論佛苯之爭及其對西藏社會發(fā)展的影響

徐東明

（西藏民族大學(xué)圖書館 陜西咸陽 712082）

論佛苯之爭及其對西藏社會發(fā)展的影響

徐東明

（西藏民族大學(xué)圖書館 陜西咸陽 712082）

公元7世紀(jì)，松贊干布統(tǒng)一青藏高原諸部，建立了強大的奴隸制軍事聯(lián)盟政權(quán)，吐蕃社會進入快速發(fā)展時期。這時，佛教也從中原、印度、中亞等地傳入吐蕃。佛教作為一種新的外來文化，經(jīng)過吐蕃王朝六位贊普的大力推行和傳播，在與苯教經(jīng)過長期的對抗、較量、沖突和融合之后，最終戰(zhàn)勝了苯教，成為吐蕃社會占統(tǒng)治地位的思想意識形態(tài)和文化形態(tài)。佛教在吐蕃的傳播和發(fā)展，深刻地改變了西藏社會歷史發(fā)展的進程，對西藏社會發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。

佛苯之爭；藏傳佛教；苯教；吐蕃社會；影響

公元7世紀(jì)，佛教開始傳入吐蕃，后經(jīng)過吐蕃幾代贊普的大力扶持和發(fā)展，佛教在西藏社會占據(jù)了統(tǒng)治地位。但是，佛教作為一種域外的異質(zhì)文化，要在吐蕃落根、發(fā)展，就必然經(jīng)歷與西藏本土文化——苯教的沖突、斗爭和融合的漫長歷程，這既是不同民族文化之間相互交流發(fā)展的必然規(guī)律，也是吐蕃社會歷史現(xiàn)實發(fā)展的必經(jīng)過程。藏族歷史上有關(guān)佛苯之爭的記載大體相同，但對于佛苯之爭的原因、經(jīng)過和結(jié)果卻有不同的認(rèn)識。本文擬對這一問題作一系統(tǒng)的闡述。

一、佛苯之爭的原因

首先，異質(zhì)文化相遇，其沖突和爭斗不可避免。在7世紀(jì)佛教傳入吐蕃之前，苯教作為西藏本土文化的主要形態(tài)已經(jīng)經(jīng)歷了上千年的發(fā)展歷史。歷代贊普以苯教輔佐王政，參與部落聯(lián)盟重大事務(wù)的決策，這已經(jīng)成為王權(quán)政治發(fā)展的傳統(tǒng)。在社會生活層面，苯教的自然崇拜觀念和祭祀、祈福、占卜、辟邪等儀式和法術(shù)，已經(jīng)深入民眾的生活之中，成為吐蕃人民生存所必須掌握的首要精神武器和主要的文化形態(tài)。這種融入血脈的苯教文化，已經(jīng)成為吐蕃人民的精神寄托和靈魂信仰的家園。而佛教作為一種異文化，要融入吐蕃人民的觀念和生產(chǎn)生活之中，就必然要激起人們思想意識和觀念形態(tài)的變遷和調(diào)適，而這一過程必然是痛苦、艱難和漫長的?！皩Ξ愇幕彤愖遄诮痰哪吧袝?dǎo)致該族群集體不適反應(yīng)，從信仰角度，是擔(dān)心自己的信仰系統(tǒng)會遭到破壞、從而激怒本族群（部落）的神靈，帶來不好的后果，從而產(chǎn)生回避、抗拒反應(yīng)；功利地作為政治經(jīng)濟利益既得者們，都擔(dān)心一種新的信仰體系的進入會顛覆其利益和地位?！保?］正是出于對苯教神靈的無比崇拜，吐蕃人民擔(dān)心傳入佛教，會招致本地保護神的憤怒而降下災(zāi)禍。同時，佛教的傳入會動搖苯教固有的特殊地位，損害其特權(quán)利益，因而苯教首領(lǐng)絕不會輕易地讓步。吐蕃的權(quán)臣和貴族，也會利用民眾對外來宗教的恐懼和排斥的心理，大做文章，與贊普展開爭權(quán)奪利的斗爭。因此，不同異質(zhì)文化的相遇，它們之間的沖突、爭斗是不可避免的，正是由于相互沖突、爭斗而達到相互了解和溝通，最終才能在反復(fù)較量中獲得自身應(yīng)有的地位和生存、發(fā)展空間，這正是不同異質(zhì)文化相互沖突、融合、發(fā)展的必經(jīng)過程。

其次，佛苯之爭的客觀原因，是吐蕃社會的發(fā)展需要更為先進的文化形態(tài)和意識形態(tài)為其服務(wù)。7世紀(jì)松贊干布統(tǒng)一青藏高原諸部的時候，吐蕃周邊地域特別是漢地中原和印度次大陸都已經(jīng)進入高度發(fā)達的封建社會，與之相隨的是適應(yīng)封建社會生產(chǎn)關(guān)系的高度發(fā)達的大乘佛教文化。學(xué)習(xí)、吸收域外的先進文化特別是佛教文化，成為吐蕃歷代贊普逐漸認(rèn)識到的必然選擇。因為自古以來，宗教文化是悉補野部落聯(lián)盟和吐蕃王朝之前最突出、最重要的社會意識形態(tài)和社會文化形態(tài)。［2］（P4）在松贊干布長期的部落兼并和對外戰(zhàn)爭中，他認(rèn)識到域外文化的先進性，萌發(fā)了強烈的向外學(xué)習(xí)的念頭。通過比較佛教與苯教的差異，松贊干布和以后的歷代贊普逐漸認(rèn)識到佛教對于吐蕃社會政權(quán)的鞏固、人心的改造、倫理和法律的建設(shè)，以及終極信仰的確立都具有比苯教更大的優(yōu)勢。苯教作為西藏原始宗教發(fā)展的新階段，雖然有所進步，但仍然帶有原始宗教落后的觀念和習(xí)俗。與佛教相比，雍仲苯教雖然是原始苯教發(fā)展的更高一級階段，但是它還是缺乏系統(tǒng)的教義思想和經(jīng)典文獻，它的落后的多神崇拜觀念，不利于贊普王權(quán)集權(quán)地位的鞏固；它的落后的殺生祭祀儀式和儀軌遭到佛教信眾的激烈反對。相反，佛教主張通過修行佛法，解脫人的身心苦難。小乘佛教反對偶像崇拜，認(rèn)為世界是由眾生的共業(yè)所感生的，否定天神主宰人的命運，認(rèn)為人通過修行佛法，可以寂滅痛苦，獲得涅槃之樂。大乘佛教雖有佛菩薩崇拜，但認(rèn)為眾生皆有佛性，只要發(fā)菩提心，修行菩薩的六度四攝，就可以證悟空性智慧，獲得法身成就。大乘密教，認(rèn)為在顯宗修行基礎(chǔ)上，修習(xí)密法可以即身成佛。而且佛教的三乘戒律有利于規(guī)范人的行為操守，佛教的教義思想有利于凈化心靈，驅(qū)使人心向善，有利于維護政治統(tǒng)治。此外，與佛教相關(guān)的五明文化，有利于促進吐蕃文字、文學(xué)、藝術(shù)、建筑、雕刻、工藝、醫(yī)學(xué)、天文、歷算等各方面的發(fā)展。因此，吐蕃王朝引進佛教文化，是當(dāng)時西藏社會政治經(jīng)濟發(fā)展需要決定的，它對西藏社會的歷史發(fā)展和奴隸制政權(quán)的鞏固產(chǎn)生了重大作用和影響。

再次，佛苯之爭的直接原因，就是代表新興奴隸主階級的贊普和王室貴族與代表沒落權(quán)貴的大論、權(quán)臣利用佛教和苯教展開爭奪政治經(jīng)濟權(quán)利的斗爭。松贊干布去世后，噶爾家族的長期專權(quán)，致使吐蕃贊普王權(quán)架空，吐蕃政治權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生破裂，引起了王室的警覺。后來，歷代贊普引進佛教，極力扶持佛教力量，就是要借助佛教勢力削弱相權(quán)和貴族的特權(quán)，鞏固王室的絕對權(quán)力和地位。但是，獲得政治經(jīng)濟特權(quán)的權(quán)臣不可能拱手交出權(quán)力，于是雙方就利用佛教和苯教勢力展開了殊死的爭斗，演出了一幕幕嚴(yán)峻、殘酷的權(quán)力爭奪的悲劇，對西藏社會歷史的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響?！百澠胀跏乙M和提倡佛教，最初可能旨在淡化和遏制吐蕃自7世紀(jì)后半期以來極度軍事化的局面，借以達到削弱朝中以大相為首的軍事大臣的權(quán)力和加強王權(quán)的控制?！保?］（P353）從吐蕃王朝中后期，圍繞吐蕃與唐朝主和問題，佛教勢力作為一股主和力量，也得到了贊普王室的大力支持。因為在對唐朝戰(zhàn)爭問題上，吐蕃王室主張與唐朝和好，以鞏固其統(tǒng)治，而佛教非戰(zhàn)彌爭的主張正好迎合了王室的需求。相反，吐蕃的貴族權(quán)臣，特別是一些在邊界統(tǒng)兵的將領(lǐng)則極力主張通過對唐戰(zhàn)爭以獲得實際利益，擴大自己的特權(quán)。這樣，贊普和王室當(dāng)然選擇了發(fā)展佛教力量，以對抗貴族權(quán)臣的對外擴張和尾大不掉。同時，贊普通過派貴族子弟學(xué)習(xí)佛法，信奉佛教，以達到利用佛教聯(lián)系更多的貴族來支持王室，與好戰(zhàn)派進行斗爭。赤松德贊還以僧人為卻倫，打破以勢力最大的貴族為大論的慣例，使“卻倫”發(fā)展成為實際掌控軍政大權(quán)的僧相——缽闡布，以達到削弱貴族權(quán)力、增強鞏固王室權(quán)力的目的。到赤熱巴巾時期，吐蕃社會階級矛盾日趨尖銳，奴隸反抗斗爭逐漸增多，王室政權(quán)受到威脅之時，贊普赤熱巴巾堅決執(zhí)行了與唐朝和盟的政策，對內(nèi)則大力發(fā)展佛教，欲以佛教思想消弭被統(tǒng)治階級的反抗。這樣，佛教又成為贊普用來對付被統(tǒng)治階級反抗的工具。但事與愿違，赤熱巴巾的極度崇佛之舉，不僅未能緩和吐蕃社會內(nèi)部的階級矛盾，反而激化了這一矛盾，最終導(dǎo)致了崇苯大臣利用下層民眾的不滿謀殺了贊普的悲劇。“總之，解決統(tǒng)治階級內(nèi)部王室和貴族權(quán)臣之間的矛盾，對付被統(tǒng)治階級，以鞏固王室的集權(quán)統(tǒng)治，這才是吐蕃王室提倡和發(fā)展佛教的根本目的?！保?］（P326-327）

此外，佛苯之爭也涉及到兩種宗教自身生存發(fā)展的競爭。

二、佛苯之爭的經(jīng)過

關(guān)于佛苯之爭的開端，一般認(rèn)為是始于松贊干布引進佛教時期。當(dāng)時苯教處于恰苯時期，正是在佛教引進后，才正式激發(fā)了苯教由松散的組織、淺顯的教義和繁雜的儀軌，向著有系統(tǒng)理論思想和組織體系的覺苯發(fā)展。藏文史書《強瑪》記載，松贊干布因嫉恨苯教，在世僅活了34年。又《空行智慧勝海傳》載，因苯教每年要殺死大量牲畜用作血肉獻祭神靈，遭到了松贊干布的禁止。［5］（P16）藏族史書記載，松贊干布修建大昭寺時，白天所建的寺廟，晚上就遭到了苯教徒的破壞。這些情況反映了佛苯之爭首先是因為兩種宗教在觀念和儀軌上存在著重大差異而導(dǎo)致的。從社會層面看，當(dāng)時松贊干布在周邊國家和地區(qū)先進文化的感召和影響下，積極引進佛教，興建寺廟，并派人創(chuàng)制藏文，翻譯佛經(jīng)，是出于發(fā)展吐蕃社會經(jīng)濟文化，促進吐蕃社會全面進步的目的而進行的。但佛教作為域外文化，最初傳入吐蕃，勢必遭到抵觸和抗拒。但鑒于贊普的威望和權(quán)勢，吐蕃貴族大臣對佛教的抵制處在敢怒不敢言的狀況。當(dāng)時佛教僅限于在王室和貴族之間傳播，而對下層民眾幾無影響。故松贊干布之后的五六十年，佛教處于湮沒無聞的境地。這時，噶爾家族專權(quán)達半個世紀(jì)，兩代贊普芒松芒贊（650-676）和都松芒布杰（676-704）均是幼年繼位，致使贊普的權(quán)力處于真空。后來都松芒布杰聯(lián)合反噶爾氏勢力，剪除噶爾家族，奪回贊普大權(quán)。由此，贊普和王室對大臣專權(quán)產(chǎn)生高度戒備并采取嚴(yán)格防范措施。都松芒布杰撤銷大論一職，親握兵權(quán)對外征戰(zhàn)，太后墀瑪類（705-712在位）則對內(nèi)主持朝政。這種權(quán)力架構(gòu)，使外戚作為一支重要力量登上吐蕃政治舞臺，成為后來參與佛苯之爭的一股力量。［6］

佛苯之間的第二次斗爭，主要表現(xiàn)在赤德祖贊及赤松德贊執(zhí)政時期。起初苯教獲得優(yōu)勢，戰(zhàn)勝了佛教，但后來赤松德贊剪除崇苯大臣，揚佛抑苯，苯教發(fā)展又處于低潮。但是苯教在不斷積蓄力量。712年墀瑪類薨逝，赤德祖贊親政，在他執(zhí)政時期，他與大臣、外戚的關(guān)系十分復(fù)雜和微妙。為防止王室權(quán)力旁落和大臣專權(quán)局面出現(xiàn)，赤德祖贊改革大臣任用制度，不斷更換大論，防止大論壟斷權(quán)力。但這時苯教勢力也獲得發(fā)展。赤德祖贊恢復(fù)了大小昭寺的供養(yǎng)，分別派人赴印度、尼泊爾和唐朝求取佛經(jīng)，并建立寺院，接納從于闐逃避法難而來的僧人。但是這些發(fā)展佛教的措施引起了崇信苯教大臣的不滿。約公元739年，吐蕃上層貴族以當(dāng)?shù)亓餍形烈?，說是由于外來佛教信徒觸犯了苯教神靈所致，故不容許佛教僧人在吐蕃居住。于是赤德祖贊被迫將于闐等外地僧人驅(qū)逐出吐蕃。約754年，崇信苯教的吐蕃貴族發(fā)動叛亂，設(shè)計謀殺了赤德祖贊。這次叛亂雖被迅速平定，然由于赤松德贊年幼不能主政，王朝政權(quán)又落入崇苯輔政大臣瑪尚仲巴杰手中?，斏兄侔徒艿热私吡ε懦夥鸾蹋穸ǚ鸾桃蚬喕刂f，禁止人們從事佛事活動，并采取了一系列滅佛措施。例如，他派人拆毀佛殿，將佛像埋在沙土下面，又將大小昭寺的兩尊釋迦牟尼佛像送往阿里吉隆，將在拉薩的所有漢地和尚全部遣返內(nèi)地，將大小昭寺改成了手工業(yè)作坊和屠宰場。他處死信佛大臣，使佛教受到極大的劫難。而當(dāng)時，桑西等人從漢地回到拉薩，鑒于形勢只得將取回的佛經(jīng)埋藏在青浦的山縫之中，將請來的漢地僧人又送回漢地。

在赤松德贊長大之后，聯(lián)合信佛大臣管赤桑和尚聶藏等人首先剪除了崇苯大臣瑪尚仲巴杰，后派桑西迎請印度佛教論師寂護入藏傳法，受挫后又請烏仗那密教大師蓮花生利用佛教密咒降伏苯教神靈，使之成為佛教的護法神，并對苯教的儀軌進行了改造。在寂護和蓮花生等人的支持下，赤松德贊于779年建成了三寶俱全的桑耶寺，剃度了首批吐蕃貴族弟子出家為僧，建立了僧伽組織。寺院和僧伽組織的建立為佛教以后在吐蕃更大規(guī)模的傳播和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，標(biāo)志著佛教開始在吐蕃社會真正立足，成為占絕對優(yōu)勢的社會意識形態(tài)。針對苯教徒的反對，赤松德贊采用公開辯論的方式解決佛苯之爭?！稗q論中，苯教起源惡劣而且辯論理由微小無力。但是，佛教起源高尚，辯論之理由深廣有力，論諍出色，智慧敏銳，不可戰(zhàn)勝?！保?］佛苯辯論以佛教勝利、苯教失敗告終。佛苯辯論后，785年赤松德贊宣布了禁止苯教傳播的法令，采取了興佛滅苯的措施，對崇信苯教不改的信徒進行了打擊，并將崇苯領(lǐng)袖人物達熱路恭流放到吐蕃北方。但是苯教并未被消滅，許多苯教徒被流放到偏遠地區(qū)，將苯教傳播到邊地僻壤。同時民間苯教的影響還根深蒂固。苯教的失敗使外戚權(quán)臣一時難于利用苯教來抵制佛教，也無法阻止贊普利用佛教來強化王權(quán)。赤松德贊推行佛教的成功，也使贊普王權(quán)得到前所未有的加強和提高。特別是讓“尚倫的具信子侄們?nèi)汲黾覍W(xué)佛”，迫使外戚大臣包括那些奉苯反佛的大臣在內(nèi)，讓其利益都和佛教拴在一起，使其很難再倡行苯教反對佛教，由此徹底瓦解和削弱了反佛權(quán)臣的力量，致使大臣們在各個方面不得不聽命于贊普，赤松德贊最終實現(xiàn)了王權(quán)的強化，將吐蕃大權(quán)牢牢地掌握在自己手中。赤松德贊一朝也成為吐蕃最強盛的時期。［6］

佛苯之間的第三場斗爭，發(fā)生在赤祖德贊和朗達瑪時期。赤祖德贊執(zhí)政時期，把王室對佛教的崇信發(fā)展到了極點。他將三戶養(yǎng)僧制發(fā)展到七戶養(yǎng)僧制，又制定法律制裁苯教徒和普通民眾，對于惡視、惡指佛教僧侶的人實施挖眼、割鼻、斷手指的酷刑。他還分給寺院僧人許多奴隸、土地和財產(chǎn)，這就損害了苯教徒和普通民眾的利益，進而引起他們的反抗和爭斗。崇苯大臣韋達納堅等人隨即展開斗爭，散布謠言，挑撥離間，致使出家為僧的王子臧瑪被流放到門地，并造謠說王妃昂楚瑪與缽闡布貝吉云丹私通，缽闡布隨即被殺，王妃也自殺身亡。削弱贊普身邊的信佛勢力后，韋達納堅和久若拉略及列杜贊設(shè)計謀殺了赤祖德贊。這樣，苯教又恢復(fù)護持國政的地位。在斗爭中獲勝的苯教大臣們，推舉朗達瑪為贊普。朗達瑪在崇苯大臣的支持下，采取了滅佛政策，將高級佛教僧侶殺死，讓普通僧人去打獵，或者役作馬蹬。佛教經(jīng)典被投入水中，或者燒掉，或者埋入巖窟，使衛(wèi)藏地區(qū)佛教損失殆盡。朗達瑪滅佛以后，一些僧人逃亡到多康、阿里等偏遠地區(qū)，使佛法開始在偏遠的民間流傳。

三、佛苯之爭的結(jié)果

首先，佛苯之爭是伴隨著吐蕃王室與大論等權(quán)臣的政治權(quán)利斗爭進行的，二者糾纏在一起，互相影響。從整個吐蕃時期佛苯之爭的發(fā)展趨勢來看，佛教勢力日漸強大，逐漸獲得了國教的地位，無論是佛經(jīng)的不斷輸入和大量翻譯，還是諸多寺廟的建立和僧伽組織的形成，都使佛教勢力與吐蕃王室的集權(quán)鞏固結(jié)合在一起，特別是多位贊普采取了一系列發(fā)展佛教的措施，設(shè)立僧相，讓高級僧人參與國政決策，極力佞佛，將佛教的發(fā)展推向了極端，不僅引起了吐蕃部分貴族權(quán)臣的極力反對，而且推行極端發(fā)展佛教的政策，嚴(yán)重損害了下層廣大民眾的利益，最終引發(fā)了吐蕃國內(nèi)奴隸、平民大起義，致使吐蕃王朝分崩離析、最終滅亡。

其次，佛苯之爭雖有政治上的原因，但是在宗教層面上也發(fā)生了激烈沖突，特別是在苯教的一些崇拜觀念、祭祀儀式、修行儀軌等方面，存在著巨大差異，從而引起了雙方的爭議。如佛教反對苯教殺生祭祀，苯教殺生祭祀一次要宰殺數(shù)千頭牲畜，對社會生產(chǎn)力造成極大破壞，并且苯教還有用人殉葬的惡習(xí)，這些觀念和習(xí)俗不僅遭到佛教僧人的激烈反對，而且也遭到吐蕃普通民眾的反對。因蓮花生大師用佛教密咒和法術(shù)摧毀了苯教神靈的反抗，所以，苯教反對佛教的密法傳播，擔(dān)心密教理論和修法會給吐蕃王朝和人民帶來災(zāi)難，因此他們極力反對在吐蕃傳播密法。如赤松德贊時期，毗盧遮那從印度學(xué)法歸來，欲在吐蕃傳播當(dāng)時正在印度流行的金剛乘密法，但遭到苯教勢力的極力反對，他們要求贊普處死毗盧遮那。迫于形勢，赤松德贊讓毗盧遮那的譯經(jīng)事業(yè)轉(zhuǎn)入地下，但很快被王室成員發(fā)現(xiàn)。贊普無奈，采取李代桃僵之計找了一名替身，當(dāng)眾處死。不幸計謀被王妃蔡邦薩揭穿，毗盧遮那被流放到康區(qū)。另外，還有蓮花生事件和南喀寧波等五比丘事件，都是因為他們在吐蕃傳播佛教密法，遭到了以王妃蔡邦薩為首的苯教勢力的反對而受到流放邊地的處罰。但是，佛苯兩教經(jīng)過相互沖突和長期較量，在教義思想和修習(xí)儀軌方面獲得了相互了解，雙方也逐漸走向相互吸收和融合之路，即苯教佛教化和佛教苯教化。吐蕃時期，是苯教發(fā)展的第三個階段，即覺苯時期。正是佛教的傳入，促生了覺苯的形成。在與佛教的斗爭中，苯教徒認(rèn)識到佛教理論的高深莫測和修行體系的完備，于是他們通過大量吸收佛教義理、佛經(jīng)內(nèi)容、修習(xí)方法等，結(jié)合自身在法術(shù)和儀軌等方面的優(yōu)勢，構(gòu)建和完善了自身的理論體系。如苯教學(xué)習(xí)佛教的建寺、譯經(jīng)、收徒等方式，也修建寺廟、纂寫經(jīng)典、建立僧伽，形成了類似佛教的寺廟、經(jīng)典和僧伽等體系。同時，吐蕃佛教為了獲得吐蕃人民心理的認(rèn)同，接受了苯教的多神崇拜觀念，并將苯教神靈作為護法神納入佛教神佛體系，同時也對苯教的法術(shù)、儀軌等進行了改造后納入佛教修行體系，逐漸形成了初具藏民族特色的地域佛教。

綜上所述，吐蕃佛教是自然宗教（原始宗教）和人為宗教結(jié)合的產(chǎn)物，它之所以取代苯教的地位而獨立于藏族社會，首先是因為它適應(yīng)了吐蕃奴隸制社會發(fā)展的需要，具有苯教文化無法做到的解釋和處理人與人、人與自然以及人與社會的復(fù)雜矛盾的功能，它吸收了苯教文化中的神秘主義的宗教儀式和多神崇拜，或者創(chuàng)造類似神祗，構(gòu)筑了一個適應(yīng)吐蕃社會環(huán)境和群眾心理特征的新型文化形態(tài)，已經(jīng)初步具有藏民族的文化特點，向著藏族化本土化的方向深化。［8］（P342）同時，苯教也在同佛教的斗爭中更加完善和系統(tǒng)化。德國著名的藏學(xué)家霍夫曼認(rèn)為：“前弘期（佛教）主要的特點是接受。”［9］這一概括雖然不甚全面，但也道出了吐蕃佛教所具有的一般特點。

四、佛苯之爭對吐蕃社會歷史發(fā)展的影響

（一）佛苯之爭使吐蕃社會軍事聯(lián)盟政體轉(zhuǎn)向了佛教化的政教聯(lián)合政體，對后來西藏社會形成政教合一的政體奠定了基礎(chǔ)。

在松贊干布統(tǒng)一青藏高原建立吐蕃王朝之前，吐蕃社會已經(jīng)經(jīng)歷了一個漫長的早期王政時代。即從聶赤贊普到松贊干布之前共有三十一代贊普，是吐蕃的王政時代。而從松贊干布到朗達瑪即整個吐蕃王朝時期，僅傳十代贊普，此十代贊普只占吐蕃王朝以前吐蕃王系的三分之一。在吐蕃早期王政時代，王政和苯教關(guān)系極為密切，歷代贊普均以苯教治理王政。王森先生解釋說：“西藏古代贊普左右有苯教徒居高位，參與一部分政治、軍事事務(wù)的決策，自然也協(xié)助贊普威脅、控制臣工屬民，所謂以苯教治其國，大概也是在這種意義上說的?！保?0］（P1）但是贊普與苯教徒之間也存在相互排斥斗爭的情況，兩者關(guān)系也相當(dāng)復(fù)雜?？傊?，在王政時代，苯教徒只處于從屬的地位，贊普的王權(quán)不容置疑。贊普常常利用苯教對天神崇拜的盟誓儀式，獲得所統(tǒng)轄部落首領(lǐng)對自己王權(quán)的擁戴和維護。

吐蕃王朝時期，佛教的傳入和發(fā)展，對傳統(tǒng)的吐蕃社會政治結(jié)構(gòu)造成全面沖擊。這種沖擊不僅表現(xiàn)為思想觀念和意識形態(tài)的沖突和變遷，在政治領(lǐng)域還表現(xiàn)為崇苯與崇佛兩派政治力量的長期對抗和反復(fù)較量。尤其到吐蕃王朝中后期，佛苯斗爭幾乎成為朝廷內(nèi)部政治權(quán)力斗爭的主要表現(xiàn)形式。由于佛教受到贊普和王室的大力倡導(dǎo)和扶持，佛教的僧伽制度與吐蕃政治制度開始結(jié)合，產(chǎn)生了由僧人執(zhí)政的僧相制度，從而使吐蕃政治日漸呈現(xiàn)出宗教化的趨勢，即由最初松散的軍事聯(lián)盟政體，向王權(quán)與僧權(quán)相結(jié)合的聯(lián)合政體轉(zhuǎn)化。正如《新唐書·吐蕃傳》所載：“國之政事，必以桑門（即沙門）參決?！保?1］這說明，在吐蕃王朝中后期，佛教獲得絕對優(yōu)勢地位之后，僧相參與國政成為政治常態(tài)。在佛苯斗爭中，吐蕃王室和歷代贊普出于維護和鞏固王權(quán)、削弱相權(quán)的目的，他們極力發(fā)展佛教勢力。與之相反，吐蕃的貴族大臣卻利用民眾崇拜苯教的傳統(tǒng)心理，極力崇苯，堅決反對佛教。［12］（P3-4）所以，佛苯之爭實質(zhì)上是吐蕃王權(quán)與相權(quán)、王室與大臣的政治權(quán)力斗爭。佛苯斗爭的結(jié)果，使佛教成為國教，進入吐蕃政權(quán)的中樞，沉重打擊了以貴族大臣為首的苯教勢力，逐漸消除了吐蕃初期朝中以大相為首的軍事大臣專權(quán)所造成的政權(quán)危機。另外，吐蕃王朝的貴族大臣之所以在興佛問題上采取與王室截然相反的立場，根本原因就是他們預(yù)感到倡佛不利于他們對外發(fā)動的擴張戰(zhàn)爭，并可能削弱其在軍事聯(lián)盟政權(quán)中的地位和權(quán)勢，因為佛教反對殺生，主張和平。故吐蕃貴族大臣反佛崇苯，在很大程度上是為了維護他們在軍事擴張中所獲得的政治特權(quán)和經(jīng)濟利益。相反，吐蕃歷代贊普大多興佛反對戰(zhàn)爭，在對唐朝軍事行動上多以主和為主。如吐蕃王朝時期的幾次唐蕃結(jié)盟，其發(fā)生的時間恰好始于赤德祖贊時期而終于赤祖德贊時期，即唐蕃會盟的時間正好與吐蕃推行和發(fā)展佛教的時間相對應(yīng)。這表明吐蕃興佛與對外主和之間存在一種內(nèi)在聯(lián)系。佛教在吐蕃的傳播和迅速發(fā)展，對于吐蕃王朝的對外軍事擴張起到了一種明顯的弱化作用，即導(dǎo)致了吐蕃政權(quán)體制由軍事化向非軍事化的轉(zhuǎn)變。［12］（P352-357）這種非軍事化的政權(quán)結(jié)構(gòu)，就是王權(quán)和僧權(quán)相結(jié)合的聯(lián)合政體，也就是王室和贊普以佛教作為社會主流意識形態(tài)，贊普不僅以佛教戒律和教義思想為依據(jù)制定法律，而且贊普帶領(lǐng)王室成員和吐蕃貴族子弟出家修習(xí)佛法，拜僧人為師，進而信仰佛法，追求修行成佛的目標(biāo)，這就在一定程度上建立了佛教化的政治、經(jīng)濟、文化制度，使吐蕃社會的佛教勢力迅速崛起，占據(jù)統(tǒng)治地位。佛教僧人特別是高級僧侶成為統(tǒng)治階級的一部分，與贊普共同治理國政，這種僧俗共治的聯(lián)合政體是西藏后弘期政教合一政權(quán)逐漸發(fā)展起來的源頭。

對于佛苯之爭導(dǎo)致的吐蕃政權(quán)形態(tài)在前期和后期發(fā)生的巨大變化，石碩先生對此作了總結(jié)：“前期是極度軍事化，而后期則逐步非軍事化（這里的‘非軍事化’僅相對于前期而言）；前期的政權(quán)主要靠頻繁的會盟來維系，而后期的政權(quán)則主要依靠佛教進行政治統(tǒng)攝；前期的政權(quán)聯(lián)盟色彩濃厚，而后期則逐步呈現(xiàn)了政治化和非聯(lián)盟化的特點；前期貴族大臣在政權(quán)中的地位與權(quán)勢顯赫而贊普王室的權(quán)力相對脆弱，后期則貴族大臣的地位遭到削弱（退居于僧人之下）而贊普王權(quán)得到強化；前期的政權(quán)組織較為粗放、單一，后期政權(quán)組織則更趨體制化和制度化。”［12］（P359-360）吐蕃政權(quán)形態(tài)的這一轉(zhuǎn)型顯然是由于佛苯之爭引起的，是吐蕃贊普和王室引進佛教促進西藏社會全面發(fā)展，進而引起的贊普和王室與貴族大臣之間的地位和權(quán)利沖突。

（二）佛苯之爭，使佛教成為吐蕃主流文化，苯教的落后觀念和儀式得到摒棄或限制，佛教一定程度上解放了人們的思想和社會生產(chǎn)力，促進了西藏社會經(jīng)濟的發(fā)展。

對于松贊干布統(tǒng)一青藏高原諸部建立第一個奴隸制政權(quán)的社會性質(zhì)，著名藏學(xué)家東嘎·洛桑赤列先生認(rèn)為，“當(dāng)時西藏的經(jīng)濟發(fā)展階段，基本上是奴隸制社會，同時也發(fā)生了封建經(jīng)濟關(guān)系的萌芽，進入一個過渡的時期。佛教的內(nèi)容有些是反映奴隸制社會經(jīng)濟關(guān)系的，有些思想是封建社會經(jīng)濟關(guān)系的反映。”［5］（P10）而當(dāng)時傳入西藏的佛教文化，是以印度和中原的大乘佛教文化為主，大乘佛教的思想內(nèi)容主要反映的是封建社會的經(jīng)濟關(guān)系。吐蕃奴隸制社會建立起來后，逐漸向封建農(nóng)奴制社會過渡，佛教的這一思想意識形態(tài)正好適應(yīng)了吐蕃社會歷史發(fā)展的需要。松贊干布等歷代吐蕃贊普都認(rèn)識到了佛教文化圈內(nèi)的漢地唐朝是當(dāng)時世界最發(fā)達的文明政權(quán)，因此學(xué)習(xí)和傳播以佛教文化為核心的域外文化，是吐蕃社會擺脫蒙昧、邁向文明世界的必然選擇。“佛教之所以能夠給傳入西藏，就是因為它在當(dāng)時西藏社會經(jīng)濟發(fā)展的新變化中適應(yīng)了統(tǒng)治階級在政治方面對于新的宗教思想的需要，并不是佛教依靠它自身的力量突然間發(fā)展起來的?！保?］（P11）當(dāng)時西藏已經(jīng)具備了傳入佛教的客觀條件。松贊干布建立統(tǒng)一政權(quán)以后，吐蕃社會經(jīng)濟獲得快速發(fā)展。以雅隆河谷為中心的吐蕃政權(quán)是以農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的，這時的雅魯藏布江兩岸，農(nóng)田遍布，高地蓄水為池進行灌溉，農(nóng)牧業(yè)分別經(jīng)營。源于古印度農(nóng)業(yè)文明地帶的佛教，與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有一定的適應(yīng)性。因此，佛教的傳入，首先能夠適應(yīng)雪域高原農(nóng)民的生活方式，具有不斷生存、發(fā)展的思想土壤。當(dāng)時與佛教文化同時傳入西藏社會的還有印度的聲明、因明、醫(yī)方明、工巧明等文化和漢地高度發(fā)達的儒道思想和手工業(yè)技術(shù)，以及大量的能工巧匠、雜役工人等，這些文化、技術(shù)和工匠的傳入，對西藏社會經(jīng)濟文化的發(fā)展，產(chǎn)生了積極的推動作用。如打井、修橋、造車、筑城堡、建宮室等，碾磨、造紙、釀酒、制陶、紡織及金屬制造等手工業(yè)也有較為顯著的進步。在農(nóng)耕技術(shù)等方面，《全唐詩》王建《涼州行》曰：“蕃人舊不耕犁，相學(xué)如今種禾黍?！保?3］（P1）這使吐蕃的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有了耕作技術(shù)?？傊?，文成公主和金城公主先后入藏，傳入了漢地先進的農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和科學(xué)技術(shù)，對吐蕃社會經(jīng)濟發(fā)展起到了極大的促進作用。

松贊干布實行與唐朝和尼婆羅聯(lián)姻通婚的政策，打通了唐蕃古道和藏尼古道，吐蕃對外聯(lián)系更加便捷，各民族經(jīng)濟文化交流更加頻繁，域外先進技術(shù)和文化源源不斷傳入吐蕃。在這種交流中，佛教文化既是一種精神信仰的傳播，更是與之相關(guān)的各種技術(shù)和技藝的傳播。佛教文化的傳播和發(fā)展，打開了吐蕃人民心靈視域，作為本土文化的苯教，其落后的多神崇拜、天神崇拜、圖騰崇拜等觀念，完全將人視為神靈的奴仆，人們只能頂禮膜拜諸神，不能有半點的主觀能動性。這樣，對神靈的祭祀、討好和祈禱，才能換來諸神的恩典和護佑。佛教傳入后，更多是反對天神崇拜，號召人們通過修習(xí)佛法，脫離生死輪回達到自我究竟解脫，甚至更可以生發(fā)菩提心、覺悟成佛、普度眾生。這樣佛教就將個人的命運從神靈崇拜的觀念中解放出來，人們更加認(rèn)識到，學(xué)習(xí)佛法的重要性，在于修習(xí)善業(yè)和斷除惡業(yè)，不斷地積累福德和智慧，以求來生的福報和最終的身心解脫。另外，佛教的五戒、十善等戒律和倫理道德觀念，被納入吐蕃王朝所制定的法律之中，對吐蕃人民思想道德和倫理觀念的形成也產(chǎn)生了重大影響?？傊鸾痰慕塘x思想和宗教觀念，相比苯教來說，更加理性化和系統(tǒng)化，佛教所倡導(dǎo)的修行境界和修行方法，不僅大大改變了人們的宗教觀念和思想觀念，而且也在不斷塑造者藏民族的倫理道德觀念和人生價值觀念。整個吐蕃時期，佛教僅僅在上層社會傳播和發(fā)展，影響雖然愈來愈大，但下層民眾對它的接受十分有限。正是在朗達瑪滅佛之后，佛教被迫轉(zhuǎn)入地下在偏遠地區(qū)和民間傳播。這樣，佛教更有利于與下層民眾的生活結(jié)合在一起，更能獲得廣大民眾的理解和支持。因此，佛苯之爭所導(dǎo)致的朗達瑪滅佛事件，雖然中斷了佛教在衛(wèi)藏中心地帶的發(fā)展，但是卻使佛教傳入民間，在民間秘密流傳，并與普通民眾的生產(chǎn)生活相結(jié)合，經(jīng)過長期醞釀終于如星星之火，形成燎原之勢，為后弘期西藏佛教的發(fā)展奠定了深厚和廣博的社會土壤。

（三）佛苯之爭，促進了佛教本土化的進程，同時也促進了苯教的改造和提升，形成了佛主苯輔的文化格局，對以后西藏社會的發(fā)展奠定了深層的文化基因。

佛苯之爭，使佛教能夠快速認(rèn)清苯教，將自身融入西藏社會。佛教傳入西藏后，與苯教的萬物有靈觀念和自然崇拜以及巫術(shù)儀軌相結(jié)合，實施了化苯為佛、佛苯互用等一系列文化發(fā)展策略，將苯教文化納入佛教文化體系之中，從而使佛教具有了雪域高原的濃郁氣息，成為在西藏社會中占統(tǒng)治地位的文化形態(tài)和意識形態(tài)。［4］（P328）如蓮花生大師以佛教義理為基礎(chǔ)，大量吸收苯教文化因素，改造、調(diào)適佛教，使佛教更適合于西藏社會和藏民族心理的需要。他將苯教諸多神靈如念神、山神、地神、魯神、曜神等重要神祗納入佛教萬神殿，成為佛教護法神，使人們從對苯教諸神的恐懼與敬畏中解放出來，從而獲得真正的信仰。他還吸收改造苯教儀軌法術(shù)，使其成為適合于藏密修行的方便法門。同時，佛教利用贊普王室鼎力支持的優(yōu)勢，廣建寺廟，剃度藏人出家，建立僧團組織，傳播佛法，使佛教影響日漸廣大。同時，翻譯佛經(jīng)，推廣藏語文字，翻譯傳播域外經(jīng)典文化，吸收印度、中原佛教思想和禮儀教誡制度，使佛教滲透到西藏社會生產(chǎn)生活的各個方面，從而確立了絕對的優(yōu)勢地位。此外，隨著贊普對寺院供養(yǎng)制度的不斷升級，寺院不僅擁有王室供給，后來還有了七戶養(yǎng)僧制的制度保障。桑耶寺不僅有屬民200戶，后來又擁有一定的土地、牲畜和奴隸。寺院高級僧侶逐漸發(fā)展成為新興的封建領(lǐng)主，而且也參與政治。寺院經(jīng)濟的發(fā)展，使寺院成為西藏的政治經(jīng)濟文化中心。［4］（P328-331）所有這些措施的推行，都使佛教勢力不斷壯大，成為主導(dǎo)西藏社會發(fā)展不可忽視的一支重要力量。

吐蕃時期的佛苯之爭，對西藏社會文化總體格局的形成和確立，具有重大的歷史價值和意義。佛教傳入吐蕃以后，通過與苯教的沖突和斗爭，對本土文化和宗教元素進行了吸收和改造，逐漸確立起自身的社會地位，對吐蕃社會的意識形態(tài)和文化格局產(chǎn)生重大變革。在社會意識形態(tài)上，佛教傳入后，十分注重對贊普統(tǒng)治合法性的論證，并通過神化松贊干布、赤松德贊和赤祖德贊為三大法王，來提升贊普和王室的權(quán)威性和神圣性。同時也通過丑化朗達瑪為牛魔王或妖魔來反對崇苯滅佛的贊普。在松贊干布等興佛贊普的認(rèn)可和大力支持下，佛教教義思想十善法被改造為《神教十善法》，作為倫理道德思想推廣到藏族人民日常的生活中。在社會文化技術(shù)方面，如前所述，與佛教相關(guān)的生產(chǎn)、工藝、醫(yī)學(xué)、天文、歷算、戲劇、文學(xué)、藝術(shù)等印度和中原的世俗文化技術(shù)被引入西藏社會，對改造和提升西藏社會本土文化發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。特別是藏文字的創(chuàng)制、推廣和使用，使佛教文化滲透到藏族人民生活的各個方面，慈悲、利他、寬容、行善、積德、施舍等佛教倫理觀念深入人心，成為藏族人民安身立命的最高準(zhǔn)則。［14］佛教僧人群體的出現(xiàn)和壯大，加速了佛教與西藏社會融合的進程。隨著僧伽組織和寺院規(guī)模的擴大，佛教對西藏社會文化影響不斷加深。最終佛教僧人取代苯教徒，成為吐蕃王權(quán)的擁護者和軍國大事的參與者、決策者，僧人成為吐蕃社會貴族成員精神信仰的皈依者和日常生活的指導(dǎo)者。苯教在這場斗爭中，深感自身教義思想的落后與不足，于是苯教便向佛教廣泛學(xué)習(xí)，模仿佛寺建立苯教寺廟，篡改佛經(jīng)纂寫苯教經(jīng)典，模仿佛教僧伽成立苯教僧伽等等。同時，通過吸收佛教義理，改造和變革落后的宗教觀念和祭祀修行儀軌，苯教便成為佛教化的苯教，成為藏傳佛教的附庸。這種佛主苯輔的文化格局，對后來西藏社會的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。

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［責(zé)任編輯索南才讓］

［校對梁成秀］

B949

A

1003-8388（2016）03-0031-08

2016-03-06

徐東明（1971-），男，陜西武功人，現(xiàn)為西藏民族大學(xué)圖書館研究館員，哲學(xué)博士，主要研究方向為西藏宗教與文化，中國哲學(xué)。

本文系西藏民族大學(xué)2013年西藏文化傳承發(fā)展協(xié)同創(chuàng)新中心項目“西藏宗教與西藏社會和諧發(fā)展研究”（項目號：XC1309）的階段性研究成果。