論亞里士多德的德性幸福思想——基于《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷

丁萬(wàn)華

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 哈爾濱 150080；齊齊哈爾醫(yī)學(xué)院 社會(huì)科學(xué)部， 黑龍江 齊齊哈爾 161006)

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外國(guó)哲學(xué)研究

論亞里士多德的德性幸福思想
——基于《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷

丁萬(wàn)華

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 哈爾濱 150080；齊齊哈爾醫(yī)學(xué)院 社會(huì)科學(xué)部， 黑龍江 齊齊哈爾 161006)

亞里士多德對(duì)幸福的闡釋，以目的論為邏輯起點(diǎn)，指出幸福是所有行為的終極目的，是唯一始終因其自身而從不因它物而值得欲求的至善。在功能論證的基礎(chǔ)上，進(jìn)而把幸福定義為靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)幸福不在于擁有德性，而在于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。亞里士多德承認(rèn)外在的善在人的幸福生活中的作用，但歸根結(jié)底，亞氏始終強(qiáng)調(diào)幸福是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，外在的善只不過(guò)是幸福實(shí)現(xiàn)的外在條件和補(bǔ)充因素。

幸福；德性；外在善

在對(duì)“幸?！钡奶骄窟^(guò)程中，亞里士多德以目的論為邏輯起點(diǎn)，將“善”與“目的”連接起來(lái)，指出人們的實(shí)踐活動(dòng)都是以善為目的，目的是多種多樣的，善也是多種多樣的。幸福是所有行為的最后的終極目的，具有完滿自足的特性，是唯一始終因其自身而從不因它物而值得欲求的至善。但還沒(méi)有說(shuō)清楚幸福到底是什么？因此，亞里士多德指出，說(shuō)最高善是幸福好像是沒(méi)有什么新意，還需要進(jìn)一步說(shuō)清楚它是什么。[1]11接著，他便從人的功能入手，開(kāi)啟了對(duì)幸福的探索歷程。

一、人之功能：理性活動(dòng)

亞里士多德認(rèn)為，任何事物都有一個(gè)自己獨(dú)有的功能，人也有自己獨(dú)有的功能。如果以人的功能為例，就能更清楚地說(shuō)明幸福是什么。亞氏說(shuō)道，木工和鞋匠都有自己獨(dú)特的功能和活動(dòng)，人怎么可能沒(méi)有自己獨(dú)有的功能和活動(dòng)呢？正如眼睛、手腳以及身體的各部分各有其功能一樣，人也應(yīng)該有其不同于其他事物的特有功能。[2]11希臘文“ergon”是一個(gè)含義比較豐富的詞匯，英文多將其譯為“function”，苗力田先生把其譯為“功能”，廖申白先生譯為“活動(dòng)”，為行文的方便，本文使用“功能”這一譯法。在這里，亞里士多德用了兩個(gè)類比論證，一是木匠和鞋匠有其功能，二是眼、手足以及身體的各個(gè)部分也都有其功能，因此，人也應(yīng)該有其功能?，F(xiàn)在的很多研究者認(rèn)為亞里士多德的功能類比論證很有問(wèn)題，因?yàn)楣δ芡悄骋还ぞ咝允挛镏畬傩?，都是為其他事物服?wù)的，而人不是工具。

事實(shí)上，在古希臘時(shí)，說(shuō)人具有某種“功能(ergon)”，并不是把人當(dāng)作了工具或手段，“其本義是說(shuō)只有這個(gè)東西才能做，或者說(shuō)只有這個(gè)東西才能做得好的事?！趤喞锸慷嗟逻@里，ergon并不是工具性的?！盵2]51功能論證最早發(fā)端于柏拉圖，在《理想國(guó)》第一卷，蘇格拉底與色拉敘馬霍斯的對(duì)話中談到，“所謂馬的功能，或者任何事物的功能，就是非它不能做，或非它做不好的一種特有的能力?！盵3]亞里士多德對(duì)柏拉圖的功能論證加以繼承和發(fā)展，強(qiáng)調(diào)功能是事物的本質(zhì)或形式，失去了其功能，事物也就非“是其所是”了。每一事物都由其功能決定了它是其所是，一事物當(dāng)它能夠?qū)崿F(xiàn)其功能時(shí)才真正地是其所是。例如眼睛，當(dāng)其能看清東西時(shí)才是眼睛。如果一事物不能實(shí)現(xiàn)其功能，它只是名義上的那個(gè)事物，就像死者的或石頭做的眼睛，亦像圖片中的木鋸一樣，木鋸也就不是木鋸。[4]

在亞里士多德看來(lái)，只有首先弄清楚了人的功能是什么，也就是先確定人之為人的本質(zhì)，才能進(jìn)一步找到什么是人的幸福。那么，人的獨(dú)特功能是什么呢？在《論靈魂》中，亞里士多德給出了解答。

在古希臘，幾乎每個(gè)哲學(xué)家都對(duì)靈魂問(wèn)題進(jìn)行了探討，“從泰勒斯開(kāi)始，整個(gè)前蘇格拉底哲學(xué)，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)家不把靈魂作為自己學(xué)說(shuō)的重要組成部分。隨著希臘哲學(xué)的演進(jìn)，關(guān)于靈魂的各種學(xué)說(shuō)也越來(lái)越豐富多彩?！盵5]需要說(shuō)明的是，古希臘人所談?wù)摰撵`魂，與我們今天所說(shuō)的靈魂含義是不同的，其本意是指氣息和生命。希臘文psyche，中文譯為靈魂，其實(shí)不是很準(zhǔn)確。人們往往望文生義，將希臘文的psyche理解為我們通常所說(shuō)的與肉體相分離的靈魂，甚至是鬼魂。其實(shí)它的含義非常廣泛，而且經(jīng)歷了一個(gè)演化的過(guò)程?！断Ｓ⒋筠o典》的注釋是作為生命資源的精氣和靈氣，尤其是指強(qiáng)烈的感情及情緒。[6]

從蘇格拉底伊始，哲學(xué)家們尤為注重通過(guò)對(duì)靈魂的特性和功用的闡釋，來(lái)論證自己的本體論及倫理政治學(xué)說(shuō)，這在柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中展現(xiàn)得淋漓盡致。亞里士多德認(rèn)為，自然物體有些有生命，有些沒(méi)有生命。何謂生命？“所謂生命，乃是指自己攝取營(yíng)養(yǎng)，有生滅變化的能力?！盵7]30生命是靈魂的最重要屬性，是有靈魂的事物與沒(méi)有靈魂的事物的區(qū)別之所在。[7]33那么，何謂靈魂？亞里士多德認(rèn)為，就潛在地具有生命的自然物體的形式這一意義上，靈魂必定是實(shí)體……就是潛在具有生命的自然事物的第一現(xiàn)實(shí)性。[8]21靈魂從根本上說(shuō)是我們賴以生活、感覺(jué)和思維的要素，因此靈魂必定是定義或形式，而不是質(zhì)料或載體。[8]24靈魂是有生命事物是其所是的形式，它是原理意義上的本質(zhì)。軀體是質(zhì)料，僅僅是潛在的生命，只有獲得了其形式，也就是靈魂，軀體才能成為現(xiàn)實(shí)，真正成其為生命。廖申白先生指出，“現(xiàn)實(shí)”是亞氏獨(dú)具特色使用的一個(gè)合成詞，涵義是實(shí)現(xiàn)了是其所是的一個(gè)具體的所是，也就是實(shí)現(xiàn)了其最佳狀態(tài)的具體事物，相較于那些還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的潛在的事物而言的。[9]在這里，亞里士多德使用《形而上學(xué)》中的質(zhì)料與形式、潛能與現(xiàn)實(shí)范疇來(lái)闡述自己的靈魂思想。

在亞里士多德看來(lái)，一切生命體都有靈魂。生命這個(gè)詞具有多種意義，只要一事物具有思維和感覺(jué)、位置的運(yùn)動(dòng)和靜止；或者是營(yíng)養(yǎng)上的運(yùn)動(dòng)、或者是衰變和生長(zhǎng)，我們就認(rèn)為這一事物是有生命的。[8]23植物、動(dòng)物和人都具有生命，相應(yīng)地也都具有各自的靈魂。植物只是具有攝取營(yíng)養(yǎng)能力的靈魂；動(dòng)物不僅如此，還具有感覺(jué)和運(yùn)動(dòng)能力的靈魂；人類的靈魂除了兼具上述三種能力，還具有理性的能力。有些能力是所有生命體都具有，有些能力則只有某一生命體所獨(dú)有，從而構(gòu)成了一個(gè)由低到高的等級(jí)序列。亞氏認(rèn)為，包括植物在內(nèi)的所有生物都具有生命活動(dòng)，而我們所要尋求的是人所特有的活動(dòng)，所以必須把營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的生命擱置一邊。下—個(gè)是感覺(jué)的生命，但是這也是與馬、牛和每一動(dòng)物所共有的。這樣，剩下的就是那個(gè)具有理性的實(shí)踐的生命。[1]11理性能力是靈魂的高級(jí)能力，植物和動(dòng)物都不具有，是人類所特有的。因此，亞里士多德認(rèn)為理性活動(dòng)是人的特有功能，是人之為人的本質(zhì)，人是理性的動(dòng)物，“人類所特有的卓越之處就在于正確而熟練地運(yùn)用理性”[10]。

按照亞里士多德的理論，人的理性由兩部分構(gòu)成：一部分自身具有理性；另一部分雖然自身不具有理性，但可以服從理性。自身不具有理性但卻可以服從理性，指的是人的情感和欲望可以服從理性的指導(dǎo)和約束。人和動(dòng)物都有情感和欲望，人能夠做到使情感和欲望服從理性，而動(dòng)物因?yàn)殪`魂中沒(méi)有理性的部分，則“既沒(méi)有思維，也不存在計(jì)算”[7]86，只能按照情感和欲望活動(dòng)。“把欲望和情感納入倫理學(xué)探討的范圍，是亞里士多德倫理學(xué)區(qū)別于蘇格拉底理智主義倫理學(xué)的重要特征?！盵2]57

二、德性之福

人之功能是理性活動(dòng)，但僅僅具有理性活動(dòng)只是成為一個(gè)好人的必要基礎(chǔ)，要成為一個(gè)好人還必須把理性功能發(fā)揮得完善。一個(gè)吹笛手、一個(gè)雕刻家或任何一個(gè)匠師，總之所有的事情都有一個(gè)功能或活動(dòng)，它們的善或好就在于它們的功能。同理推之，如果人有一種功能，人的善也就在于他的功能的完善。[1]11對(duì)于任何一個(gè)事物或者人來(lái)說(shuō)，把其自身特有的功能發(fā)揮得完善，即是德性(arete)。

希臘文arete，在翻譯成本國(guó)語(yǔ)言文字時(shí)，各國(guó)學(xué)者都認(rèn)為很難找到一個(gè)與之含義確切的對(duì)應(yīng)詞，拉丁文譯為virtus，英文依此譯為virtue，中文相應(yīng)譯為“德性”或“美德”。事實(shí)上arete最初不具有道德上的意義，是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展，在蘇格拉底和柏拉圖之后才比較明確獲得了“美德”的含義。余紀(jì)元先生認(rèn)為arete“嚴(yán)格意義上應(yīng)該被翻譯成excellence，即優(yōu)秀”[2]58。關(guān)于什么是arete，汪子嵩等先生所著《希臘哲學(xué)史》第二卷，作了詳細(xì)的闡述。希臘文arete，本義是指事物的特性、用處以及功能。在《希英大辭典》中，注釋為goodness，excellence of any kind。人、動(dòng)物以及每一事物都有自己所固有的，而其他事卻沒(méi)有的特性、用處和功能。arete是每一事物固有的天然本性，相同事物的arete是相同的。人的arete“就是人的才能、優(yōu)點(diǎn)，特長(zhǎng)，這是任何人都一樣的；arete是從優(yōu)點(diǎn)和特長(zhǎng)方面去看的，所以是‘好’和‘善’。所謂‘壞’和‘惡’就是失去arete，人如果失去人的arete也就不成其為人”[1]168。

依據(jù)亞里士多德，所謂德性，就是使事物或人處于完善的狀態(tài)并使得其功能發(fā)揮得完善的品質(zhì)。每一德性都會(huì)使事物處于一種良好的狀態(tài)，也會(huì)使這一事物的功能發(fā)揮得出色。進(jìn)而，人的德性也就是使得一個(gè)人既優(yōu)秀又把自己的功能發(fā)揮得完善的品質(zhì)。[1]29亞氏認(rèn)為，靈魂有感情、能力和品質(zhì)三種狀態(tài)，德性必是其中的一種，并明確強(qiáng)調(diào)德性不是感情和能力，而是品質(zhì)。丁立群先生指出，亞氏實(shí)踐哲學(xué)所說(shuō)的德性，主要指的是人的德性。一方面，對(duì)于人的德性而言，就是不僅使人的品質(zhì)好，而且使之卓越地完成他的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的品質(zhì)。另一方面，人的德性就是一種值得被稱贊的品質(zhì)。[11]

根據(jù)靈魂的二分法，亞里士多德把德性也分為兩部分——道德德性(也稱作倫理德性)和理智德性。哲學(xué)智慧、理解以及實(shí)踐智慧屬于理智德性，慷慨和節(jié)制屬于道德德性。當(dāng)說(shuō)到一個(gè)人的品質(zhì)時(shí)，不說(shuō)他是聰明的、能理解人的，而說(shuō)他是溫和的或有節(jié)制的。但我們也依據(jù)智力的品質(zhì)而稱贊智慧之人，我們說(shuō)那些值得稱贊的品質(zhì)就是德性。[1]21-22理智德性的形成主要是經(jīng)由教導(dǎo)，通過(guò)不斷學(xué)習(xí)和教育來(lái)培養(yǎng)，因此需要經(jīng)驗(yàn)與時(shí)間。道德德性既不是自然形成的，也不是違反自然的，而是習(xí)慣的結(jié)果。因此，亞氏告誡道，我們從小養(yǎng)成什么樣的習(xí)慣絕非小事情，恰恰相反，這是非常重要的，毋寧說(shuō)是最重要的。[1]24理智德性主要是人的靈魂的理性部分的德性，道德德性主要是靈魂的無(wú)理性部分但分有理性部分的德性。因此，理智德性是指人的靈魂中的理性部分所擁有的優(yōu)秀品質(zhì)；道德德性則是指人的無(wú)理性部分靈魂聽(tīng)從理性部分靈魂的指導(dǎo)與規(guī)制而表現(xiàn)出的優(yōu)秀品質(zhì)。人的靈魂的和諧在于靈魂的有理性部分和無(wú)理性部分的統(tǒng)一，“當(dāng)非理性的熱情(意向)等等和理性發(fā)生關(guān)系并服從理性的命令而行動(dòng)時(shí)，我們就稱此行為為美德?！盵12]德性作為品質(zhì)，道德德性能命中中間，是兩種惡即過(guò)度與不及的中間；理智德性能辨別真?zhèn)?，能夠確定過(guò)度與不及的標(biāo)準(zhǔn)。在亞里士多德看來(lái)，具有優(yōu)秀品質(zhì)，即擁有德性的人就具備了通向幸福的潛在條件。反之，如果沒(méi)有德性，一個(gè)人即使家財(cái)萬(wàn)貫，聲望顯赫，也不會(huì)得到真正的幸福。因?yàn)?，人一旦沒(méi)有德性，就會(huì)欲壑難平、貪婪無(wú)度，淪為最邪惡最殘忍的動(dòng)物。[13]

德性不只是人的優(yōu)秀品質(zhì)，而且是人的活動(dòng)得到充分發(fā)揮而處于的一種優(yōu)秀狀態(tài)。亞里士多德用豎琴手和好豎琴手例子說(shuō)明，豎琴手的活動(dòng)是演奏豎琴，而好豎琴手的活動(dòng)是出色地演奏豎琴，可見(jiàn)“好”就是把優(yōu)越的德性加于自身特有活動(dòng)之上。由此推之，人所特有的活動(dòng)是理性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，即靈魂的合乎理性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，進(jìn)而那些“好人”的活動(dòng)就是出色地實(shí)現(xiàn)了靈魂的合乎理性的活動(dòng)。人之“好”，即人之善，就是靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。人之善就是幸福，至此，亞里士多德通過(guò)對(duì)人的功能論證，給出了幸福的明確定義?！八^實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，其意義就是‘積極地’通過(guò)運(yùn)用來(lái)獲得人的理性力量的活動(dòng)?！盵14]亞里士多德強(qiáng)調(diào)，幸福不在于擁有德性，而在于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)閾碛兴臓顟B(tài)和它的行動(dòng)是不同的。擁有德性而不去實(shí)現(xiàn)它，就如同一個(gè)睡著或完全不活動(dòng)的人，產(chǎn)生不了任何結(jié)果。但是德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不可能這樣，擁有實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的人必須要踐行，而且要踐行得好。[1]13也就是說(shuō)，在擁有了德性之后，人們一定要去從事實(shí)踐活動(dòng)，去行那些德性的事情，只有如此才能成為一個(gè)幸福的人。 故而亞里士多德說(shuō)，在生活中贏得高貴與美好東西的是那些正確行動(dòng)的人。[1]13

亞氏之所以強(qiáng)調(diào)幸福不在于擁有德性，而在于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，原因主要有兩個(gè)方面。其一是對(duì)柏拉圖的批判與超越。柏拉圖認(rèn)為人的靈魂的三個(gè)部分(即理性、激情和欲望)各司其職，處于和諧狀態(tài)，就達(dá)至了幸福。但是亞里士多德認(rèn)為，僅僅使靈魂達(dá)至和諧狀態(tài)還不是真正的幸福，真正的幸福是讓靈魂的德性能夠?qū)崿F(xiàn)出來(lái)。幸福不是靜止的狀態(tài)，而是不斷完善的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。其二是其形而上學(xué)中潛能與現(xiàn)實(shí)理論在倫理學(xué)中的運(yùn)用。人擁有獲得德性的能力，這是潛能，通過(guò)學(xué)習(xí)和努力而獲得德性，這是現(xiàn)實(shí)；隨之，獲得的德性就轉(zhuǎn)而成為了新的潛能，德性活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)就成為新的現(xiàn)實(shí)，即幸福。

幸福是通過(guò)德性活動(dòng)和學(xué)習(xí)獲得的，盡管幸福不是來(lái)自神，它仍然是最為神圣的，“幸福是萬(wàn)物中最好、最高尚[高貴]和最令人愉悅的……因?yàn)樽詈玫幕顒?dòng)同時(shí)擁有它們?！盵15]24一個(gè)人只要沒(méi)有喪失接近德性的能力，就可以通過(guò)學(xué)習(xí)和努力獲得自己的幸福。但是，亞里士多德反復(fù)強(qiáng)調(diào)，幸福是持續(xù)穩(wěn)定的，貫穿人的一生，并不是做了一件或幾件合乎德性之事，就能成為幸福之人。因此，我們還必須要添加上“在完整的一生中”。一天或短期的德性不能使一個(gè)人享有幸福。[1]12幸福如我們所說(shuō)過(guò)的那樣，不僅需要完全的德性，而且需要一生的時(shí)間。[1]15-16幸福的人一生總是在思考著或經(jīng)常做著合乎德性的事情，而不是三天打魚(yú)兩天曬網(wǎng)，從而呈現(xiàn)出一種持久不變的穩(wěn)定性。因而麥金太爾指出，亞里士多德把“幸福”用于對(duì)人的完整一生的判定。當(dāng)我們說(shuō)某人是幸福的或不幸福的時(shí)候，判定的不是他的特定的狀態(tài)或行為，而是他的生活。是從構(gòu)成其一生的個(gè)別的行為和事件來(lái)判定他是有德還是失德的，從其完整一生來(lái)判定他是幸福的亦或是不幸福的。[16]

綜上所述，亞里士多德認(rèn)為，“最優(yōu)良的善德就是幸福，幸福就是善德的實(shí)現(xiàn)，也是善德的極致”。

三、外在之善

幸福是完善自足的，是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。那么，是否僅僅擁有靈魂的德性就可以說(shuō)是幸福了呢？[16]24誠(chéng)如Martha C. Nussbaum所言，“亞里士多德式的幸福概念，把卓越的活動(dòng)建立在穩(wěn)定的良善品質(zhì)之上，使得好生活在面對(duì)世界時(shí)還算穩(wěn)定。但是，這種穩(wěn)定并不是無(wú)限期的。在良善品質(zhì)和生活得好之間有一個(gè)真實(shí)的鴻溝；無(wú)法控制的意外事件可以跨入這個(gè)鴻溝，阻礙了良好狀態(tài)的品質(zhì)在行動(dòng)中恰當(dāng)?shù)膶?shí)現(xiàn)?！盵17]亞氏看到了這個(gè)客觀存在的鴻溝，進(jìn)而指出幸福的實(shí)現(xiàn)還需要外在的因素，需要一些外在的善。唐納德·帕爾瑪指出，亞里士多德道德理論的貢獻(xiàn)在于“認(rèn)識(shí)到獲得‘eudaimonia’并不完全取決于個(gè)體；‘道德運(yùn)氣’同樣在獲得幸福的過(guò)程中扮演著一定的角色”[18]。

那么，什么是外在的善？外在的善包括哪些內(nèi)容？亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第八章中說(shuō)，善已經(jīng)被分成了三類，一些被叫做外在的，其他的被叫做靈魂的和身體的。[1]13這種對(duì)善的分類顯然在亞里士多德之前就已經(jīng)存在，而且得到了大家的認(rèn)可。廖申白先生注釋道，“柏拉圖在《菲力布斯篇》(Philebus)(48)、《歐敘弗倫篇》(Euthyphron)(279)和《法律篇》(The Laws)(743)中，就將善事物分為外在的、身體的、靈魂的三類。”[15]21

靈魂的善是指節(jié)制、勇敢、正義等各種德性，“是最恰當(dāng)意義上的、最真實(shí)的善?！盵15]22身體的善是指健康和強(qiáng)壯以及健美等身體方面的善。外在的善是指朋友和財(cái)富以及地位等外在于人的善。事實(shí)上，亞里士多德自己對(duì)善的劃分有多種角度，也不是很確定，所以對(duì)外在的善的理解相應(yīng)也就有一定的差異。如在《修辭術(shù)》第一卷第五章中，他認(rèn)為內(nèi)在的善不僅包括靈魂的善，而且還包括身體的善。但是，亞里士多德也經(jīng)常把身體的善包括在外在的善之中。正如余紀(jì)元先生所指出的，“理清這一點(diǎn)的關(guān)鍵是看這里的‘在……之外’(external)的范圍究竟劃到何處。如果這個(gè)外在是相對(duì)于人來(lái)說(shuō)的，那么，身體的善就是內(nèi)在的。如果這個(gè)外在是相對(duì)于人的靈魂來(lái)說(shuō)的，那么，身體的善就屬于一種外在的善。亞里士多德通常將身體的善和外在的善結(jié)合起來(lái)統(tǒng)稱為外在的善?！盵2]63所以，本文所說(shuō)的外在的善，是既包含了外在于人的善，又包含了外在于靈魂的身體的善。

與康德的道德絕對(duì)主義不同，在亞里士多德看來(lái)，生活中總有一些不可控制的外在因素，這些因素影響著人們幸福生活的實(shí)現(xiàn)，因而他強(qiáng)調(diào)外在的善在人們幸福生活中的作用。

那么，在人的幸福生活中，外在的善究竟有著怎樣的作用呢？在亞里士多德看來(lái)，外在善的作用主要有二。其一，外在的善是實(shí)現(xiàn)幸福不可或缺的手段。亞氏說(shuō)道，“沒(méi)有適當(dāng)?shù)妮o助手段去做高貴的事情是不可能的，或者是不容易的。在許多活動(dòng)中，我們使用朋友和財(cái)富以及政治權(quán)力作為工具。”[1]14這一點(diǎn)比較容易理解，我們?cè)谌粘Ｉ钪?，如果沒(méi)有一定的財(cái)富、朋友以及政治權(quán)力這些外在的善，就很難做成我們想做的事情。其二，外在善是幸福的補(bǔ)充因素。如好的出身、優(yōu)秀的子女以及美麗的外貌，缺少了它們則會(huì)使幸福黯然失色。一個(gè)外表非常丑陋、或出身卑微、或孤獨(dú)無(wú)子女的人，是完全不可能幸福的。如果一個(gè)人有著非常壞的子女或朋友，或者好的子女和朋友亡故而失去了他們，更不可能是幸福的。因此，幸福還需要這種好運(yùn)。[1]14在所有的外在善中，亞里士多德認(rèn)為，“朋友似乎是最大的外在的善”[15]278，每一個(gè)幸福的人都需要朋友，因?yàn)槿耸钦蔚膭?dòng)物，離不開(kāi)共同的生活。

亞里士多德認(rèn)為，外在的善既可能促進(jìn)實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，使幸福更加的完善，又可能阻礙實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，使幸福走向毀滅。多次的重大事件如果是好運(yùn)的話，將使生活更加地幸福。但是如果這些重大的事件是厄運(yùn)的話，它們就會(huì)帶來(lái)痛苦，阻礙許多活動(dòng)，擠壓和殘害幸福。[1]17因?yàn)楫?dāng)一種活動(dòng)受到阻礙時(shí)，它就不是最完美的，而幸福又是一件完美的事情，所以一個(gè)幸福的人需要身體的善和外在的善，也就是那些好運(yùn)，從而使他可以在這些方面不受阻礙。[1]138

四、結(jié)論

亞里士多德對(duì)幸福的闡釋，以目的論為邏輯起點(diǎn)，指出幸福是所有行為的終極目的，是唯一始終因其自身而從不因它物而值得欲求的至善。在功能論證的基礎(chǔ)上，亞氏認(rèn)為理性活動(dòng)是人的特有功能，進(jìn)而把幸福定義為靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。并反復(fù)強(qiáng)調(diào)幸福不在于擁有德性，而在于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)閾碛兴臓顟B(tài)和它的行動(dòng)是不同的。亞里士多德承認(rèn)外在的善在人的幸福生活中的作用，外在的善既可能促進(jìn)實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，使幸福更加完善，又可能阻礙實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，使幸福走向毀滅。

但歸根結(jié)底，亞氏始終強(qiáng)調(diào)幸福是德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，外在之善只不過(guò)是實(shí)現(xiàn)幸福的外在條件和補(bǔ)充因素。盡管人生需要運(yùn)氣，但幸福和不幸并不是由運(yùn)氣決定的。決定幸福的是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，反之則造成不幸福。[1]17因?yàn)榈滦缘膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)最具持久性，甚至比科學(xué)知識(shí)更持久。所以，幸福是持久穩(wěn)定的，不會(huì)因?yàn)檫\(yùn)氣和機(jī)遇的變化而變化。否則，我們將經(jīng)常把同一個(gè)人說(shuō)成既幸福又不幸，把幸福的人說(shuō)成了變色龍，沒(méi)有牢靠的基礎(chǔ)。[1]16而且即使是在厄運(yùn)中，幸福之人的高尚德性依然閃耀著光輝，能夠坦然面對(duì)那些遭遇。他從不去做可惡卑鄙的事情。真正善良明智的人恰當(dāng)?shù)爻惺苌钪械乃凶児剩偸鞘顾幍木硾r最有利。[1]17同時(shí)，幸福的人不是飄忽不定的，不會(huì)因?yàn)檫\(yùn)氣的變故而輕易地改變自己。那些一般的小的不幸很難使他失去幸福，只有多次的重大厄運(yùn)才會(huì)使他感到痛苦。但是，即使這樣，他在經(jīng)過(guò)一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期的恢復(fù)后，依然能夠獲得輝煌的成就。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第十章的最后，亞里士多德總結(jié)道，“一個(gè)不是在一些機(jī)遇期間，而是貫穿在完整的一生中，都合乎完滿德性而活動(dòng),并充分地?fù)碛型庠谥频娜恕?，[1]18就是一個(gè)幸福的人。正如余紀(jì)元先生所說(shuō)，亞里士多德的幸福包含三層因素，“(1)體現(xiàn)德性的活動(dòng)；(2)充足的外在善；(3)以上兩種因素要持續(xù)完整的一生”[2]71。因此，如果一個(gè)人恰當(dāng)?shù)鼐邆淞诉@些條件，并能充分發(fā)揮他的理性，那么，他就處在一個(gè)被亞里士多德稱之為“幸福生活”(blessing life)的最佳位置。[19]

總之，亞氏的幸福是人生的最終目的，它不同于榮譽(yù)、財(cái)富以及朋友等具體的目的。這些具體的目的，我們選擇它們雖然也是因它們自身之故，但最終是因幸福之故而選擇它們。在亞里士多德看來(lái)，它們并不是實(shí)現(xiàn)幸福的工具或手段，而是幸福的構(gòu)成要素和組成部分。亞氏的德性幸福論實(shí)質(zhì)就是要為幸福的各種要素確立價(jià)值上的等級(jí)次序，探討這些要素在幸福生活中的地位和意義，確定何種要素在幸福生活中居于最高的價(jià)值，何種要素居于次要價(jià)值。因人是理性的動(dòng)物，所以靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最具價(jià)值，是最值得追求的幸福，處于優(yōu)先的地位；榮譽(yù)、財(cái)富、朋友等外在善在適度的范圍內(nèi)也是值得追求的，它們是幸福的外在要素，可以使幸福更加完善，處于次要的地位。人要想生活得好和做得好——幸福，就需要一生不斷去努力實(shí)現(xiàn)這些值得追求的善。

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〔責(zé)任編輯：杜 娟〕

2016-04-17

丁萬(wàn)華(1973-)，男，黑龍江齊齊哈爾人，博士研究生，副教授，從事外國(guó)哲學(xué)和馬克思主義理論研究。

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1000-8284(2016)11-0028-05