯课膶W(xué)，而且是生存于大眾文化語境中的文學(xué)。第二，它可以提供人們關(guān)于文學(xué)的一種理解。第三，它多少能夠?yàn)槲膶W(xué)創(chuàng)作提供一些有益的參考，至少可以讓它自覺到其創(chuàng)作之所以以這種面貌出現(xiàn)是有體制性原因的。第四，它還可以借助對文學(xué)的批評，達(dá)到對社會的結(jié)構(gòu)性問題進(jìn)行批判的功效，等等。

這種不以審美作為裁判的文學(xué)理論研究，也有可能將文學(xué)理論帶入新境。因?yàn)樗貞?yīng)了文化研究，而又依然屬于文學(xué)理論，有學(xué)人甚至將這種文學(xué)理論視為“文化詩學(xué)”。其理由很簡單：“它之所以還是文學(xué)理論而不是一般的文化研究主要在于它擁有文學(xué)這種獨(dú)特的研究對象以及文本分析的具體方法。在這個(gè)意義上將經(jīng)過轉(zhuǎn)型的文學(xué)理論稱為‘文化詩學(xué)’似乎更加準(zhǔn)確一些?！盵10]這樣的文化詩學(xué)，雖然不標(biāo)舉審美之旗，但一樣還是文學(xué)理論，畢竟文學(xué)并非天然地就與審美相關(guān)聯(lián)。

其實(shí)，如果我們硬要將文學(xué)與審美關(guān)聯(lián)起來，有可能會事與愿違。比如，文化詩學(xué)的另一倡導(dǎo)者顧祖釗先生認(rèn)為文化詩學(xué)對文學(xué)的解讀會深入到民族文化根基之中，因此能達(dá)到對文學(xué)的深度理解。然而由于他過度強(qiáng)調(diào)文學(xué)的詩意，其解讀出來的文學(xué)意蘊(yùn)恐怕已然陷入了太詩意之境？比如他對阿Q形象作文化詩學(xué)的闡釋，得出的看法是，阿Q的性格里有民族文化性格，他在困境中之所以要祭出“精神勝利法”，乃是藉此反抗，表明“心不死”，而且他性格里還有“大丈夫能屈能伸”的精神?！熬駝倮ú⒎菬o源之水，它是對一個(gè)古老民族生命韌性的詩意表達(dá)：無論處境怎樣惡劣，對手如何卑鄙強(qiáng)大，生活和命運(yùn)如何不堪無望，他(們)都不會有類似于貝克特《等待戈多》那樣的破滅感，而始終心不死，始終懷著(哪怕一星半點(diǎn)的)希望?！辈⑶艺J(rèn)為，阿Q“保住了一個(gè)奴隸的底線，在精神上決不當(dāng)奴才”[1]35-36。這樣的詩意表達(dá)不知是否認(rèn)同了文本意義確定的“讀者反應(yīng)批評”模式？若如此，倒也無話可說。否則，我們就至少要考慮一下，阿Q是在什么語境中寫就的，魯迅又有著怎樣的意圖，對民族主義保持警惕的讀者又可能會如何理解，等等?？紤]這幾個(gè)因素之后，恐怕就會放棄一點(diǎn)在阿Q理解上的過度詩意審美吧？

另外，在審美的內(nèi)涵上，文化詩學(xué)是否也可以考慮一個(gè)問題，那就是審美并非就只有那種個(gè)體形而上學(xué)意義上的，諸如生死、離別、命運(yùn)、偶然性、人生感、宇宙意識等，雖然這種審美往往是具有永恒性，甚至也具有“審美現(xiàn)代性”的救贖、批判乃至解放功能。但是，除此之外，也還有其他的審美類型，比如政治審美。政治審美，這是我們受阿倫特影響所生發(fā)出來的一種審美觀念。其基本內(nèi)涵就是，人們在擺脫目的-手段邏輯的境況下，在公共領(lǐng)域中行動、言談，即可以獲取人生的意義，達(dá)到塵世不死、生而不朽。阿倫特甚為推崇這種具有審美意味的政治生活，視它為人之境況的最高層次。如果這種說法多少有些道理的話，那么就有一種政治的審美。政治的審美，它不以咀嚼生死離別這樣的個(gè)體性問題為旨趣，而將注意力放在是否存在一個(gè)共同世界來讓人們獲得意見式的真理、政治的自由等價(jià)值，從而活得有尊嚴(yán)等問題之上。文化詩學(xué)，有一個(gè)重要的研究旨趣就是要讓這個(gè)社會變得審美起來，讓每個(gè)人都能“全面”發(fā)展，這種學(xué)術(shù)話語中的人文關(guān)懷和擔(dān)當(dāng)精神當(dāng)然是值得肯定的。但是，一個(gè)社會要審美起來，每個(gè)人要全面發(fā)展，與能否“政治審美”有更為內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，那種個(gè)體形而上學(xué)意義上的審美，有可能在體驗(yàn)中就得以實(shí)現(xiàn)，并有可能因此鼓勵(lì)人們遠(yuǎn)離塵世。而政治審美卻是切實(shí)的日常生活中的審美，是需要公共空間的審美。具有這種審美訴求的人，會更加的“愛這個(gè)世界”。

這里不妨再舉一個(gè)相關(guān)的例子來說明文化詩學(xué)的審美問題。2007年，正在從事格林布拉特研究的傅潔琳，就文學(xué)藝術(shù)與審美問題，與格林布拉特通信。傅潔琳問道：“文學(xué)藝術(shù)不僅與歷史環(huán)境、政治、階級等社會因素有關(guān)，更重要的是個(gè)體審美經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)和追求，是一種具有審美價(jià)值的情感表達(dá)方式。文學(xué)文本與歷史文本的不同之處就在于文學(xué)更多地滲透了個(gè)體生命的感性追求，在自覺與不自覺之間，作家企圖通過文學(xué)藝術(shù)表達(dá)自己生命的暢想和生存的感受，宣泄自己的審美理想和對現(xiàn)實(shí)的不滿與希冀，所以，我認(rèn)為新歷史主義缺少生命感性的維度，它僅僅強(qiáng)調(diào)文學(xué)中的歷史、政治、階級、商討、流通等因素，其實(shí)，每個(gè)人都在潛意識中抗拒著這種種社會理性的約束和規(guī)范，希冀一種審美的自由和生命的解放。實(shí)際上，感性的、美的、理想的烏托邦式的生存是人類內(nèi)在的生命追求。人類除了經(jīng)濟(jì)的、理性的追求之外，更存在著審美的生存需求。理性的存在和感性的存在矛盾和沖突著，構(gòu)成人類生命的意義和張力。您認(rèn)為我說的對嗎？”格林布拉特的回答是：“我很同意你的觀點(diǎn)，歷史環(huán)境、政治、階級等等的確不能概括藝術(shù)家所能夠表達(dá)的一切。至少在我看來，在藝術(shù)家的內(nèi)在的生活和人們所生存的社會、歷史的環(huán)境之間有著巨大的間離，這些有時(shí)似乎對我造成了某些誤導(dǎo)。你所感興趣的藝術(shù)的維度——情感的、理想的和解放的因素——當(dāng)然是存在的，并且實(shí)際上非常重要。但是，在很長一段時(shí)間里，至少在我受教育的時(shí)期里，英美形式主義與此有很大的不同。我很懷疑，在你的文學(xué)訓(xùn)練過程中，這些生命真實(shí)的維度是完全自主的，好像歷史就是一種裝飾性背景，某些東西被禮貌地認(rèn)可，然后就被遺忘了。我反對這種遺忘?！盵11]

傅潔琳提問所表達(dá)的審美觀念可謂具有相當(dāng)?shù)拇硇裕磉_(dá)的即那種個(gè)體形而上學(xué)意義上的審美。格林布拉特雖然表示了一定的認(rèn)同，但看得出來他更多的是反思文學(xué)、審美的完全自主性，而且反對把歷史視為裝飾性背景，反對一種歷史的遺忘。正如傅潔琳所言，格林布拉特的回答開啟了一個(gè)關(guān)于文學(xué)藝術(shù)、審美和歷史關(guān)聯(lián)的新維度。格林布拉特的新歷史主義的文學(xué)藝術(shù)和審美觀念，并非政治審美。但值得注意的是，他開啟了文化詩學(xué)的另一種審美觀。為此，如果一個(gè)文本具有這樣的問題意識，表達(dá)了如此的訴求，承擔(dān)了此一功能，也就可能具有了政治審美的可能了，從而也不妨納入到研究的視域中來。比如以文學(xué)的方式，關(guān)注階級、性別、年齡等與公共領(lǐng)域相關(guān)聯(lián)的問題，這樣的文學(xué)是具有政治審美特點(diǎn)的。如果一種文學(xué)研究，在對對象進(jìn)行了合乎語境的文本分析之后，把其背后的體制性問題呈現(xiàn)了出來，既而勾連起了文學(xué)與公共領(lǐng)域之間的關(guān)系。這樣的研究也是具有政治審美訴求的。簡言之，文化詩學(xué)如果標(biāo)舉審美，是否也可以以這種政治審美作為文學(xué)的“詩意裁判”呢？其實(shí)，審美之所以是審美，與它是否具有公共性有關(guān)。為什么“文革”之后，只要強(qiáng)調(diào)個(gè)體、人性、情感等都可謂審美，其中一個(gè)重要的原因就是這樣的審美表達(dá)了一種與“文革”不同的觀念，具有公共性。到了20世紀(jì)90年代，這樣的審美就難以湊效了，原因恐怕就是因?yàn)樗墓残源蟠蠼档土?，或者說它過于“形而上”了，疏遠(yuǎn)了20世紀(jì)90年代這個(gè)大眾社會的公共生活。在此語境之下，我們是否應(yīng)該有意識地將那種個(gè)體形而上學(xué)的審美轉(zhuǎn)換為公共領(lǐng)域中的政治審美呢？其實(shí)，歷史-人文之間的張力這樣的悲劇審美，其目的也是為了把現(xiàn)實(shí)問題呈現(xiàn)出來。甚至可以說，支撐這種悲劇審美的東西就是它表達(dá)了時(shí)代的一個(gè)“困境”，觸及了什么是好生活這樣的公共問題。如果我們有這樣的公共審美觀念，那么是否可以引發(fā)我們對葡萄園中的“我”在個(gè)體與國家之間如何平衡生活的一個(gè)思考呢？也就是說這種政治審美也可以成為文學(xué)研究的一種眼光。以這種眼光來看待大眾文化，也有可能呈現(xiàn)出一片新的風(fēng)景。

三、文化詩學(xué)怎樣面對大眾文化

對文化詩學(xué)的反思之二是，文化詩學(xué)有積極介入大眾文化的訴求，這是值得肯定的，但文化詩學(xué)的大眾文化研究往往因其堅(jiān)持審美的方式對大眾文化展開批判，而表現(xiàn)出脫離語境的嫌疑，最終導(dǎo)致其無法更為有效地認(rèn)知和研究大眾文化現(xiàn)象與問題。

文化詩學(xué)倡導(dǎo)者童慶炳先生曾敏銳地指出：“中國社會發(fā)展到90年代，情景發(fā)生轉(zhuǎn)換，我們面對的問題已經(jīng)不是‘文革’的政治，而是……市場經(jīng)濟(jì)所伴生的大眾流行文化以及‘拜金主義’和‘拜物主義’對人們欲望的挑動，有良知的知識分子為此感到憂慮，現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)折激起了他們再一次參與社會的熱情。”[8]39童慶炳先生所言之意，當(dāng)然是對知識人尤其是從事文化研究的知識人，通過研究大眾文化介入社會之類的做法表示認(rèn)同，但他要表達(dá)的更為內(nèi)在的意思，恐怕是文學(xué)理論要吸收文化研究介入社會文化現(xiàn)實(shí)的優(yōu)點(diǎn)，從而保持文學(xué)理論學(xué)科的當(dāng)下合法性?；蛞惨虼?，童慶炳先生認(rèn)為，文化詩學(xué)“要解讀的對象大大擴(kuò)大，包括文學(xué)藝術(shù)中各種題材、各種類型的作品，包括現(xiàn)在發(fā)展起來的、流行的大眾文化，如影視作品，這些都是解讀的對象”[12]6。換言之，文化詩學(xué)與此前文論不同處，其中之一乃與其主動介入大眾文化研究有關(guān)。

然而，對大眾文化的研究，能夠以文化詩學(xué)來進(jìn)行么？或換言之，大眾文化能以視審美為內(nèi)核的文化詩學(xué)來打量么？這恐怕是一個(gè)需要討論的問題。我們當(dāng)然可以以審美，尤其是那種個(gè)體形而上學(xué)意味的審美去評價(jià)大眾文化，但評判的結(jié)果往往倍顯“悲觀”，比如：“大眾文化、流行文化，表面看來是無害的，實(shí)際上是用糖衣裹著毒藥，把肉麻當(dāng)有趣。文化詩學(xué)就要有一種批判精神，要義不容辭地對這些東西加以揭露與批判?！盵12]7之所以得出這種結(jié)論來，原因恐怕有二。

原因之一是因?yàn)?，文化詩學(xué)的大眾文化研究沒有切實(shí)結(jié)合語境來展開研究?；蛘哒f結(jié)合了語境，但它更多的是讓這種語境圍繞審美的中心來轉(zhuǎn)，而這種審美的內(nèi)涵又沒有切合大眾文化，它往往憑借一種故有的個(gè)體形而上學(xué)意義上的審美來對大眾文化文本本身進(jìn)行“詩意的裁判”，從而指出大眾文化的諸多“反審美”之處。這種研究對于大眾文化文本的制作而言，是有益處的。它畢竟提供了一種理想的大眾文化應(yīng)該是怎樣的規(guī)范與理念。同時(shí)，它對大眾文化接受也是有教益的，因?yàn)樗尳邮苷咦杂X到了大眾文化的某些局限。但問題是為什么會生產(chǎn)出這樣的大眾文化？這樣的大眾文化為什么可以流行開來，為什么大眾依然會對這樣的大眾文化趨之若鶩？這也是文化詩學(xué)需要繼續(xù)探討的問題。

在大眾文化的時(shí)代，每個(gè)個(gè)體都是參與者。就此而言，大眾文化是私人文化。但是，大眾文化要在公共空間中流傳。而且，就大眾文化的發(fā)生和實(shí)際的存在樣態(tài)而言，大眾文化是介于個(gè)體和國家之間的一種公共文化/市民文化。只有有了公共領(lǐng)域/市民社會的萌芽和相對獨(dú)立，大眾文化才有可能發(fā)生。這也是大眾文化為什么在20世紀(jì)90年代興起的一個(gè)重要原因。當(dāng)然，這樣說并非認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中國的大眾文化就只能是一種公共文化。但如果回到大眾文化的“事情本身”看，它的確是這樣發(fā)生的。當(dāng)然，即便如此也不妨礙我們用其他的不同眼光去打量大眾文化。只是若以公共領(lǐng)域的視角去打量大眾文化，恐怕有可能會獲取更為有效的闡釋力，這里不妨提及幾點(diǎn)粗淺的看法。

首先，如果將大眾文化視為公共文化/市民文化，那么就要在總體上承認(rèn)它的合法性。不管它趣味如何，但它畢竟有值得肯定的積極意義，比如它使得主導(dǎo)文化之外的空間得以擴(kuò)大。其次，批評者對大眾文化的批評，如果要達(dá)到有效，就得有一種“帶著懷疑的眼光去考察一切等級化”[13]劃分的反思意識，因?yàn)槿魏蔚燃壍膭澐?，可能更多地是一種并不正當(dāng)甚至也不合法的權(quán)力使然。而且，即使大眾文化相對而言是低級趣味的，但它也具有被平等對待的正當(dāng)性要求。這甚至也是我們從事大眾文化研究的一個(gè)前提。其三，大眾文化之所以呈現(xiàn)出如此多的不足，問題的實(shí)質(zhì)恐怕不在于制作者的水準(zhǔn)，也不在于觀眾的能力，根本原因也許還是在于沒有一個(gè)生產(chǎn)和接受它的好環(huán)境。也就是說，它更多地是表征了一個(gè)畸形的有待優(yōu)化的公共領(lǐng)域。試想，如果公共領(lǐng)域有足夠的獨(dú)立性乃至抵抗力，人們需要去“惡搞”么？需要在惡搞這種大眾文化的生產(chǎn)和接受中獲取那么一點(diǎn)可憐的“娛樂”么？在“無聲”的語境中，大眾文化要發(fā)好聲是較為困難的。最后，大眾文化裹挾著資本的邏輯，一定意義上是可以認(rèn)同的，而不能認(rèn)同的恐怕是為什么這種資本的邏輯能肆無忌憚？如果有一個(gè)批評的空間，大眾文化是否就有可能變得更好，成為一個(gè)時(shí)代的文化表征呢？

我們認(rèn)為，如果文化詩學(xué)要對大眾文化進(jìn)行審美的批評，這誠然是可以的。但如果要讓這種批評更為有效，似乎就應(yīng)該結(jié)合語境，去探究一種大眾文化之所以成為一種大眾文化的體制性原因。也就是要對大眾文化表現(xiàn)出來的這種“反審美”特征進(jìn)行語境化的分析。在這種分析中，就有可能既實(shí)現(xiàn)對大眾文化的反審美予以批判，又有可能發(fā)現(xiàn)“社會文本”的局限所在，既而建立起文學(xué)理論研究與生活的真實(shí)關(guān)聯(lián)，并可能發(fā)揮文學(xué)理論批評的效用。

原因之二，恐怕是由于文化詩學(xué)沒有挖掘與大眾文化相契合的審美內(nèi)涵。文化詩學(xué)以審美觀照大眾文化，其有效性建構(gòu)并非只有語境化之一途，它其實(shí)還可以通過挖掘?qū)徝赖奶匦詠磉M(jìn)行。比如審美，它具有超越語境的特性，它可以是一種共通感，即如康德所言：“是一種共通的感覺的理念，也就是一種評判能力的理念，這種評判能力在自己的反思中先天地考慮到每個(gè)別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性，并由此避開那將會從主觀私人條件中對判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺，這些私人條件有可能會被輕易看作是客觀的?！盵14]作為共通感的審美，它可以規(guī)避文本所不可逃脫的一些語境印痕，因此就有可能具有較好的溝通性，正如佛克馬所認(rèn)為的：“以一種文學(xué)審美方法來閱讀的文本有很好的機(jī)會去幫助人們消除嚴(yán)重地阻礙對同一論題的解釋性文本的接受的意識形態(tài)障礙?！盵15]257從這個(gè)方面看，文化詩學(xué)之注重審美，對于建構(gòu)一種共同體的公共文化而言，無疑是有意義的。佛克馬曾認(rèn)為它有助于建構(gòu)一種“世界文化”。出于此一考慮，他堅(jiān)持認(rèn)為：“文學(xué)審美式閱讀方法需要保持和發(fā)展，特別是在人們把重點(diǎn)放在政治論題和內(nèi)容問題上時(shí)更是如此?！盵15]264這與文化詩學(xué)堅(jiān)持審美可謂有一致之處。但對于文化詩學(xué)而言，需要進(jìn)一步考慮的是，這種審美溝通與大眾文化能夠契合么？

答案是肯定的。大眾文化，作為一種公共文化，具有共通性，本來就具有溝通的內(nèi)涵。有學(xué)人曾指出，大眾文化是一種共享文化，作為共享文化的大眾文化，“它不是一種特定文化群體或地位群體所特有的亞文化，它一定具有了某些超越不同文化群體差別、分歧甚至利益沖突，進(jìn)而變成人人都可以享受的文化”[16]。如果大眾文化作為共享文化可以成立，那么要使得關(guān)于它的批評有效，重要的就應(yīng)該是去調(diào)整審美的內(nèi)涵了，比如挖掘出審美在人性建設(shè)、公民文化養(yǎng)成乃至制度建構(gòu)等方面的共通性內(nèi)涵來。這顯然是需要經(jīng)過一番艱苦的學(xué)術(shù)工作方有可能。這里不擬詳加論述，而僅以網(wǎng)絡(luò)媒體中的公共事件類的新聞文本為例作簡要說明。我們認(rèn)為，公共事件類的新聞文本，可以視為一種“大眾文化”，對它進(jìn)行政治審美的解讀，也是有可能的。比如通過思考和挖掘諸如怎樣具體去分析和解讀這樣的文本，它具有怎樣的文學(xué)性，*需要說明的是，我們并非認(rèn)為公共事件類的新聞就是文學(xué)文本，但在目前的語境下，這種新聞文本具有較強(qiáng)的“文學(xué)性”，這是值得文學(xué)研究者去進(jìn)行研究的，它對于培養(yǎng)公民的審美素養(yǎng)恐怕也有益處。為什么會出現(xiàn)這樣的公共事件類新聞文本，為什么這樣的事件需要被人們討論，關(guān)注這樣的事件對于個(gè)體生命而言有怎樣的意義，如何看待新聞事件中所出現(xiàn)的各種觀點(diǎn)等一些問題，是有可能養(yǎng)成一種公共審美的情懷來的。其道理也很簡單，因?yàn)槿绻粣圻@個(gè)世界，對這個(gè)世界沒有什么情感，對人性和一個(gè)共同體沒有美好的期待，又怎么會去關(guān)注這樣的公共事件呢？

如果我們沿著此一思路進(jìn)行下去，就有可能改變對大眾文化的看法，就不會再將大眾文化與審美的關(guān)系看得過于簡單，比如不認(rèn)為大眾文化是低級的文化，而審美是高級的文化；比如不認(rèn)為大眾文化文本一定要以諸如唐詩、宋詞乃至《紅樓夢》那樣的“審美”文本來呈現(xiàn)，才是好的大眾文化文本，等等。果真如此，恐怕也就有可能建構(gòu)出能夠有效面對大眾文化的文化詩學(xué)來。這樣的文化詩學(xué)，與當(dāng)代日常生活自然是息息相關(guān)，因此它有可能重建文學(xué)理論的知識合法性。

四、文化詩學(xué)：在反思中前行

反思文化詩學(xué)并非要人為顛覆文化詩學(xué)在學(xué)術(shù)場域中的位置。毋寧說，文化詩學(xué)的位置是不可撼動的。其原因之一是因?yàn)椋幕妼W(xué)是有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的，它之生成乃孕育于深厚的學(xué)術(shù)積淀而非橫空出世的突發(fā)奇想。這一點(diǎn)，從文藝學(xué)界的領(lǐng)軍人物童慶炳先生一生的學(xué)術(shù)歷程中足以見出。童先生合乎邏輯與語境地將文學(xué)理論研究從審美詩學(xué)、心理詩學(xué)、文體詩學(xué)、比較詩學(xué)帶向新近的文化詩學(xué)。[17]這幾乎成為了學(xué)界共識。

然而，我們又不可拒絕對文化詩學(xué)的必要反思。對文化詩學(xué)與審美、與大眾文化的關(guān)系問題的反思與討論，無疑是非常重要的。在大眾文化方興未艾的語境下，文化詩學(xué)需要繼續(xù)關(guān)注這樣的問題。這恐怕是一個(gè)關(guān)系到文化詩學(xué)這種通變型的文論轉(zhuǎn)型方案能否獲得更多學(xué)術(shù)承認(rèn)的重要事情。事實(shí)上，也只有通過反思與討論，才可能獲得理論的完善。比如對文化詩學(xué)的反思可以讓研究者在大眾文化語境下從事文學(xué)研究時(shí)，調(diào)整研究思維方式，從對象性的研究轉(zhuǎn)變?yōu)楹虾跽Z境的具體分析，不以鑒別文本的好壞高低為目的，而是以反思一種文本之所以如其所示，其具體的社會歷史文化原因是什么，是怎樣的社會文化體制影響乃至決定了該文本的存在樣態(tài)為追求，等等。文化詩學(xué)如果能直面大眾文化語境下的文學(xué)文化活動，可以有效闡釋當(dāng)今時(shí)代的文學(xué)文化現(xiàn)象和問題，那么文化詩學(xué)所主導(dǎo)的文論將度過當(dāng)前的知識合法性危機(jī)。

總之，持一種通變觀的文化詩學(xué)，與那種斷裂型的、守舊型的文學(xué)理論發(fā)展觀不同，它所提供的文學(xué)理論發(fā)展方案，是最契合轉(zhuǎn)型要義的。如果說20世紀(jì)90年代以來文學(xué)理論轉(zhuǎn)型的其他方案如審美文化研究、理論的批評化、文化研究更多地是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)文化語境的變化而生，是由于具有彌補(bǔ)此前文學(xué)理論的不足而存在的，那么文化詩學(xué)則是帶著故有的文論傳統(tǒng)，在新的現(xiàn)實(shí)和學(xué)理語境中，緩步累積而行的。它塑造出的是一種老成持重而又開放進(jìn)取的學(xué)術(shù)形象。當(dāng)然，如果現(xiàn)實(shí)語境的變故過于的急遽，而表現(xiàn)出與故有觀念有較大的出入，那么人們可能會作出一種革命性的選擇。在這種情況下，文化詩學(xué)的命運(yùn)將難以逆料。但不管怎樣，文化詩學(xué)所表征的這種通變式文論發(fā)展觀及其所作出的實(shí)績，已然是中國當(dāng)代文學(xué)理論研究進(jìn)程中的重要事件。

[參考文獻(xiàn)]

[1]顧祖釗.論中國文化詩學(xué)的理論創(chuàng)新性[J].文藝?yán)碚撗芯?2013，(30).

[2]童慶炳.再談文化詩學(xué)[J].暨南學(xué)報(bào),2004，(2)：76.

[3][美]卡勒.文學(xué)理論入門[M].李平，譯.北京：譯林出版社，2008.

[4]陸揚(yáng).西方當(dāng)代文論的五副面孔[J].南國學(xué)術(shù)，2015，(3)：153.

[5]童慶炳.文化詩學(xué)結(jié)構(gòu)：中心、基本點(diǎn)、呼吁[J].福州大學(xué)學(xué)報(bào),2012，(2)：46.

[6]童慶炳.從文本中來到文化中去——關(guān)于“文化詩學(xué)”理論構(gòu)想的對話[N].文藝報(bào),2004-10-12(3).

[7]陳太勝.文學(xué)文本與非文學(xué)文本的關(guān)聯(lián)與界限[J].江西社會科學(xué),2004，(6)：44.

[8]童慶炳.植根于現(xiàn)實(shí)土壤的“文化詩學(xué)”[J].文學(xué)評論,2001，(6).

[9]童慶炳.中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作中的人文價(jià)值取向[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1999，(4).

[10]李春青.談?wù)勎膶W(xué)理論的轉(zhuǎn)型問題[J].新疆大學(xué)學(xué)報(bào),2004，(3)：95.

[11]傅潔琳.格林布拉特新歷史主義與文化詩學(xué)研究[D].濟(jì)南：山東大學(xué)文藝學(xué)美學(xué)中心,2008：3.

[12]童慶炳. “文化詩學(xué)”作為文學(xué)理論的新構(gòu)想 [J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版),2006，(1) .

[13]羅鋼，等.文化研究讀本[M].北京：中國社會科學(xué)出版社,2000：83.

[14][德]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社,2002:135-136.

[15]王寧，薛曉源.全球化與后殖民批評[M].北京：中央編譯出版社,1998.

[16]周憲.中國當(dāng)代審美文化研究[M].北京：北京大學(xué)出版社,1997:83.

[17]程正民.從審美詩學(xué)到文化詩學(xué)——童慶炳新時(shí)期文學(xué)理論研究之旅[N].中國文化報(bào)，2015-06-30(3).

〔責(zé)任編輯：曹金鐘孫琦〕

[中圖分類號]I021；I01

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)04-0182-07

[作者簡介]肖明華(1979-)，男，江西泰和人，副教授，博士，從事文學(xué)基礎(chǔ)理論研究。

[基金項(xiàng)目]2015年度國家社科基金項(xiàng)目(15BZW009)；江西省社會科學(xué)“十二五”(2013年)規(guī)劃項(xiàng)目(13WX24)；江西師范大學(xué)2012年度科研計(jì)劃項(xiàng)目

[收稿日期]2015-06-24