論先秦“心性”范疇理論內涵的嬗變

朱金發(fā)

論先秦“心性”范疇理論內涵的嬗變

朱金發(fā)

先秦時期，與“心性”范疇相關的思想認識，起源甚早，這一點在西周初期的文誥和詩歌中，有明確的反映。殷周金文資料中，將德看作人心所蘊涵的道德屬性，這種思想就是“心性”范疇理論內涵的最早形態(tài)。戰(zhàn)國中期的儒家學者對此有更加系統(tǒng)的論述，認為仁義禮智等道德品性是人稟受于天地、蘊涵于內心的基本屬性，這種思想觀念充實了“心性”范疇的理論內涵?！兑讉鳌穼@一理論進行了邏輯論證，認為人的道德屬性是人對天地之道的體悟；《孟子》一書更進一步認為，道德品性和人的生理本能一樣，都是蘊含于內心、先天而來、可以通過盡心盡性而實現(xiàn)的道德自覺，完善了“心性”范疇的理論認識。

“心性”范疇；道德品性；理論內涵

一

心性論是中國古代哲學思想的主體，“心性”范疇是儒學的核心范疇之一。儒學是中國傳統(tǒng)的綜合性學說，涉及倫理、政治、教育、文藝等，“這些學科的內容……互相聯(lián)系的，互相配搭才構成這么個系統(tǒng)的儒學思想體系”［1］（卷四，P97）。其以探求天人之道為根本旨趣，把人作為理論思維的中心，集中探討人的本性、人性的善惡等問題，為政治理論服務。因此說，“心性論是中國古代哲學中的一個重要問題，它和天人關系問題一起，貫穿中國哲學的始終，充分體現(xiàn)了中國哲學的特點”［2］，這說明，“中國哲學特重‘主體性’與‘內在道德性’”［3］（P4），重視對人心、性、情及其相互關系的探討，“中國文化，為人文精神的文化”［4］（P13）。然而時下還有人認為，心性論思想到戰(zhàn)國中期的孟子時代才開始提出。我們通過傳統(tǒng)典籍、金文資料及出土文獻的梳理，發(fā)現(xiàn)這種觀點是需要修正的。在西周早期，關于“心性”范疇理論內涵的思想意識，就已經(jīng)出現(xiàn)了。

清代以前，《古文尚書·大禹謨》中的“人心唯危，道心唯微。唯精唯一，允執(zhí)厥中”十六字被作為“心性”范疇理論內涵提出的最早根據(jù)，特別是宋明心

性之學，以之為“堯舜禹三圣傳心之要旨”［5］（59冊，P47）。南宋以后，傳統(tǒng)的性理之學對此多有闡發(fā)，朱熹說：“堯舜禹所傳心法，只此四句”［6］（P2017）①另外《陳氏尚書詳解》見［5］，胡士行《胡氏尚書詳解》卷十三、王樵《尚書日記》卷三也有相同說法。，認為堯舜時代已經(jīng)提出了心性之學的理論。但也有人對此并不認同，如清代閻若璩《尚書古文疏證》力辯古文《尚書》之偽，認為“虞廷十六字‘心經(jīng)并不是堯舜禹三代之辭，而是魏晉間人檃栝《荀子·解蔽篇》文字而成，認為心性論的起源是戰(zhàn)國時代的事情②閻若璩《尚書古文疏證》卷二，以為這些話乃荀子所引《古道經(jīng)》之文。王先謙亦謂《荀子·解蔽篇》所引《道經(jīng)》“此其‘精’字、‘一’字之所自來也”（王先謙：《尚書孔傳參正》，中華書局，2011年版，第153頁）。。我們認為，雖然堯舜禹時代不可能提出如此完整的心性論理論體系，但在中國古代歷史上，”心性“范疇理論內涵的提出還是很早的。如《尚書·盤庚》：“今予將試以汝遷，安定厥邦。汝不憂朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，欽念以忱動予一人……今予命汝，一無起穢以自臭，恐人倚乃身，迂乃心?！保?］（P170-171）這里商王盤庚曉諭臣民，要他們服從遷徙的命令，責怪他們不與自己同心，不能體恤自己的良苦用心。“不宣乃心”，心字意為忠誠之心；“迂乃心”，意為心靈受到蒙蔽，思想邪僻不正。這里所言的“心”，基本內涵為情感、愿望和意志，是關于人的精神方面的概念。特別是“迂乃心”之義已經(jīng)初步具有了“作為道德觀念，便表示人通過認識和修養(yǎng)而具有的倫理道德精神”［8］（P26），是“心性”范疇理論內涵的基本內容?！侗P庚》是可信的今文《尚書》的篇章，其中關于心性論的思想，是殷商時代的思想觀念。

到西周初期，“心性”范疇的理論認識更為成熟，“明德”說便是這種認識的體現(xiàn)。如《詩經(jīng)·昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。於緝熙！單厥心，肆其靖之。”［9］（P587-589）詩歌前四句頌揚文武之德，即能夠勤謹政事，有光明之德。孔穎達認為詩歌“皆言文、武施行道德，撫民不倦之事也”［9］（P587）?！皢呜市模疗渚钢?，“單”，《毛傳》：“厚”也。這兩句是說文王、武王能夠宅心仁厚，才使得天下太平。詩歌中的“心”，指的是通過踐履而實現(xiàn)的內心道德精神。馬端臨《毛詩傳箋通釋》認為詩歌“作于成王之時”［10］（P1051），王國維《周大武樂章考》以為是周公所作《大武》樂章首章所用之詩歌［11］（P105-111）。趙逵夫《先秦文學編年史》考證此詩為成王初期郊祀天地所詩歌：“周公在洛邑南郊祭天，歌奏《昊天有成命》之詩?！保?2］（P220）不管哪種說法，這首詩歌都是西周初年的作品。這說明西周建立之初，心性論的觀念已經(jīng)成熟。

西周初“心性”范疇的思想認識，有廣泛的社會背景。如《尚書》中周初的幾篇文誥，是西周建立之初，政治局勢動蕩不安的情況下，為維護新政權而創(chuàng)作的，其中多有關于道德建設及“心性”范疇的內容。如《康誥》《酒誥》《梓材》是周公平定武庚和三監(jiān)叛亂后，冊封康叔于衛(wèi)時所作。據(jù)《史記·管蔡世家》：“武王既崩，成王少，周公旦專王室。管叔、蔡叔疑周公之為不利于成王，乃挾武庚以作亂?！保?3］（P1565）再如《魯周公世家》：“管、蔡、武庚等果率淮夷而反。”［13］（P1518）說明西周之初，管叔、蔡叔為爭奪政權，糾合武庚發(fā)動叛亂，淮河流域的東夷諸部落也參預亂局，對剛建立的王朝形成嚴峻的挑戰(zhàn)。因此周公果斷地興兵平定了叛亂，并冊封康叔封在衛(wèi)地建立侯國作為周室屏障：“周公旦以成王命興師伐殷，殺武庚祿父、管叔，放蔡叔，以武庚殷余民封康叔為衛(wèi)君，居河、淇間故商墟。”［13］（P1589）富于雄才大略的周公認識到道德文化建設對于穩(wěn)定人心政局的重要性，在冊封康叔的同時，作“《康誥》《酒誥》《梓材》以命之”［13］（P1590）。如《梓材》要求康叔封“勤用明德”，寬厚愛民，勤謹政事；《酒誥》告誡康叔不可酗溺于酒，要借鑒殷商滅亡的教訓，在衛(wèi)地推行文王的教化，重視農耕、敦厚親族人倫，“教為純一之行。其當勤於耕種黍稷，奔馳趨走供事其父與兄”［7］（P206），以此來推行道德教化。這些文告中，周公反復強調心性的重要性，如《康誥》說：“嗚呼！封，汝念哉！今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕遠惟商耇成人，宅心知訓。別求聞由古先哲王，用康保民。弘于天，若德裕乃身，不廢在王命！”［7］（P203）其中“汝丕遠惟商耇成人，宅心知訓”，據(jù)《尚書》孔傳，是讓康叔“當大遠求商家耇老成人之道，常以居心，則知訓民”［7］（P203），告誡康叔要遵循文王的德行政教，牢記商朝滅亡的經(jīng)驗教訓，“往盡乃心，無康好逸，乃其乂民”［7］（P203）。這是周公告誡康叔不要貪圖安逸放縱的享樂生活，“當盡汝心為政”，“乃其可以治民”［7］（P203）。并進一步指出，政治不平靜是因為人心不安：“今惟民不靜，未戾厥心”，要求康叔“勿用非謀非彝。蔽時忱，丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠乃猷，裕乃以民寧，不汝瑕殄”［7］（P205）。周公告訴康叔，要恭敬從事，“毋作可怨之事，勿用非善之謀、非常之法，惟斷以是誠，大法古人之敏徳，用以安汝之心，省汝之徳，遠汝之謀，寬裕不迫，以待民之自安”［14］（P90）。這些都是關于人思想、情感和情志的內涵，與道德精神修養(yǎng)有關。特別是所謂的“丕則敏德，用康乃心”，說要康叔努力效法“敏德”才能“康乃心”（即安心），這就涉及到道德修養(yǎng)問題，是“心性”范疇的主要內容之一。

上述這些思想中，肯定了人的道德品性與人心之間的關系，雖然還沒有提出心性概念，但這些將人心與德性等同起來的認識，就是“心性”范疇的理論內涵。

和西周初期不同，西周中、晚期，很少有周初文誥那樣直接歷史記錄和文獻流傳下來。有幸的是，歷代出土的金文資料為我們提供了可貴的記載，這些是西周中期、后期關于“心性”范疇思想認識的第一手文獻資料。據(jù)《殷周金文集成》一書著錄，西周中、晚期的青銅器銘文資料中，關于“心性”范疇的資料很多，如：

2.《師望鼎》：太師小子師望曰：丕顯皇考宄公，穆穆克明厥心，哲厥德［15］（卷二，P378）

5.《大克鼎》：克曰：穆穆朕文祖師華父，悤命厥心，宇靜于猷，淑哲厥德，肆克恭保厥辟恭王［15］（卷二，P409）

6.《師訇簋》：敬明乃心，率以乃友，捍御王身［15］（卷三，P482）

8.《散氏盤》：實余有散氏賊心［15］（卷六，P135）

（以上銘文均為節(jié)選，標點為筆者所加）

這些西周彝器上的銘文，是西周時期思想觀念最原始的記載。據(jù)《金文集成釋文》，1-4器為西周中期的器物，5-8器為西周晚期的器物，其中1、2、6、7諸器，所謂的“克明厥心”、器5的“悤命（同聰明）厥心”，內涵相同，一個“明”字說明這些“心”指的是通過個人主觀努力才能夠實現(xiàn)的道德倫理精神；具體而言，即銘文中的“帥祖考”“帥型皇考”“哲厥德”“淑哲厥德”等事項，即遵循祖先顯赫的德行，要有明智仁厚的德性。器8《散氏盤》銘文中的“賊心”一語，更是明顯地表現(xiàn)出了關于“心”的道德價值判斷的基本內涵。這些思想內涵和《昊天有成命》一詩中“單厥心”即宅心仁厚的思想是一致的。上述銘文中的明心，是指通過道德實踐和主觀努力實現(xiàn)的道德精神，這和后代的心性論理論內涵中的道德自覺精神一致，都是和道德精神相關的“心性”范疇的基本內涵。

周代的金文和殷商甲骨文不同，甲骨文為占卜而作，是占卜時命龜及占驗之辭，和人的道德心性無關。周代金文是周人為表彰功德、頌揚祖先而作，有固定的程式內容，所謂“建邦能命龜，田能施命，作器能銘……”［9］（P316）。這樣頌揚功德的銘文，和道德教化深切相關，是君子“德音”體現(xiàn)。因此說，制作這些銘文，是為了“論撰其先祖之美而明著之后世者也”（《禮記·祭統(tǒng)》）。因此這些金文中的道德心性內涵，體現(xiàn)了西周的人文精神，是西周道德文化建設的一個重要組成部分。這些西周中后期的金文資料，參照《詩經(jīng)》和《尚書》中周初文誥，正好可以反映出整個西周時期人們關于人自身道德心性的理論認識。這些認識說明，當時人們已經(jīng)認識到了自身修養(yǎng)和道德心性之間的關系。這種認識是成熟的“心性”范疇的理論內涵。這些理論內涵就是“心性”學說的理論源頭，西周以后的心性論思想，就是在此基礎上發(fā)展來的。

二

春秋以后，心性論思想逐漸豐富完善起來，認為人的道德品性蘊涵于人內心，人的外表言行就是這種道德品性的外在表現(xiàn)。如《詩經(jīng)·閟宮》：“明明魯侯，克明其德……濟濟多士，克廣德心”，認為魯侯能夠“敬慎威儀”，是“敬明其德”“克明其德”的表現(xiàn)，這些都體現(xiàn)了魯侯的道德實踐精神。特別是“克廣德心”一語，體現(xiàn)了周代重視人內心道德品性的思想觀念。

孔子開創(chuàng)儒學，繼承了西周以來的人文精神。據(jù)《論語》一書看，孔子較少談論抽象的“心性”概念，注重具體的道德實踐，只提出了“性相近也，習相遠也”的命題，對“心性”范疇的理論沒有進一步展開論述?？鬃右院蟮膶W者關于人性善惡的討論很熱烈，據(jù)《論衡·本性篇》：“周人世碩①班固《漢書·藝文志》：“《世子》二十一篇，名碩，陳人也。七十子之弟子”，認為人性有善有惡，根據(jù)后天教育會向不同方向發(fā)展。見《論衡·本性篇》。，以為‘人性有善有惡’……宓子賤、漆雕開、公孫尼子②班固《漢書·藝文志》：“《宓子》十六篇，名不齊，字賤?？鬃拥茏??！薄啊镀岬褡印肥鬃拥茏悠岬駟⒑蟆！睋?jù)《韓非子·顯學》謂孔子之后，儒分為八，有漆雕之儒。司馬遷《史記·孔子弟子列傳》謂“漆雕開，字子開”，以為孔子弟子。然王應麟以為漆雕開為孔子弟子，名啟字開，《宓子》一書為開之后人所著。王說見中華書局版《二十五史補編·漢書藝文志考證》，第二卷第1407頁。班固《漢書·藝文志》：“《公孫尼字》二十八篇，七十子之弟子?！敝?，亦論情性，與世子相出入”［16］（P132-133），這些都是儒家后學關于人道德心性的理論。這一時期的學者中，特別是子思、孟軻對“心性”范疇的理論內涵有集中而系統(tǒng)的論述，并討論《詩》《書》及禮樂教育對德性修養(yǎng)的作用。宋人所謂“圣以道化，賢以學行”［17］（P472），即是指子思、孟軻主張的通過《詩》《書》、禮、樂進行的道德心性的培養(yǎng)，這些被稱之為思孟心性之學。上述世碩等人的著作已經(jīng)無法看到，傳世的先秦儒家文獻中，集中論述到“心性”范疇的是《孟子》《荀子》及《禮記》中的《中庸》《樂記》等。新文化運動以后，《禮記》中討論性情的著作多被定位為漢代儒生之作。隨著近年出土文獻的發(fā)現(xiàn)，證明這些著作都是孔子之后七十子之徒的學說，特別是1993年湖北郭店出土的楚簡中思孟學派性情論著作的發(fā)現(xiàn)，更加證明傳統(tǒng)觀點的可靠。

如前所述，孔子只是提出了性相近的命題，孔子之后七十子及其后學才開始對“心性”范疇進行系統(tǒng)的理論探討。如朱熹說：“如心、性等字，到子思孟子方說得詳?！保?］（P129）又據(jù)《史記·孔子世家》：“伯魚生伋，字子思，年六十二，嘗困于宋。子思作《中庸》?！保?3］（P1946）另據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》，南朝梁沈約《奏答梁武帝問樂事》劄子：“《中庸》《表記》《防記》《緇衣》，取《子思子》，《樂記》取《公孫尼子》”［18］（P288），也肯定《中庸》為子思的基本理論。據(jù)《荀子·非十二子》：“案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之。曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之……”［19］（P59）

荀子所駁思孟理論的核心是“五行”，其理論方法為“案往舊造說”，荀子認為這是十分乖僻、隱晦和無法解釋的理論。荀子不遺余力所攻訐的思孟“五行”理論，應該是因為這種理論及方法與荀子提倡的法后王、治當世的政治主張相矛盾。思孟“五行”是什么，歷來爭議不休①可參見龐樸《帛書五行篇研究》，齊魯書社1980年版；梁濤《思孟學派考述》，《中國哲學史》2002年第3期第27-34頁；謝耀亭《從出土簡帛看思孟學派的內圣外王思想》，科學出版社2001年版第38-70頁。。長沙馬王堆漢墓出土的《帛書五行篇》為解開歷史迷霧提供了文獻依據(jù)：思孟所謂“五行”，是儒家提倡的仁義禮智信等道德規(guī)范，是和道德人心相關的內容，和《中庸》中心性論思想一致。如果說長沙馬王堆漢墓出土以后，關于思孟學派“五行”理論還存在一些不同的聲音②趙光賢《新五行說商榷》（《文史》第十四輯）、任繼愈《中國哲學發(fā)展史·先秦卷》（北京人民出版社1983年版第290-299頁）都否定長沙馬王堆《帛書五行》是子思學派的著作，否定思孟學派的理論。，《郭店楚墓竹簡·五行篇》的出土，就使人再也無法找到任何否定思孟學派及其“心性論”內涵的藉口了。

1993年湖北荊門郭店出土了一大批戰(zhàn)國中期以前的竹簡，其中有很多內容和《中庸》《樂記》一致，是孟子之前、七十子之徒的學術著作。其中關于“心性”范疇的論述自成體系，是孔子之后思孟學派心性論哲學的著作。這些竹書中《五行》《性自命出》《六德》《成之聞之》《尊德義》《緇衣》是一組，簡長32.5厘米［20］（P149），約合周尺一尺七寸③據(jù)吳承濟《中國度量衡史》，周尺為19.78厘米，郭店簡約折合周尺一尺七寸。（吳承濟：《中國度量衡史》上海：商務印書館，1937年，第62頁）。，是這批竹簡中最長的，說明在當時人的心中，被認為是僅次于經(jīng)書的著作（據(jù)先秦簡冊定制，“以策之大小為之尊卑”，王國維語）?！墩Z叢》各篇都抄寫在長度最短的那種簡上，內容由類似格言的文句組成，其體例與《說苑·談叢》《淮南子·說林》形似，集中解釋了情、性、嚴、敬、欲，仁、忠、智等十幾個范疇的基本含義和這些范疇之間的相生關系，這些范疇，應該是竹書作者對儒家心性學說思想體系中基本范疇的總結和整理，是為《五行》《性自命出》等哲學專論作資料準備的，《五行》《性自命出》中提出的仁義禮智圣，就是《語叢》諸篇中眾多范疇的中心。

簡本《五行》將人內心的道德品性作為“君子”的基本要求（以下引文均用通行文字，方括號內文字為整理者校補）：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之［行］。［智形］于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德④據(jù)龐樸《帛書五行篇研究》，齊魯書社，1980年版，第24頁，此處無德字，然龐著是以帛書爛漫的距離推斷闋文字數(shù)以校補，此處當從郭店楚墓竹簡本《五行》文本。之行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善……”［20］（P149）正如龐樸所言，《五行》“是一篇探討道德哲學”［21］（P10）的論文，認為仁、義、禮、智、圣這五種德性是君子所應該具有的，只有這五種品德成為人內在的道德情感時，才是真正的德行，簡文說：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。”據(jù)鄭玄《周禮注》，“德行內外之稱，在心為德，施之為行”［22］（P730）。即簡文所謂“五行皆形于內而時行之，謂之君［子］”；“善弗為無近，德弗志不成”［20］（P149）。簡本《五行篇》通過揭示砥礪德性的心理過程，指出需要進行自覺的主觀努力，用心思考才能實現(xiàn)這些道德性，即“德弗志不成”［20］（P149）。不僅要“聞君子道”，還要“知而行之”“安而敬之”［20］（P150），表明人需要使這些德性沉潛于人的內心之中，表現(xiàn)在人的行為之上，內化為自己的生命本質。

郭店楚墓竹簡中，另一篇系統(tǒng)論述“心性”范疇的是《性自命出》，其中繼承并發(fā)展了孔子性相近習相遠的觀點，說“四海之內其性一也。其用心各異，教使然也”［20］（P179），認為人性是相近的，教育使之發(fā)生變化，在此基礎上提出了“待物而后作，待悅而后行，待習而后定”“性自命出，命自天降”“凡性為主，物取之也”［20］（P179）等重要命題，探討外物、心性、情感之間的關系，認為人的本性是天生的一種潛能，當受到外界刺激時，便會產生喜怒哀樂之情，人心的喜好是這種情感的內在動因，人的本性就是在這種喜好中培養(yǎng)起來的。這種觀點，解決了對人的心性進行陶冶的必要性和可行性的問題。其觀點和《禮記·樂記》中“人生而靜，感于物而動”的看法一致，并且篇中“心”“性”連言，如其開篇說：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”［20］（P179），認為人的內心并沒有固定不變的情感和思想意識，外物的刺激和長期的實踐，是人本性形成的基本條件，即“待悅而后行，待習而后奠”，“奠”讀如定，即是說通過后天的學習和修養(yǎng)，可以形成固定的本性，認為人的道德品性和人的生命本質是一致的，是人的生命本質和道德品性相互滲透形成的，即簡文所說“性自命出，命自天降”。這種觀點和《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”［23］（P1625）的說法一致，認為教育是培養(yǎng)人道德品性的重要手段：“教，所以生德于中者也”，是從“心性”角度對教育和人德性之間關系的探討。因此這篇文章中特別重視教育的作用，即簡文所謂“習也者，有以習其性也”［20］（P179）。簡文作者認為這種教育和修習的過程，就是“生德于中”過程。因此說《性自命出》和《五行篇》篇都是探討心性哲學的論文，“其內容在學理或說思想邏輯上，幾乎完全符合我們今天對古典文化精神內涵的認識或思維定向的順序”［24］（P215）。這些思想就是思孟心性之學的五行學說，解決了人的道德心性是什么的問題。和西周時期的思想比較，這些學說將仁義禮智看作人心蘊涵的德性，“心性”范疇理論內涵中空泛的德，就被具體到仁義禮智之上，“心性”范疇的理論獲得了具體的邏輯內涵。

三

上述先秦儒家心性論思想中，認為仁義禮智圣是蘊涵于人心的道德品性，至于道德心性是怎樣產生的，并沒有給出明確的答案。在《周易大傳》及《孟子》書中，這些問題才得以解決。

《易傳》以理性思辨方式論證人的道德心性來源，將人的心性放在天地之道的理論背景下進行討論，認為萬物是在天地陰陽精氣氤氳交感中產生，是“精氣為物”（《系辭傳》上第4章）；其中說：“日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”（《系辭傳上》第1章），其實是在探尋天地萬物產生的原理，而不是探討萬物及男女產生的現(xiàn)實原因?！兑讉鳌氛J為據(jù)自然陰陽之理，可以探知“剛柔相推”及“三極之道”的根源。如《系辭上》第五章中說：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！保ā断缔o傳上》第5章）這里《易傳》認為物性源于自然陰陽之氣，由剛柔陰陽相次而成，所成即為物性，這也包括人的道德心性，即“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”。“仁”“智”是人的道德精神，是“心性”范疇的基本內涵，《易傳》認為“仁”“智”蘊含于“一陰一陽”之道，是繼此陰陽之道而成，此陰陽之道也就是通過這些“仁”“智”的道德品性體現(xiàn)在人的道德生命狀態(tài)之中的。換句話說，《易傳》認為人的道德品性就是從天地陰陽之道中產生出來的，和天地之道是一體的，人就是在體悟天地之道的過程中，實現(xiàn)道德屬性的。如《說卦傳》第一章中說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！边@是先秦時期觀象制器思想，天地人之道是在“順性命之理”也就是“窮理盡性以至于命”的過程中樹立起來的。《易傳》認為，仁智是人的道德屬性，這種道德屬性是天地陰陽之道的自然延伸，體悟天地之道而實現(xiàn)人道，通過仰觀俯察大千世界，弄清楚天地萬物和社會道德的準則，即“順性命之理”。

《易傳》中認為人的“仁”“智”之德性來源于天地之德，道德精神的實現(xiàn)是由天地之道直指道德人心，這就從理論思辯的角度解決了人心中蘊涵的仁義禮智諸德性產生的邏輯過程，是儒家學說對“心性”范疇理論內涵的邏輯論證，解決了人的道德品性來源問題。筆者有另文專論①參見拙文《由君子“恒德”到“觀其德義”》，載《哲學研究》，2015年第6期。，此不贅述。《易傳》將人的仁義之性與天地陰陽剛柔之道混同起來，認為仁義為人道，人道來源于天地之道，屬于人之恒德，是天地恒常之性的延伸。此說引仁義入天地恒常之性，是儒家學說中對道德心性觀念的理論充實和提高。

先秦儒家學說中，將人的道德心性與天道混同起來論述的，除了《易傳》以外，還有《孟子》一書及《大學》《中庸》等。我們首先看《中庸》，其中提出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的命題，將人的道德屬性和天命聯(lián)系起來?！吨杏埂分刑烀f，和宗教天命不是一回事，孟子的性命思想也是這樣。這種思想認為，人的道德屬性是仁義禮智等內容，來自先天稟賦，這就將人的道德品性與天地之性聯(lián)系起來，這與《周易·系辭》中的說法相近。因此有人認為《中庸》的性命觀和《易傳》相通，如熊十力《原儒·下卷》中說：“《中庸》本演《易》之書?！保?5］（P177）這也是清代學者中比較流行的看法。然而二者實質上還是不同的?！兑讉鳌分兄鲝垺案F理盡性以至于命”，主張通過對天地自然陰陽剛柔之性體察感悟，實現(xiàn)人自身道德屬性，達到道德自覺。而《中庸》強調道德屬性的本質，認為德性存在于人內心，是稟受自天地、通過盡心來實現(xiàn)。《易傳》主張通過體悟天地之性化成天下，重視人道德實踐的外化及其建設作用；《中庸》重視人內心道德修養(yǎng)功夫，主張由天道到性命的內化及盡心全性成為圣賢?！兑讉鳌穫戎赜谌藢μ斓仃庩杽側嶂缘捏w悟和模仿，而《中庸》等則將仁義禮智圣等道德屬性完全內化為人的道德本質，更重視人本身的道德屬性。

這種更重視人道德屬性的理論傾向，在《孟子》一書中表現(xiàn)得更為明顯，就是《孟子》的“仁義禮智根于心”觀點。孟子認為人的道德屬性是人稟受于自然的習性，人的生理本能和道德心性都具有這樣的特點。

孟子認為人的生理本能就是性：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”［26］（P87），是人的生理本能，“四肢之于安逸”，是人共同的心理習性，即“人心所同然者”。孟子認為這些是先天而來的，都是接受人心控制的，是人心能夠接受和容納的因素，具有普遍的生理基礎和心理基礎。孟子認為這些心所同然的生理本能，和仁義禮智等道德品性一樣，都是人心所同然、心所固有的東西。如孟子說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保?6］（P86）這是孟子著名的仁之四端說，認為仁義禮智是人性的四個基本方面，這四個基本方面不是從外部通過習慣形成才進入人內心，而是“我固有之也”的。因此，孟子以人的共同心理判斷與取舍標準為認識論基點，將仁義禮智圣等道德品性與人的耳目口鼻的生理本能等同了起來，將它們歸入人的自然稟賦之列，人的道德屬性自然就是由天命而來，就是秉賦于自然的了。

自漢代趙歧到清代阮元，都以道德自覺精神來解釋孟子的性命兩個范疇之間的倫理關系，特別是阮元又將孟子的觀念和《尚書·召誥》的“節(jié)性”思想相聯(lián)系，申明了節(jié)性敬命的思想。但孟子主張的盡心、盡性，是充分擴充、發(fā)揚和實現(xiàn)人內心所具有的善性，通過求其放心、盡心盡才性之美，從而實現(xiàn)正命、立命的。對于怎樣節(jié)制人的生理欲望，怎樣不超過禮命的規(guī)定、不從事僭越活動，對于孟子的理論來說，是等而下之，不關緊要的內容。孟子是要通過性命一體兩面關系的論述，印證人性是稟受天地自然而來的，是蘊涵于人心的仁義禮智圣等道德品性，這就充實了“心性”范疇的理論內涵，完善了道德心性論理論體系，其核心和落腳點是人性善。

和孟子的性善論不同，荀子提出了性惡論。荀子思想中的心、性兩個范疇，和孟子理論有相同的地方，也有相異的地方。相同的地方是，他們都將人性看作秉賦于自然而來的因素，是先天具有的。不同的地方是，孟子的思想中，性、命和心三個范疇的內涵是一致的，生理欲望和仁義禮智圣之性都蘊含于內心，人性是這些因素的整合體。而荀子的思想中，人性是人的生理本能，是人與生俱來不需要學習的，而人的道德情感是后天學習和道德實踐中培養(yǎng)起來的；同時荀子認為人心是控制和驅使人身體的中樞，可以控制和調節(jié)人的喜怒情感，從而調整自己的行為，通過長期的實踐和修養(yǎng)功夫，形成現(xiàn)實的德行，從而實現(xiàn)人道德品性的提高。這就將人的生理本能、欲望、道德情感從人心中剝離了出來，將心和性兩個范疇明確的區(qū)分開了，性成為心之外的、被人心認知的獨立客體。以此為基礎，荀子自然的得出了性惡的結論來。荀子的理論，更符合人類思維的實質，但不是先秦儒家以仁義為中心的心性論思想的主體。

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［責任編輯：戴慶瑄］

朱金發(fā)，南陽師范學院文史學院副教授，古典文學文獻學博士，河南南陽475061

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1004-4434（2016）08-0111-06

國家社科基金項目“先秦《詩經(jīng)》學范疇研究”（11BZW029）