彌賽亞主義：蘇聯(lián)政治傳播對(duì)東正教傳統(tǒng)的因襲和轉(zhuǎn)化

■潘祥輝

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彌賽亞主義：蘇聯(lián)政治傳播對(duì)東正教傳統(tǒng)的因襲和轉(zhuǎn)化

■潘祥輝

【內(nèi)容摘要】 東正教是俄羅斯的千年國教，在俄國形成了一種深厚悠久的文化傳統(tǒng)。盡管蘇聯(lián)建國后奉行無神論，但蘇聯(lián)政治中仍處處可見東正教傳統(tǒng)的影響。東正教傳統(tǒng)中的“彌賽亞主義”給蘇聯(lián)政治打上了深刻的烙印，也給蘇聯(lián)的政治傳播以深刻影響。東正教傳統(tǒng)中的救世思想、圣像與圣徒崇拜、宗教懺悔儀式等均為蘇聯(lián)的政治傳播所內(nèi)化和吸收。蘇聯(lián)的政治傳播與其說是一種和舊制度的決裂，不如說是一種沿襲，其核心是一種對(duì)俄羅斯千年國教傳統(tǒng)中的“彌賽亞主義”的改造和轉(zhuǎn)化。

【關(guān)鍵詞】政治傳播；彌賽亞主義；東正教；蘇聯(lián)政治

一、引言

從公元988年基輔大公弗拉基米爾接受拜占庭帝國的基督教作為國教算起，東正教影響了俄羅斯一千多年，奠定并形成了俄羅斯一千余年的思想根基。東正教信仰使俄羅斯的思想和文化帶上了濃厚的神學(xué)色彩。在比較政治學(xué)者阿爾蒙德看來，俄羅斯的政治文化與東正教會(huì)有著緊密的聯(lián)系?！蔼?dú)裁統(tǒng)治、絕對(duì)主義、家產(chǎn)制以及東正教傳統(tǒng)”是俄羅斯的四大歷史遺產(chǎn)，其中，東正教傳統(tǒng)顯得獨(dú)一無二，“在俄羅斯，正如擁有支配性宗教傳統(tǒng)的其他國家一樣，東正教會(huì)將自己與國家緊緊地結(jié)合在一起，視自身為國教會(huì)。傳統(tǒng)上，它規(guī)勸自己的皈依者用世俗的方式顯示對(duì)國家的忠誠和順服，作為回報(bào)，國家將其確立為國教。這一遺產(chǎn)仍然見諸后共產(chǎn)主義時(shí)代的統(tǒng)治者身上，他們努力把自己與俄羅斯的教會(huì)遺產(chǎn)聯(lián)系在一起；也見諸眾多俄羅斯人身上，他們擁有一種內(nèi)在的沖動(dòng)，將認(rèn)同他們的國家視為一種更高的精神使命?！雹僮诮虃鹘y(tǒng)對(duì)政治文化的影響十分強(qiáng)大。

俄羅斯東正教的傳統(tǒng)也影響到了蘇聯(lián)的政治傳播。政治傳播作為“關(guān)于政治的有目的的傳播”，②無疑受到文化傳統(tǒng)的影響。正如美國文化傳播研究學(xué)者瓊·奧克·尤姆（Jun Ock Yum）所指出的：“傳播是一個(gè)基本社會(huì)過程，因而它受所屬社會(huì)的哲學(xué)基礎(chǔ)和價(jià)值體系的影響。”③在施拉姆（Wilbur schramm）看來，蘇聯(lián)政治傳播的顯著特征就是無處不在的宣傳以及強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩。媒體被國家壟斷，作為黨的喉舌和工具為維持和鞏固蘇維埃政權(quán)而服務(wù)。所有媒介和傳播管道都必須按照官方的意識(shí)形態(tài)來宣傳、動(dòng)員、組織和教育群眾，任何異端的思想都會(huì)受到嚴(yán)厲的管制，這種傳播模式也被稱為“全能主義體制”（totalitarianism）。④這種體制不僅影響了蘇聯(lián)，也影響了許多以蘇聯(lián)為范本的社會(huì)主義國家。那么，蘇聯(lián)的這種政治傳播模式又從何而來呢？是借鑒自外國，還是發(fā)端于本土？對(duì)這方面的探討和研究無疑十分薄弱。一些代表性的著作，不論是施拉姆等人對(duì)“蘇聯(lián)共產(chǎn)主義傳媒體制”的研究，還是Peter Kenezt （1985）對(duì)蘇聯(lián)大眾動(dòng)員的研究⑤，Matthew Lenoe （2004）對(duì)蘇聯(lián)報(bào)紙和斯大林文化的研究⑥，以及我國臺(tái)灣學(xué)者余敏玲等對(duì)蘇聯(lián)宣傳及其國際影響的研究等⑦，都沒有回答這個(gè)問題。

在筆者看來，蘇聯(lián)的政治傳播難免有借鑒自國外的元素，如對(duì)1789年法國大革命遺產(chǎn)的繼承，⑧但源自其本土的傳統(tǒng)因素，尤其是宗教因素更不容忽視。由于蘇聯(lián)革命曾激進(jìn)地反對(duì)傳統(tǒng)和宗教，研究者因此容易忽視蘇聯(lián)政治傳播與傳統(tǒng)接續(xù)的一面。應(yīng)該看到，1917年十月革命勝利后，蘇聯(lián)對(duì)東正教確實(shí)進(jìn)行了強(qiáng)力的清洗，但這并不意味著宗教傳統(tǒng)的消失。因?yàn)槿魏挝幕瘋鹘y(tǒng)都具有強(qiáng)大的路徑依賴性，東正教傳統(tǒng)在俄羅斯和蘇聯(lián)更是如此。那么，東正教傳統(tǒng)又是如何影響蘇聯(lián)政治傳播的呢？我們可以從延續(xù)千年的俄羅斯的“彌賽亞主義”入手分析。

二、“彌賽亞主義”與俄羅斯的千年傳統(tǒng)

在筆者看來，蘇聯(lián)政治及政治傳播中的本土傳統(tǒng)，就是東正教中強(qiáng)烈的“彌賽亞主義”。俄羅斯作家卡拉-穆爾扎（Сергей Кара-Мурза）說，俄羅斯人就是一群自覺自愿地背起十字架的人，他們只要一背起十字架，幸福感便由然而生。俄羅斯人心中，隱藏著對(duì)全人類巨大的宗教關(guān)懷，俄羅斯人覺得，他們生來就被上帝選定，并有義務(wù)將天意傳達(dá)于民。這就是他們的彌賽亞精神（миссия）。俄羅斯思想家別爾嘉耶夫說：“無論莫斯科是第三羅馬還是莫斯科是第三國際，都與俄羅斯的彌賽亞思想聯(lián)系在一起?！雹?/p>

“彌賽亞”一詞源自古猶太教思想，希伯來名詞Messiah的意思是“受膏者”（the Anointed One），在舊約《以賽亞書》和《但以理書》等多部先知書中，彌賽亞就是先知所預(yù)言的解救萬民的救世主。彌賽亞思想為后出的基督教所繼承，在基督教中有“拯救”、“救世”、“上帝選定”、“莊嚴(yán)使命”、“普濟(jì)天下”等意義。公元395年，羅馬帝國一分為二，基督教隨著羅馬帝國的分裂分化為以拉丁語地區(qū)為中心的西派即天主教，和以希臘語地區(qū)為中心的東派，即東正教。天主教以羅馬教廷為中心，東正教以拜占庭帝國的君士坦丁堡為中心。

和天主教相比，東正教較少強(qiáng)調(diào)教會(huì)的權(quán)威和組織結(jié)構(gòu)、圣禮、祭司的守身，以及宗教的其他世俗性的方面，而是更加強(qiáng)調(diào)神學(xué)問題。東正教神學(xué)傾向于強(qiáng)調(diào)單一本質(zhì)，接受基督的神性而忽視它的人性。東西方基督教的另一個(gè)差異表現(xiàn)在教會(huì)與世俗權(quán)力的關(guān)系上。天主教權(quán)力集中于教宗身上，教權(quán)至上，教會(huì)的權(quán)力可以和世俗權(quán)力相抗衡，甚至一度超過世俗君主。而東正教則從來沒有這樣的獨(dú)立性，其最高權(quán)力則屬于東羅馬帝國的皇帝，宗教從屬于世俗君主，東羅馬皇帝既是世俗權(quán)力的最高擁有者，又是教會(huì)首腦，君士坦丁堡大教長及重要的主教都由皇帝來任命。

盡管天主教和東正教有很多不同之處，但他們都由基督教分化而來，對(duì)于《圣經(jīng)》的基本內(nèi)容，如“上帝信仰”、“末日審判”、“贖罪”以及“彌賽亞主義”等則沒有分歧。公元988年，拜占庭皇帝將安娜公主嫁給基輔羅斯的弗拉基米爾大公，弗拉基米爾大公則接受了東正教教義，命令羅斯人接受洗禮?；o市民在第聶伯河畔接受希臘牧師的洗禮時(shí)，弗拉基米爾大公下令，將羅斯人原先崇拜的多神教偶像拋進(jìn)河中，這就是俄國歷史上著名的“羅斯受洗”。從此東正教成了俄羅斯的國教，并深深地嵌入了俄羅斯的思想和文化傳統(tǒng)之中。1453年5月29日，奧斯曼帝國占領(lǐng)君士坦丁堡，東羅馬帝國宣告滅亡。俄羅斯接過了拜占庭帝國的大旗，以“第三羅馬帝國”自居，繼續(xù)延續(xù)著東正教的傳統(tǒng)，歷千年之久。

俄羅斯的東正教可以劃分為三種流派：一是與“慈愛”結(jié)合在一起的傳統(tǒng)的僧侶——禁欲主義；二是在生物界發(fā)現(xiàn)神的能量并致力于改變世界的宇宙中心說以及與此有關(guān)的索菲亞學(xué)；三是致力于在自然界和社會(huì)中人的積極性的人類中心、歷史詭辯和末日論。這三種流派雖然有所不同，但都隱含著共同的俄羅斯的東正教信仰?！斑@種信仰造就了這樣一種俄羅斯人：他不滿意這個(gè)世界，他內(nèi)心謙和，他不喜歡這個(gè)世界強(qiáng)盛，他向往另一個(gè)世界，向往末日，向往天國。俄羅斯的民族精神主要不是被宣傳和說教所培養(yǎng)，而是被圣餐式和深入到精神結(jié)構(gòu)最深處的基督教徒慈悲的傳統(tǒng)所培養(yǎng)。俄羅斯人認(rèn)為，俄羅斯完全是一個(gè)特殊的國家，它具有特殊的使命。”這種“特殊性”就是東正教中的“彌賽亞主義”。別爾嘉耶夫指出：俄羅斯王國就是一個(gè)凝聚和形成在彌賽亞思想象征之下的王國、尋找真理的王國，“俄羅斯王國的屬性是由真正的東正教信仰所決定的……正如在古代猶太人意識(shí)中所發(fā)生的那樣，宗教的因素和民族的因素相互促進(jìn)、成熟。彌賽亞意識(shí)，就像它是為猶太教所特有的那樣，它也是俄羅斯東正教所特有的。”

東正教與世俗政權(quán)合二為一的拜占庭傳統(tǒng)也為俄羅斯所繼承和沿續(xù)。東正教的宗教思想滲透于強(qiáng)有力的國家形式之中。教會(huì)成為專制制度的附屬工具，主宰著人們的精神世界。教會(huì)使皇權(quán)得以神化，承認(rèn)沙皇是通過主教公會(huì)實(shí)施權(quán)力的最高教會(huì)統(tǒng)治者，而主教公會(huì)則處于沙皇任命的總監(jiān)的領(lǐng)導(dǎo)和監(jiān)管之下。帝國皇帝被稱為“通過上帝主持的登基涂油儀式的君主”，是俄羅斯“最高權(quán)威的牧師”。在這種政教合一的傳統(tǒng)影響下，專制思想一度成為俄羅斯正教會(huì)的政治象征尼古拉一世時(shí)期，國民教育大臣謝·烏瓦羅夫提出著名的三位一體公式即東正教、專制制度、人民性合一的精神。這一公式對(duì)東正教及其教會(huì)的政治職能作了非常好的描述：東正教是專制制度的精神支柱，其使命就是為沙皇的極權(quán)統(tǒng)治提供意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)“莫斯科正教帝國”就是這樣一個(gè)將政權(quán)和神權(quán)合一的極權(quán)主義帝國，正如俄國著名的君主專制理論家伊凡雷帝（伊凡四世）所宣稱的：“沙皇不僅應(yīng)該管理國家，而且，還應(yīng)該拯救靈魂。”

東正教的宗教思想及其與政權(quán)的合一形成了俄羅斯獨(dú)特的政治文化，歷千年之久而根深蒂固。蘇聯(lián)十月革命以馬克思主義的無神論、唯物論思想激烈地反對(duì)教會(huì)和沙皇統(tǒng)治，但這種政治文化卻不是那么容易改變的。事實(shí)上，俄羅斯思想傳統(tǒng)中的“彌賽亞主義”不僅見諸于十月革命前，也見諸于十月革命后。不僅表現(xiàn)在普通民眾身上，也表現(xiàn)在那些激烈地“反傳統(tǒng)”的馬克思主義者身上。

三、蘇聯(lián)政治革命中的彌賽亞主義

在法國學(xué)者德布雷看來，俄國共產(chǎn)主義正如人們所說的只是猶太救世主降臨說的一種替代品，它保持了一種“運(yùn)動(dòng)”的狀態(tài)因而發(fā)生了某種變形。其譜系要追溯到卡爾西頓主教大會(huì)。共產(chǎn)主義“這種世俗的教權(quán)主義既從圣保羅那里繼承了野心和方法，也在圣約翰那里獲得了原始精神?！?/p>

別爾嘉耶夫也曾深入探討蘇聯(lián)革命與傳統(tǒng)的關(guān)系。在他看來，受俄國特殊的宗教文化的影響，馬克思主義在俄國被“俄羅斯化”了，變成了一種“無產(chǎn)階級(jí)的彌賽亞”。“與無產(chǎn)階級(jí)的彌賽亞聯(lián)系在一起的馬克主義的彌賽亞思想與俄羅斯的彌賽亞思想結(jié)合起來并混為一體。在俄羅斯的共產(chǎn)主義革命中，占統(tǒng)治地位的不是經(jīng)驗(yàn)的無產(chǎn)階級(jí)，而是無產(chǎn)階級(jí)思想，是關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)的神話。共產(chǎn)主義革命是現(xiàn)實(shí)的革命，是萬能的彌賽亞說，它希望給全世界帶來幸福并解除壓迫?！笨梢娞K聯(lián)人的馬克思主義和東正教并非完全對(duì)立，在“救世”這一點(diǎn)上，就和俄羅斯的傳統(tǒng)發(fā)生了巨大的共鳴，很容易為俄羅斯知識(shí)分子及民眾所接受。

社會(huì)主義思想在俄羅斯經(jīng)歷了烏托邦社會(huì)主義、民粹主義的社會(huì)主義和科學(xué)社會(huì)主義（馬克思主義社會(huì)主義）三個(gè)階段，在別爾嘉耶夫看來，它非常符合俄國的社會(huì)心理，因?yàn)轳R克思主義被當(dāng)作了一種“彌賽亞”?！榜R克思創(chuàng)建的無產(chǎn)階級(jí)彌賽亞（救世說）是信仰的對(duì)象。馬克思主義不只是科學(xué)和政治，他同樣還是信仰，它的力量便基于此。”

19世紀(jì)那些深受宗教思想影響的俄國知識(shí)分子希望馬克思主義能夠拯救俄羅斯及其罪惡的靈魂，并建立一個(gè)人人平等的，沒有剝削壓迫的“天國”，這正是俄國知識(shí)分子身上體現(xiàn)的濃厚的“彌賽亞主義”。路標(biāo)派知識(shí)分子C·H.布爾加科夫在《英雄主義與自我犧牲精神》中寫道：“作為英雄的知識(shí)分子并不滿足于普通勞動(dòng)者的角色，它的幻想是成為全人類的拯救者，至少是俄國人民的拯救者。”這一點(diǎn)在秉承民粹主義、功利主義傾向的俄國馬克思主義者身上表現(xiàn)得十分突出。從自認(rèn)為是俄國“第一個(gè)社會(huì)主義者和共產(chǎn)主義者”的車爾尼雪夫斯基開始，拯救人類就成了馬克思主義平民思想家的強(qiáng)烈使命。他們自詡?cè)艿纳系郏勒胬碇?。民眾幸福之所在，無所畏懼地為此目標(biāo)而奮斗?！霸谒麄兊氖姑?，為實(shí)現(xiàn)自己的理想，哪怕毀滅世界也在所不惜。他們喜歡扮演民眾的導(dǎo)師、未來俄羅斯的締造者?！边@種激進(jìn)主義在十九世紀(jì)俄國早期馬克思主義者身上體現(xiàn)得尤其明顯。如別林斯基、車爾尼雪夫斯基、尤其是車爾尼雪夫斯基《怎么辦》中的“新人”拉赫美托夫，還有為達(dá)到“革命”目的而不擇手段的涅察也夫等人，在他們的身上都存在這種救世和獻(xiàn)身精神，它“混合了以普羅米修斯和彌賽亞自命的精英意識(shí)”。

英國思想家伯林也看到了這一點(diǎn)，在1957年寫作的《蘇俄文化》一文中，伯林指出：“19世紀(jì)和20世紀(jì)初幾乎所有的俄國知識(shí)分子內(nèi)心都秉持著這樣一種信念：所有的問題都是相互關(guān)聯(lián)的，而且存在著某種原則上能夠解決所有問題的理論體系。甚至認(rèn)為，發(fā)現(xiàn)這種體系是一切道德、社會(huì)生活和教育的根本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，而放棄這種探索則是不道德的行為”，因此在俄國的各個(gè)階層，“幾乎試圖對(duì)各種宏觀問題進(jìn)行解釋的哲學(xué)體系都會(huì)受到思想者們的熱烈歡迎。馬克思主義最后能夠被俄國人所接受，就在于它提供了這樣一種體系?！碑?dāng)1870年代和1880年代馬克思主義傳入俄國時(shí)，它找到了它幾乎最理想的生長土壤，它與俄羅斯東正教信仰中的救世論思想如此契合，以致馬克思主義在俄國人那里被看成就是一種“彌賽亞式”的救世方案。前蘇聯(lián)科學(xué)院國際經(jīng)濟(jì)與政治研究所所長亞歷山大·雅科夫列夫說：“在我們的實(shí)踐中，馬克思主義不是別的，正是聽從絕對(duì)權(quán)力的利益和任性的新的宗教，絕對(duì)權(quán)力數(shù)十次推崇自己的上帝、預(yù)言家和使徒，后來又對(duì)其進(jìn)行詆毀。

蘇聯(lián)建國后先后通過了《俄羅斯各族人民宣言》、《關(guān)于教會(huì)同國家分離和學(xué)校同教會(huì)分離》等一系列法令，驅(qū)逐了神職人員，沒收了教會(huì)和修道院的土地，廢除了教會(huì)的一切特權(quán)。但這種打壓并沒有完全與俄羅斯的傳統(tǒng)割裂，而不過是作了轉(zhuǎn)化。蘇聯(lián)打倒了東正教及其教主沙皇，但卻又樹立起了新的上帝，這個(gè)上帝就是布爾什維克政黨及其領(lǐng)袖。布爾什維克宣稱，它創(chuàng)造了一個(gè)全新的國家，找到了帶領(lǐng)人民通往光明道路的唯一真理。其神圣使命表現(xiàn)在蘇聯(lián)宏大的經(jīng)濟(jì)計(jì)劃和政治藍(lán)圖中。在蘇聯(lián)，布爾什維克就像上帝一樣，它是為拯救人民而存在的，不僅拯救肉體，而且拯救靈魂。

在《俄羅斯共產(chǎn)主義與革命》一文中，別爾嘉耶夫詳盡比較了蘇維埃共產(chǎn)主義與傳統(tǒng)莫斯科正教帝國的共同性：“俄羅斯共產(chǎn)主義接受了龐大國家的生活，籠罩著極端的國家主義形式，這令人遺憾地與俄羅斯國家舊傳統(tǒng)一般無二。舊俄羅斯君主獨(dú)裁在人民的、宗教信仰里具有一貫根源。它意識(shí)到自己并自命為神權(quán)政權(quán)，新的俄羅斯共產(chǎn)主義國家也是獨(dú)裁的，并且同樣擁有人民信仰的根源，擁有工農(nóng)群眾新的信仰。它同樣意識(shí)到自己并自認(rèn)為是神圣帝國。舊俄羅斯君主制以正統(tǒng)的世界觀為基礎(chǔ)，要求與之保持一致。新俄羅斯共產(chǎn)主義政權(quán)也建立在正統(tǒng)世界觀基礎(chǔ)上，同樣強(qiáng)烈要求正統(tǒng)性，永遠(yuǎn)摒棄異端邪說。集權(quán)性、對(duì)信仰完整劃一的要求，作為帝國的基礎(chǔ)，與人民的、深刻的宗教社會(huì)本性相適應(yīng)。蘇維埃共產(chǎn)主義在自己的精神結(jié)構(gòu)方面與莫斯科正教帝國極為相似，也是沉悶無比?！?/p>

蘇聯(lián)社會(huì)主義政治中的彌賽亞主義也表現(xiàn)在其對(duì)外政策中。不可否認(rèn)，蘇聯(lián)的社會(huì)主義具有一定的“世界主義”的色彩，它以“解放全人類”自居，這和其繼承的“彌賽亞精神”有直接關(guān)系。蘇聯(lián)社會(huì)主義的彌賽亞情結(jié)不僅使布爾什維克自命為“蘇聯(lián)人民”的拯救者，也使其自命為世界人民的拯救者。蘇聯(lián)因而致力于“輸出革命”，并以“救世主”自居，這樣一來不可避免地會(huì)干涉他國政治。蘇聯(lián)曾經(jīng)在世界社會(huì)主義大家庭中就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“大國沙文主義”傾向。這同樣可以看作是蘇聯(lián)社會(huì)主義政治對(duì)彌賽亞主義的一種因襲。顯然，蘇聯(lián)的社會(huì)主義政治中既有和傳統(tǒng)的斷裂，更有繼承，兩者的關(guān)系是一種“否定之否定”關(guān)系。源自東正教傳統(tǒng)的蘇聯(lián)政治體制中的彌賽亞主義也表現(xiàn)在其政治傳播中。

四、蘇聯(lián)政治傳播對(duì)東正教傳統(tǒng)的沿襲和轉(zhuǎn)化

政治傳播也可以理解為一種“對(duì)可能直接或間接產(chǎn)生政治影響的信息的構(gòu)建、傳送、接收和處理”過程在這個(gè)過程中，政治宣傳、教化及對(duì)政治合法性的塑造無疑是核心。秉承馬克思主義對(duì)宣傳的重視，蘇聯(lián)社會(huì)主義的宣傳和鼓動(dòng)無處不在。蘇聯(lián)十月革命的勝利在很大程度上有賴于其成功的宣傳。這種宣傳很好地利用了俄羅斯的傳統(tǒng)宗教及文化心理?！盀榱苏鞣磺校紶柺簿S克利用了一切。它利用了自由民主政權(quán)的軟弱無力。為鞏固被激發(fā)起來的群眾，利用了它的象征物……它利用了俄羅斯心靈的特點(diǎn)，那種全部都被資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)世俗化的矛盾心靈，利用了它的宗教性、教條主義和激進(jìn)主義，它對(duì)社會(huì)真理和人間上帝之國的犧牲精神和承受痛苦的忍耐。它利用了俄羅斯人永遠(yuǎn)保留著的彌賽亞精神，俄羅斯對(duì)特殊道路的信仰……它宣傳統(tǒng)一、完整作為統(tǒng)治教義的世界的必要性，以適應(yīng)俄羅斯人民的信仰和管理生活的象征的習(xí)慣和要求?！?/p>

我們的確可以發(fā)現(xiàn)蘇聯(lián)政治傳播模式與俄羅斯東正教傳統(tǒng)存在一種有機(jī)的關(guān)聯(lián)：俄羅斯東正教的布道模式、對(duì)圣物圣像的崇拜、對(duì)異端思想的管制以及為培養(yǎng)宗教虔誠進(jìn)行的各種儀式都為蘇聯(lián)的政治傳播所吸收、利用和轉(zhuǎn)化。

（一）政治宣傳思想上對(duì)宗教布道的借鑒

蘇聯(lián)所信奉的社會(huì)主義政治思想，和基督教思想有許多共通之處。圣奧古斯汀的《上帝之城》和空想社會(huì)主義者莫爾的《烏托邦》以及康帕內(nèi)拉的《太陽城》中所表達(dá)的思想十分相似。歷史學(xué)家湯因比明確指出，西方社會(huì)文化浸滿基督教的成分，發(fā)端于西方社會(huì)的共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)“具有猶太教-基督教淵源”可見“共產(chǎn)主義”的救世理論和基督教中的彌賽亞主義確有可類比之處。陳力丹指出，早期的社會(huì)主義者與早期的基督教徒很相似，同樣的痛苦，同樣找不到出路，一些人把社會(huì)主義思想當(dāng)作福音書進(jìn)行宣傳?！榜R克思主義誕生以前以后的幾十年里，不少社會(huì)主義，特別是德國、法國的社會(huì)主義呈現(xiàn)出各種新宗教的形態(tài)。從社會(huì)主義發(fā)展的角度，馬克思和恩格斯認(rèn)為這是社會(huì)主義思想誕生和傳播初期一種不可避免的現(xiàn)象。但到19世紀(jì)中葉，社會(huì)主義的宣傳才逐漸脫離宗教宣傳的模式而獨(dú)立發(fā)展?！比欢?，社會(huì)主義的宣傳模式當(dāng)中始終有宗教布道的影子。

在媒介學(xué)者德布雷看來，社會(huì)主義誕生于印刷時(shí)代，印刷媒介、小冊(cè)子、報(bào)紙等宣傳媒介以及知識(shí)分子借助各種媒介進(jìn)行的動(dòng)員，在社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中居功至偉?！盎钭钟∷?、知識(shí)分子和教師是社會(huì)主義環(huán)境的三個(gè)支柱”，而最重要的支柱是印刷（報(bào)紙）。正是“社會(huì)主義的印刷信仰”，幫助“整個(gè)歐洲把圣經(jīng)上的救世主降臨轉(zhuǎn)向歷史唯物主義”，在這個(gè)過程中，“社會(huì)主義的負(fù)責(zé)人就像一個(gè)神父”，給人民傳遞革命的聲音。社會(huì)主義的這種宣傳的確和基督教的“撒播”（dissemination）有相同之處。圣經(jīng)中三篇《對(duì)觀福音書》（馬太福音13，馬可福音14，路加福音8）體現(xiàn)了耶穌的撒播思想。耶穌在海邊對(duì)眾多各色人群布道，他用了廣泛地不停播種來比喻布道，“凡是有耳朵聽我講話的人，讓他們聽見吧！”共產(chǎn)主義面向大眾的無處不在的宣傳類似這種“撒播”。為了撒播革命，列寧就十分強(qiáng)調(diào)宣傳和動(dòng)員的功能。在《社會(huì)民主黨在民主革命中兩個(gè)策略》（1905年）中列寧指出：“我們黨的一切組織和團(tuán)體每天經(jīng)常進(jìn)行的全部工作，即宣傳、鼓動(dòng)和組織工作，都是為了加強(qiáng)和擴(kuò)大同群眾的聯(lián)系。這種工作任何時(shí)候都是必要的，但是在革命時(shí)期會(huì)顯得更加必要。”他甚至將自己定義為“宣傳員”，他說：“我們這些人都是理論家，不過我更傾向于把自己看作是社會(huì)民主的宣傳員?！?/p>

革命導(dǎo)師馬克思與恩格斯也非常注意宗教布道者們的傳播藝術(shù)，他們還經(jīng)常討論看到的宗教宣傳方式的優(yōu)劣。恩格斯曾引證《新約》中使徒保羅到雅典傳教的做法，并加以引申。此外恩格斯還詳細(xì)考察了基督教之所以能夠廣泛傳播并成為世界性宗教的原因，他認(rèn)為原因之一在于“它傳教對(duì)象的平民化”。他認(rèn)為基督教的宗教傳播“在窮人、苦難人、奴隸和被排斥的人中尋找信徒，蔑視有錢人、有勢(shì)力的人和有特權(quán)的人”這種宗教鼓動(dòng)性可能給了恩格斯的革命宣傳以啟發(fā)和借鑒，共產(chǎn)主義宣傳也是從發(fā)動(dòng)最底層的群眾開始的。恩格斯研究基督教傳播顯然對(duì)它進(jìn)行了一種“革命化”的解讀，并將之應(yīng)用于共產(chǎn)主義的宣傳實(shí)踐。

馬克斯、恩格斯有關(guān)共產(chǎn)主義的宣傳理論和實(shí)踐也為俄國早期的社會(huì)主義者所繼承，并作了本土化的改造。1875年，恩格斯與俄國民主主義者、《前進(jìn)》雜志主編彼·拉甫羅夫談到宣傳方式時(shí)說：“我們當(dāng)中的每一個(gè)人都或多或少地受著我們所置身的精神環(huán)境的影響。對(duì)于俄國（您對(duì)那里的讀者了解得比我清楚），對(duì)于依靠‘感情上的聯(lián)系’，依靠道義感的宣傳性刊物，您的方法可能是最好的。”可見俄國社會(huì)主義者在政治宣傳上有意識(shí)地注意借用俄國傳統(tǒng)的文化資源，這種資源就是東正教傳統(tǒng)。俄國布爾什維克本身也是把馬列主義當(dāng)作一種宗教真理來進(jìn)行推廣的。俄共布機(jī)關(guān)刊物叫《真理報(bào)》，這一名稱也旨在告訴人們他們宣傳的是“上帝的聲音”，而布爾什維克就是先知和彌賽亞。正如施拉姆所說：“克里姆林爾宮里的領(lǐng)袖們究竟是怎樣的一群人？他們是不穩(wěn)定的，而且是狂熱的。他們是普羅米修斯式的人物。的確，或許歷史上從來沒有這么少的人能夠掌握如此大的權(quán)力，控制如此多的人，有如此宏大的信心認(rèn)為他們精確地知道如何領(lǐng)導(dǎo)他們的臣民走向金色的牧場。”

蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義宣稱自己是唯一真理的掌握者，這和東正教宣稱自己是唯一的“真諦”十分類似。別爾嘉耶夫指出：盡管共產(chǎn)主義者宣傳無神論，進(jìn)行反宗教的宣傳，但蘇聯(lián)“共產(chǎn)主義不是作為社會(huì)體系，狂熱地?cái)骋曀械淖诮蹋ㄓ绕涫腔浇蹋?，而是“它本身想接替基督教，它以回答人類心靈的實(shí)際問題自居，并賦予生命以意義。共產(chǎn)主義是一個(gè)完整的體系，它籠罩了整個(gè)生活。”我們可以發(fā)現(xiàn)，蘇聯(lián)共產(chǎn)主義確實(shí)在一定程度上取代了東正教，并繼承了其布道思想和手段。

（二）對(duì)東正教傳統(tǒng)中宗教象征物的政治改造和利用

1.對(duì)圣像崇拜的政治轉(zhuǎn)化

宗教觀念的內(nèi)化和傳播離不開象征物。在基督教傳統(tǒng)中，圖像是傳遞“神道”的重要媒介，具有教育和啟示功能。從早期教會(huì)的墓穴畫，至中世紀(jì)的教堂建筑中的壁畫及馬賽克、玻璃窗圖像以及豐富多彩的拜占庭藝術(shù)，都無聲地向信徒及人們傳遞有關(guān)神道的知識(shí)與內(nèi)容。古羅斯從拜占庭接受東正教的同時(shí)，就同時(shí)接受了上帝是美的源泉的觀念。教堂、圣像、宗教器具和服裝等，都被看作是以藝術(shù)形式體現(xiàn)宗教精神內(nèi)容的象征物。這一傳統(tǒng)直接源自拜占庭。俄羅斯東正教藝術(shù)中最為突出的就是圣像（Icon）造型藝術(shù)?！笆ハ袷且环N特殊的教會(huì)傳統(tǒng)，只不過它不是口頭的和文字的，而是以色彩和形象體現(xiàn)的?！笔ハ褚援嬒竦姆绞奖磉_(dá)神靈、圣者或神跡，是天主教和東正教的傳統(tǒng)藝術(shù)品。俄羅斯有各種各樣的圣像造型藝術(shù)：包括木板畫或畫布的圣像畫、馬賽克和壁畫的圣像畫、作為手抄和印刷書籍裝幀的圣像畫。圣像是俄羅斯東正教傳統(tǒng)不可分割的一部分。東正教教堂用圣像來做室內(nèi)裝飾，圖像居于重要的位置。它們象征著基督和圣徒的存在，諸圣的相通和共融。圣壇中央掛有圣像，四周則掛圣徒畫像。在祭臺(tái)前的圣門兩旁，一般都掛上圣母抱嬰和基督全能者的圖像，分別標(biāo)志著救恩的開始（基督降生）和救恩的完成（基督再生）。圣像作為一種視覺象征，它們本身帶有奇跡的屬性，是一種崇拜物。在東正教中，基督、圣母和圣徒的姿勢(shì)永遠(yuǎn)正面而立，直視觀眾，從而能夠促使他們把偶像當(dāng)作真人對(duì)待。

對(duì)東正教徒來說，圖像是一件“圣事”。信徒透過圖像能體驗(yàn)圣者的臨在。他們認(rèn)為尊敬圖像（veneration）就是人透過這有形的圖像，去尊崇無形的上帝，并參與他的救贖工作。同時(shí)，上帝也通過圖像來接觸尊崇者，并賜予他們恩澤。圣像崇拜在俄羅斯東正教中廣泛存在，農(nóng)村也不例外。在東正教徒的家中也總是把圣像放在顯著的位置。東正教徒在外旅行的時(shí)候，通常要帶上一個(gè)可折疊的小圣像。按照俄羅斯傳統(tǒng)習(xí)俗，人在出生、死亡、結(jié)婚和某種重大事件中，都應(yīng)當(dāng)有圣像相伴。

這種宗教傳統(tǒng)在蘇聯(lián)成立后繼續(xù)存在。不過領(lǐng)袖像取代了圣像，列寧和斯大林的圖像取代了基督和圣徒的畫像，走進(jìn)了工廠農(nóng)村，千家萬戶。就如東正教的圣徒崇拜是通過圣像崇拜樹立起來一樣，蘇聯(lián)社會(huì)主義的革命崇拜與領(lǐng)袖崇拜也是通過“畫像”來建構(gòu)和傳播的。斯大林本人就有這樣的圣像崇拜情結(jié)。斯大林小時(shí)候曾在一所東正教神學(xué)院受教育，這種圣像崇拜的情結(jié)體現(xiàn)在其對(duì)列寧畫像的態(tài)度上。在孔策沃別墅的辦公室兼臥室內(nèi)，斯大林懸掛了一幅列寧的畫像，上面還安著一只小燈泡?！斑@種做法并不是偶然的，它說明斯大林把它當(dāng)作了圣像。”斯大林自己也希望被人民崇拜。20世紀(jì)20年代末30年代初，隨著其權(quán)力的穩(wěn)固，蘇聯(lián)興起了對(duì)斯大林的個(gè)人崇拜，一個(gè)重要標(biāo)志就是“圣像崇拜”。蘇聯(lián)國家機(jī)關(guān)的辦公室到處掛起了斯大林的像，節(jié)日的游行隊(duì)伍里人們開始高舉他的畫像。在各種集會(huì)上，宣讀給斯大林的致敬信和發(fā)表各種祝詞逐漸成為慣例。盡管在這些場合也可看到其他領(lǐng)導(dǎo)人的畫像和聽到對(duì)他們表示敬意的言辭，但是斯大林的畫像占有一個(gè)十分突出的位置。蘇聯(lián)的政治宣傳畫也從圣像畫的創(chuàng)作中汲取藝術(shù)營養(yǎng)，“紅光亮”的藝術(shù)風(fēng)格使領(lǐng)袖像散發(fā)出神圣的魅力，如同彌賽亞一樣。1930年代的羅曼·羅蘭在其《莫斯科日記》中就指出，斯大林的這種做法“可能在社會(huì)上挑起向一個(gè)人頂禮膜拜的不祥的宗教信仰”這種通過領(lǐng)袖像樹立個(gè)人崇拜的做法正是斯大林所需要的，它也被推廣到了其他社會(huì)主義國家。前民主德國總理漢斯·莫德羅在他回顧蘇東巨變的著作中談到了蘇聯(lián)這種政治傳播方式對(duì)民主德國的影響。他說：“在沙皇俄國舉行宗教儀式時(shí)，人們?cè)诖蠼稚细吲e著宗教圣像，而在十月革命后，被政治家的畫像取而代之。這在德國工人運(yùn)動(dòng)中是不可思議的事情。在德國1920年代以前的照片和攝影圖片中，看不到這樣一張照片。自從德國共產(chǎn)黨成為由莫斯科控制的共產(chǎn)國際中的一員，在‘布爾什維克化’之后，德國共產(chǎn)黨也受到感染。領(lǐng)袖的畫像，不管他活著還是死了，都像圣像畫一樣被到處張貼?！?/p>

蘇聯(lián)的政治宣傳畫服務(wù)于政治宣傳，它只能美化而不能丑化領(lǐng)袖，因此對(duì)于畫像的創(chuàng)作、管理和審查都十分嚴(yán)格，事實(shí)上，對(duì)于政治領(lǐng)袖的畫像有一些統(tǒng)一的原則和美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，藝術(shù)家不能違背。這種對(duì)畫像的審查和標(biāo)準(zhǔn)化管理可以從東正教圣像畫的創(chuàng)作中找到原型。正因?yàn)槭ハ裰匾?，俄羅斯東正教對(duì)圣像的創(chuàng)作有嚴(yán)格的要求和統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。1620年前后，沙皇宮廷內(nèi)建立了圣像畫衙門，它具有自己的圣像畫署。1707年，沙皇彼德一世設(shè)立了新的“神像畫署”管理圣像畫的審查，并任命都主教斯特凡（雅沃爾的）負(fù)責(zé)對(duì)圣像進(jìn)行宗教監(jiān)督，任命來自烏克蘭的畫家扎魯?shù)聝?nèi)為“神像畫署”署長監(jiān)管圣像畫家。圣像畫家被要求應(yīng)當(dāng)按照可靠的古代原作來作畫，應(yīng)當(dāng)有生活美德，不酗酒、不褻瀆蘇聯(lián)的政治宣傳畫同樣對(duì)藝術(shù)家的創(chuàng)作有要求，也有文化部門的審查和規(guī)定。

在蘇聯(lián)，領(lǐng)袖肖像深入每一個(gè)工廠、會(huì)議室、每一個(gè)家庭，甚至農(nóng)戶，它企圖取代之前圣像在老百姓心中的位置，應(yīng)該說宣傳效果還是十分顯著的。前蘇聯(lián)科學(xué)院國際經(jīng)濟(jì)與政治研究所所長亞歷山大·雅科夫列夫回憶他小時(shí)候說，自己母親是個(gè)虔誠的教徒，進(jìn)入“新社會(huì)”開始崇拜“新神”，她對(duì)蘇聯(lián)領(lǐng)袖和對(duì)上帝及沙皇的態(tài)度是一樣的尊敬，她不容許子女罵蘇聯(lián)領(lǐng)袖、不尊“皇上”，她還將蘇聯(lián)領(lǐng)袖的畫像掛在墻上?？梢娞K聯(lián)政治領(lǐng)袖像與東正教的圣像相比，其“神圣”的程度有過之而無不及。

2.對(duì)顏色符號(hào)、圣徒崇拜等宗教象征的吸納轉(zhuǎn)化

顏色是一種重要的政治象征物。就如美國新文化史學(xué)者林·亨特（Lynn Hunt）所言，顏色、裝飾品、衣服、餐具、錢幣、歷法和紙牌等都可以成為政治象征物，“這些象征物不是簡單地表達(dá)政治立場，而是人們認(rèn)識(shí)其政治立場的工具?！痹诜▏蟾锩陂g，這些政治象征物建構(gòu)了政治斗爭的戰(zhàn)場。紅色曾經(jīng)是1789年法國大革命和1871年巴黎公社革命中的重要象征物。十月革命后的布爾什維克更是將“紅色”定為“國色”，這固然有對(duì)法國大革命和巴黎公社的沿襲，但更是對(duì)東正教傳統(tǒng)中“紅色”象征意義的借鑒和挪用。

在俄語中“紅色”的意思是“美麗”，紅色是一種充滿光明的顏色。蘇聯(lián)著名的紅場（Красная площадь）其本義就是“美麗的廣場”，它由17世紀(jì)中期的沙皇命名。在東正教中，紅色代表圣靈，象征血與火。對(duì)于東正教徒們來說，紅色寓意著基督受難時(shí)的鮮血，它象征著主洗禮子民的圣靈之火，耶穌基督用它給自己的選民施洗（《馬太福音》13：11；《路迦福音》12：49）。紅色與東正教有著不解之緣，它也是俄羅斯北方和諾夫哥羅德圣像畫最普遍的顏色。諾夫哥羅德圣像畫家們創(chuàng)造的著名紅底圣像畫，如15—16世紀(jì)初的《圣以利亞告知》《圣母像顯靈》《圣喬治斗惡龍的神跡》等作品，深入人心。這些圣像畫家說，透過圣像畫的紅色背景才可能領(lǐng)略真正的俄羅斯永恒之美。紅色底色圣像畫具有很強(qiáng)的表現(xiàn)力。紅色底色也令人聯(lián)想到天上之國的永恒之美。這些紅底色的圣像畫我們也可以在蘇聯(lián)宣傳畫中看到其身影。

十月革命后，蘇聯(lián)布爾什維克借用俄國文化中紅色顏色的含義，將之改造為革命顏色，既宣示他們事業(yè)的社會(huì)主義性質(zhì)，同時(shí)也用紅色鼓動(dòng)民眾起義，發(fā)揚(yáng)勇敢和犧牲精神。因?yàn)榧t色在俄國和歐洲文化中包含了“英勇”“忘我”“革命”“犧牲”以及“暴力”“血腥”等含義。紅色覆蓋了蘇聯(lián)的國旗、黨旗、紅領(lǐng)巾、宣傳畫等一切象征物。在蘇聯(lián)的國家機(jī)器以及出版物命名中也是紅色遍地。如蘇聯(lián)的軍隊(duì)叫紅軍、蘇聯(lián)的政府機(jī)關(guān)報(bào)叫《紅報(bào)》（1918—1939），歷史學(xué)雜志叫《紅檔》（1922—1941），大眾報(bào)刊中更有《紅色處女地》（1922—1942）、《紅色田野》（1923—1931）、《紅色年鑒》（1922—1937）、《紅色青年》（1921—1925）、《紅色記者》（1920）等等。顯然，將紅色的寓意從“基督的鮮血”改造成“烈士的鮮血”，再改造成革命的象征物，是一種對(duì)傳統(tǒng)的延續(xù)和轉(zhuǎn)化。

東正教中的“圣人崇拜”也被蘇聯(lián)的政治宣傳所改造和挪用。在基督教歷史中，圣人崇拜產(chǎn)生于2世紀(jì)時(shí)的殉教者祭禮。人們慶祝那些為信仰而死的人在天國降生，并在他們的墳?zāi)股吓e行圣餐儀式。后來，這種崇拜很快從殉教者和使徒擴(kuò)展到地方教會(huì)的創(chuàng)始主教、傳播福音的修道士，被祝圣的處女和寡婦、偉大的神秘主義者，苦行者和思想家等。早期基督教圣徒崇拜，在羅馬帝國西部主要表現(xiàn)為圣物崇拜，而在東部則表現(xiàn)為圣像崇拜。在中世紀(jì)，圣徒們發(fā)揮著各色各樣的社會(huì)功能，他們既被看做其所在教區(qū)的庇護(hù)者，又被視為基督教信仰的英雄以及世人生活的道德楷模，發(fā)揮了重要的教育作用。

“封圣”則成為教會(huì)的一項(xiàng)權(quán)力，用以表彰那些殉教者或使徒。東正教也實(shí)行對(duì)圣人的封圣，使信徒們堅(jiān)信他們能夠放心大膽地向這些“上帝的朋友”祈禱。在很長一段時(shí)間里，由地方主教進(jìn)行封圣。從16世紀(jì)開始，主要是由東正教各教派的國家公共會(huì)議來決定封圣。1574年至1721年，自彼德大帝創(chuàng)設(shè)“神圣主教會(huì)議”之日起，俄國教會(huì)以這種方式新封了150位圣人。這些圣人成為東正教信眾崇拜的偶像，發(fā)揮了宣傳示范的重要功能。

蘇聯(lián)成立后，圣徒崇拜與封圣儀式以新的方式出現(xiàn)，這就是“大樹典型、大立偶像”。國家通過各種形式的封號(hào)、獎(jiǎng)勵(lì)、表彰推出“新人”，樹立新時(shí)代的英雄榜樣，以供百姓學(xué)習(xí)、效仿。蘇聯(lián)在不同時(shí)期塑造了不同的偶像，他們的共同特點(diǎn)則是建造新世界的工具，是國家機(jī)器中的一個(gè)螺絲釘，是集體中的一員。

除了媒體上鋪天蓋地的典型宣傳，給“圣徒們”樹立紀(jì)念碑也是重要的“封圣”手段。在十月革命勝利后不久的1918年4月15日，人民委員會(huì)（蘇維埃工農(nóng)政府）主席列寧、人民委員盧那察爾斯基和斯大林就共同簽署了《人民委員會(huì)關(guān)于拆除為沙皇及其奴仆建立的紀(jì)念碑和擬定俄國社會(huì)主義革命紀(jì)念碑計(jì)劃的法令》，要求以“新的、能反映出革命的勞動(dòng)俄國的思想與感情”的紀(jì)念符號(hào)代替原來的標(biāo)志等。列寧所倡導(dǎo)這種紀(jì)念性宣傳，是對(duì)東正教“封圣”與“圣人崇拜”的一種沿襲和創(chuàng)新。與列寧制定的計(jì)劃相適應(yīng)，十月革命后不久，數(shù)十座杰出思想家和革命家的紀(jì)念碑就落成了，如莫斯科的馬克思和恩格斯紀(jì)念碑、羅伯斯庇爾紀(jì)念碑、馬拉紀(jì)念碑、丹東紀(jì)念碑、蘇維埃憲法方尖碑、彼德格勒的馬克思紀(jì)念碑、拉薩爾紀(jì)念碑、海涅紀(jì)念碑等等。

而蘇聯(lián)最高領(lǐng)袖的雕塑和紀(jì)念碑就更多了。如同俄國末代沙皇尼古拉二世自己受封為“東正教圣人”一樣，列寧、斯大林也被封為蘇聯(lián)社會(huì)主義的“至高領(lǐng)袖”。這從其眾多的紀(jì)念碑雕塑中可以看出來。自從1924年和1929年列寧和斯大林的首座塑像樹立，兩位革命領(lǐng)袖各種造型的塑像就在蘇聯(lián)及社會(huì)主義陣營國家如雨后春筍般冒出來，遍布廣場、花園、碼頭、車站、機(jī)關(guān)、院校，塑像的高度、式樣、材質(zhì)各異，數(shù)量之多無法統(tǒng)計(jì)。據(jù)俄羅斯一個(gè)在全球擁有大批成員的列寧像民間統(tǒng)計(jì)小組“RU - LENIN”的統(tǒng)計(jì)：目前全球4500多個(gè)行政單位中約有6000座列寧塑像，其中俄羅斯有3843座，烏克蘭有1252座，白俄羅斯有235座，哈薩克斯坦有138座，外高加索和除哈薩克斯坦外的中亞地區(qū)有161座，波羅的海三國有144座，摩爾多瓦有52座，全球其他國家共有169座。相比之下，斯大林塑像要少得多，但斯大林像作為列寧塑像中“忠實(shí)學(xué)生”的陪伴物一度遍及蘇聯(lián)各地。根據(jù)俄方資料，全球現(xiàn)存的、有一定曝光率的斯大林像約為140座，其中約80座位于俄羅斯。

為了使圣人“不朽”，更加有利于偶像崇拜，革命領(lǐng)袖不僅廣立雕塑，其死后的遺體還被保存并供奉起來，成為廣大群眾“永遠(yuǎn)崇敬”的“圣體”。在基督教文化中，尸體是崇拜的對(duì)象之一。在雷吉斯·德布雷看來，尸體本身是一種古老的宗教媒介，最早把死者遺體引入神圣空間的是天主教文化?！皬牡叵履寡ǖ酱蠼烫茫街惺兰o(jì)的禮拜堂——圣骨堂，我們看到尸骨‘走出’地下，以骨粒的方式，通過一系列套裝的盒子，升到榮耀的高處?！边@種遺骸崇拜也被政治文化所轉(zhuǎn)化和利用。在中世紀(jì)的法國，國王的遺體必須要展示40天以示尊崇?；浇痰倪@一傳統(tǒng)在俄國的東正教中也廣泛存在?！斑z體崇拜”是俄國東正教突出的宗教文化。在東正教里，“遵守教規(guī)者”或圣徒的尸體、遺骨常常因有神跡而不腐爛。尸體不腐爛是東正教封圣的原則之一，圣徒不腐的干尸在東正教傳統(tǒng)中意味著神性的獲得。布爾加科夫指出：“干尸崇拜在教義上是以對(duì)圣靈與圣徒尸體的特殊聯(lián)系為依據(jù)的，這種聯(lián)系沒有被死亡所破壞。”圣徒通過自己的干尸保持著特殊的神性，因此也會(huì)得到特別的推崇。按照東正教會(huì)的說法，干尸是圣徒的遺骨，作為崇拜之物具有神力、創(chuàng)造奇跡的能力，具有庇護(hù)作用。干尸經(jīng)常以內(nèi)部或半公開的形式在教堂里長期保存和展覽，供人膜拜。由于遺體崇拜的傳統(tǒng)在俄國由來已久。革命領(lǐng)袖的遺體供人膜拜出現(xiàn)在蘇聯(lián)也就變得容易理解了。1924年1月21日列寧去逝后，盧那察爾斯基提出永久保留列寧遺體的建議，這個(gè)建議很快被斯大林采納。在蘇共政治局委員中，斯大林執(zhí)意保存列寧遺體，這一做法沒有受到民間的抵制。相反，有多達(dá)1.2萬封的電報(bào)和信件飛向克里姆林宮，要求政府永遠(yuǎn)保存列寧遺體。1924年1月25日，即在列寧逝世的第四天，《莫斯科工人》周報(bào)刊登了3封來信，總標(biāo)題為《列寧遺體應(yīng)當(dāng)保存！》。這3封信都包含了一個(gè)請(qǐng)求，即要將列寧遺體存放在水晶棺內(nèi)，以便能隨時(shí)目睹偉大領(lǐng)袖的遺容。這種傳統(tǒng)的做法被蘇聯(lián)所采用。

（三）對(duì)宗教儀式的改造和利用

蘇聯(lián)的政治傳播不僅對(duì)東正教的宗教象征物有所挪用和借鑒，對(duì)東正教的許多宗教儀式更是進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。在俄國這樣一個(gè)宗教傳統(tǒng)濃厚的國家，宗教儀式在人們的生活中占有重要的地位，蘇聯(lián)的政治宣傳無法清除宗教的因素，而改造宗教儀式則是最好的選擇。正如別爾嘉耶夫所指出的：“如果真能夠清除掉俄國人精神當(dāng)中的宗教儀式，那么就不可能實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，因?yàn)闆]有人再會(huì)去獻(xiàn)身，沒有人去做高于個(gè)人目的的服務(wù)?！睂?shí)際上，宗教儀式有助于強(qiáng)化和塑造信眾的觀念和信仰，這一點(diǎn)也以為蘇聯(lián)的政治傳播所吸收和利用。

東正教與天主教一樣有七大圣禮：受洗、涂圣油、受圣職、告解、婚配、終傅、圣體血。各種宗教儀式滲入教徒們的日常生活，俄羅斯人的生老病死、婚喪嫁娶都離不開宗教儀式。在東正教神學(xué)家看來，宗教儀式是教會(huì)對(duì)教徒思想發(fā)生影響和作用的重要手段。透過“宗教儀式”，教會(huì)能夠保持和信徒的聯(lián)系，并對(duì)他們施以影響。

東正教的一些宗教儀式被蘇聯(lián)政治傳播所改造和轉(zhuǎn)化。一個(gè)明顯的例子是東正教圣禮中的“告解”儀式。它又稱為“懺悔”，當(dāng)信徒犯錯(cuò)時(shí)，可以透過此行動(dòng)得到贖罪。東正教會(huì)規(guī)定：七歲兒童以上，需要先懺悔告解后，才可以領(lǐng)圣餐?！皯曰凇辈华?dú)東正教，天主教和基督新教也有這樣的儀式，它源自基督教的“原罪說”和“救贖說”。根據(jù)圣奧古斯丁的《懺悔錄》，懺悔即向神的“告白”。在他看來，人類祖先亞當(dāng)違背神的命令，偷吃禁果犯了罪，本性從此敗壞，既然人性本惡，奧古斯丁就特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)心的“善惡”斗爭以及良心的作用。他認(rèn)為，只有“我和我自己斗爭”的內(nèi)心風(fēng)暴，才能把自己赤裸裸地暴露在上帝面前，通過懺悔和反省，接受良心的譴責(zé)，懲罰自己的罪惡；只有“我與我的決斗”，才能克制使人墮落的肉體欲望，掙脫束縛意志的情欲鐵鏈，凈化靈魂的自我，做到安貧、溫良、哀痛、饑渴慕義、慈惠待人、純潔、和平。奧古斯丁的思想后來被托馬斯·阿奎那繼承，成為基督教道德的理論基石。

懺悔作為一項(xiàng)制度大概始于凱爾特修道院，教士或隱士向他的靈友（soul friend）懺悔開其制度化先河。在西歐的中世紀(jì)，教區(qū)制度建立后，教會(huì)對(duì)每個(gè)人的思想感情的控制達(dá)到了前所未有的高度，最有效的訓(xùn)誡制度之一就是“懺悔”。到12世紀(jì)，任何違背教義的罪孽都必須私下向牧師進(jìn)行袒露，不懺悔就可能會(huì)受到懲罰，甚至被逐出教會(huì)。1215年，拉特蘭公會(huì)議（Lateran Council）頒布教皇敕令規(guī)定，每位教徒必須每年一次向教區(qū)牧師懺悔?！霸谝磺Ф嗄甑臅r(shí)間里，這是強(qiáng)化頭腦和心靈基督教化的最重要的步驟之一。心靈的控制起初是教士對(duì)教士的控制，后來成為在俗教士對(duì)教徒的控制?！?/p>

通過懺悔和自我斗爭可以實(shí)現(xiàn)“贖罪”和“凈化”的思想和做法也為俄羅斯的東正教所繼承。在俄羅斯知識(shí)分子身上能看到這種對(duì)“道德主義”和“道德純潔”的偏好。《路標(biāo)》文集的作者認(rèn)為知識(shí)分子“應(yīng)當(dāng)重新審視自己的世界觀”。他們譴責(zé)知識(shí)分子“缺乏宗教感”，呼吁知識(shí)分子“自身自責(zé)和懺悔”，他們認(rèn)為，只有通過這一方式，知識(shí)分子方能獲得“新的意識(shí)”。對(duì)于左翼知識(shí)分子而言，他們雖然不信宗教，卻也相信“自責(zé)和懺悔”是提高思想境界的重要途徑。蘇聯(lián)建立后，將這種“宗教懺悔”儀式改造成“自我批評(píng)”，轉(zhuǎn)化為黨員自我凈化，以及黨組織對(duì)知識(shí)分子和群眾的“思想純潔”和“觀念改造”的有效途徑。顯然，共產(chǎn)主義社會(huì)中的自我批評(píng)（Self - Criticism）首創(chuàng)自蘇聯(lián)，早在1928年—1929年間斯大林為了統(tǒng)一思想就在黨內(nèi)發(fā)起過自我批評(píng)運(yùn)動(dòng)。這種“自我批評(píng)”不但包括口頭上的“自我解剖”“向黨交心”也包括寫日記、寫檢討、寫悔過書等方式，這些方式全部被吸收轉(zhuǎn)化為蘇聯(lián)的政治文化，成為黨員教育和思想改造的有利武器。這些做法從一開始其實(shí)很容易為俄國人所理解和接受，因?yàn)樗緛砭褪菑亩砹_斯的傳統(tǒng)中“長”出來的。

而另外一個(gè)蘇聯(lián)人“發(fā)明”的思想和政治教育的方法就是“結(jié)合勞動(dòng)的思想改造”，這同樣來自對(duì)東正教傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。為了使信徒領(lǐng)悟和堅(jiān)定信仰，基督教有倡導(dǎo)“修道”的傳統(tǒng)。最初修道的形式是獨(dú)修，獨(dú)修者會(huì)到曠野修道，他們就被稱為“隱士”。圣安東尼（251年—356年）被視為第一位修士，帕科繆（Pachomius）修士則開創(chuàng)團(tuán)修的形式。他建立了有管理有規(guī)律的團(tuán)體生活方式，讓修士們一同進(jìn)行日課、勞動(dòng)和禱告。這種修道制度的目的就是幫助修士遠(yuǎn)離世俗生活，防止可能會(huì)變懶散、怪異的危險(xiǎn)?；浇痰男薜乐贫葘⑵矶\、勞作和懲戒結(jié)合在了一起。修士們的全部生活就是禱告、勞作和日課。通過勞作結(jié)合日課進(jìn)行圣修在中世紀(jì)十分盛行。有“西方修道主義族長”之稱的圣本篤，建立了圣本篤準(zhǔn)則（Rule of St.Benedic），對(duì)基督教的修道運(yùn)動(dòng)進(jìn)行改革。圣本篤也倡導(dǎo)通過勞動(dòng)來進(jìn)行圣修?！妒ケ竞V守則》第48章：“懶惰是靈魂的大敵。所以修士們應(yīng)在某些時(shí)刻進(jìn)行手工勞動(dòng)，而在其他一些固定的時(shí)間閱讀圣經(jīng)……如果由于地方的需要或清貧要求修士們自己從事收割，他們不應(yīng)當(dāng)為此而感到悲苦。因?yàn)檎嬲男奘?，?yīng)以他們的手的勞動(dòng)來生活，就像我們的教父和使徒所做的那樣?！睎|正教同樣主張通過日課和勞動(dòng)進(jìn)行修道。早在14世紀(jì)—15世紀(jì)，在俄羅斯就建造了168個(gè)修道院，其中有一些位于白海附近。東正教的這一類“修道院”或許就是后來俄共（布）黨校（蘇維埃干校）的雛形和來源。而基督教的日課制度在蘇聯(lián)變成了繁文縟節(jié)的政治學(xué)習(xí)，基督教通過“勞動(dòng)”和“苦修”來悟道的做法則變成了后來蘇聯(lián)的勞改制度。和基督徒的自愿苦修不同，蘇聯(lián)的“苦修”是強(qiáng)制性的，目的也在于改造思想。不過不是將他們改造成基督徒，而是要將其改造為蘇式的“共產(chǎn)主義新人”。

在歷史學(xué)者程映虹看來，布爾什維克在俄國的掌權(quán)是歷史上第一次由國家政權(quán)推行的、持續(xù)時(shí)間長久的“新人”工程，這個(gè)工程的結(jié)果是在1930年代成形的“蘇維埃人”。他指出：布爾什維克塑造新人的哲學(xué)基礎(chǔ)是人的可塑性和可完美性，它與基督教對(duì)人性的認(rèn)識(shí)和改造人性的努力存在著相似性。在斯大林當(dāng)政時(shí)期，這種勞動(dòng)改造通過流放和苦役的方式進(jìn)行。在蠻荒之地“改造”那些思想不正的“異端分子”，蘇聯(lián)對(duì)外宣傳稱之為“階級(jí)敵人的再教育基地”。斯大林時(shí)期古拉格（勞改營）遍地。在美國學(xué)者安妮·阿普爾鮑姆看來，這種對(duì)知識(shí)分子及政治異議者的監(jiān)禁與流放沿襲了俄羅斯古已有之的傳統(tǒng)，沙皇時(shí)代的改造與懲罰的許多方式后來都應(yīng)用于蘇聯(lián)的古拉格勞改體系中。足見蘇聯(lián)的政治新人改造工程既源出于宗教傳統(tǒng)，但又有所轉(zhuǎn)化。

五、結(jié)語

考察政治傳播離不開對(duì)政治文化的分析，宗教與文化傳統(tǒng)是影響政治文化和政治傳播的重要因素。在制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家汪丁丁看來，“我們沒有辦法擺脫我們各自的已經(jīng)‘消解’的傳統(tǒng)，傳統(tǒng)是不可能被消解的，它只可以轉(zhuǎn)化。”

事實(shí)上，任何新的發(fā)明總是在舊的傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。尤其是在制度與文化的創(chuàng)新方面，新的發(fā)明總是在模仿舊的傳統(tǒng)，這也即是塔爾德（Jean Gabriel Tarde）所講的“模仿律”。在塔爾德看來，模仿是制度擴(kuò)散的重要機(jī)制，“相愛的人互相模仿，反目成仇的人也互相模仿”。模仿律的內(nèi)在邏輯之一是與傳統(tǒng)越接近的制度越容易被模仿。因此與東正教政教合一的沙俄傳統(tǒng)很容易成為蘇聯(lián)政治傳播模仿的范本和對(duì)象。

這種“舊瓶裝新酒”式的模仿契合了現(xiàn)實(shí)的需要，也為蘇聯(lián)的政治傳播增加了傳統(tǒng)的合法性來源。以往我們總是認(rèn)為共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)才是蘇共執(zhí)政的唯一合法性基礎(chǔ)，舊時(shí)代的東正教及沙皇專制是蘇聯(lián)意識(shí)形態(tài)的對(duì)立面，它提供的最多只是一種“負(fù)面合法性”，但從政治傳播的角度看，沙俄的歷史傳統(tǒng)特別是其政教合一體制下的“象征性政治”，恰恰為蘇聯(lián)的政治傳播提供了直接的范例和合法性支持。這種形式合法性經(jīng)過某種變形（轉(zhuǎn)換、掏空和重新植入），再次成為蘇聯(lián)政治統(tǒng)治中正面合法性的重要來源。

歷史學(xué)家希爾斯指出，在宗教傳統(tǒng)深厚的社會(huì)中，“傳統(tǒng)對(duì)人的行為具有規(guī)范作用和強(qiáng)大感召力，是由于傳統(tǒng)被賦予了神圣或超凡的特質(zhì)。圍繞某一圣物、儀式或神話，能夠喚起或激發(fā)人們的敬畏之情?！碧K聯(lián)的政治傳播就充分利用了這一點(diǎn)，通過象征性宣傳，將傳統(tǒng)合法性和克理斯瑪合法性有機(jī)地結(jié)合起來。

從受眾的角度來看，俄羅斯民眾和精英一樣，無一例外都具有彌賽亞情結(jié)，因此蘇聯(lián)對(duì)東正教傳統(tǒng)的因襲和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，使其在民眾中獲得了較為廣泛的認(rèn)可和接受，這也是其宣傳取得傳播效果的重要保障。通過考察布爾什維克對(duì)群眾的政治宣傳我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它確實(shí)采取了一個(gè)神學(xué)的框架，這種框架是從俄國社會(huì)的宗教傳統(tǒng)中內(nèi)生出來的，正是由于采用了一種彌賽亞式的傳統(tǒng)方式，蘇聯(lián)的政治傳播在相當(dāng)程度上契合了民眾的宗教心理和宗教情感，不論對(duì)于民眾的心理影響還是政權(quán)的維系，一定程度上可以說成效顯著。

注釋：

① ［美］阿爾蒙德：《當(dāng)代比較政治學(xué)：世界視野》，楊紅偉等譯，上海人民出版社2010年版，第412頁。

② ［英］布賴恩·麥克奈爾：《政治傳播學(xué)引論》（第2版），殷琪譯，新華出版社2005年版，第2頁。

③ 瓊·奧克·尤姆：《儒學(xué)對(duì)東亞人際關(guān)系和傳播模式的影響》，見［美］拉里·A·薩默瓦，E·波特主編：《文化模式與傳播方式——跨文化交流文集》，麻爭旗譯，北京廣播學(xué)院出版社2003年版，第83頁。

⑤ Peter Kenez，The Birth of the Propaganda State：Soviet Methods of Mass Mobilization，1917 -1929，Cambridge University Press，1985.

⑥ Lenoe，Matthew，Closer To The Masses：Stalinist Culture，Social Revolution and Soviet Newspapers，Boston，Mass.：Harvard University Press，Russian ResearchCenter Studies，2004.

⑦ 參見余敏玲：《形塑“新人”：中共宣傳與蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)》，臺(tái)北“中央研究院”近代史研究所，2015年。

⑧ 關(guān)于法國革命對(duì)俄國十月革命的影響及兩者之間的關(guān)系許多學(xué)者作過探討。如美國歷史學(xué)家克蘭·布林頓在《革命的剖析》一書中就對(duì)英國革命、美國革命、法國大革命以及俄國革命進(jìn)行了比較，論述了革命的一般特征。另一美國學(xué)者西達(dá)·斯考切波在《國家與社會(huì)革命—對(duì)法國、俄國和中國的比較分析》中解釋了法國、俄國與中國革命的發(fā)生學(xué)原理，指出這三個(gè)革命同屬改造社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)，加強(qiáng)中央集權(quán)、擴(kuò)大大眾參與基礎(chǔ)的社會(huì)革命，具有相似的因果關(guān)系模式。美籍德國學(xué)者漢娜·阿倫特在她的《論革命》中也論及了法國大革命和俄國革命的相關(guān)性，她認(rèn)為在暴動(dòng)、恐怖、歷史必然性和絕對(duì)主義各個(gè)方面，俄國革命都體現(xiàn)出法國大革命的一種延續(xù)。中國學(xué)者中也有對(duì)法俄革命的比較研究。如賴元晉在《法國大革命和俄國十月革命》（《法國研究》，1989年第4期）就認(rèn)為法國大革命和俄國十月革命有諸多相近之處，兩者是一種歷史繼承或歷史接力關(guān)系。歷史學(xué)家黃仁宇在《資本主義與二十一世紀(jì)》（第七章）中也比較了法國大革命、俄國革命和中國革命的異同，他也認(rèn)為1789年的法國革命對(duì)俄國1917年的革命有重要影響，如列寧提倡的“所有權(quán)力交付蘇維?！憋@然是在仿效法國大革命時(shí)“山岳黨”（Montagnards）利用“無褲黨”（sans - culottes）的戰(zhàn)略。不過上述研究主要偏重于思想史和歷史社會(huì)學(xué)方面，比較法國大革命與俄國革命中政治傳播的異同及沿襲關(guān)系的研究還是相當(dāng)之少。

⑩ 東西方教會(huì)正式分裂的時(shí)間為1054年。東正教意為東方的“保有正統(tǒng)教義的正宗教會(huì)”。東西方教會(huì)分裂后，雙方都認(rèn)為自己的教會(huì)才是由基督所開創(chuàng)的最原始的教會(huì)。為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，東部教會(huì)在自己的名稱里頭加上了“正”字，自稱為《尼西亞信經(jīng)》中所言“唯一的、從使徒傳下來的”教會(huì)，故稱正教；又因其由流行于東羅馬帝國希臘語地區(qū)的教會(huì)發(fā)展而成，故稱東正教。

（作者系華東師范大學(xué)傳播學(xué)院副教授）

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