孫悟空形象文本生成細讀及其文學(xué)資源探析

顧浙秦

（西藏民族大學(xué)文學(xué)院 陜西咸陽 712082）

孫悟空形象文本生成細讀及其文學(xué)資源探析

顧浙秦

（西藏民族大學(xué)文學(xué)院 陜西咸陽 712082）

本文就孫悟空形象的本源問題及其文本生成作了文本細讀，在此基礎(chǔ)上，對孫悟空形象的本源給出較新的解釋，并對形成《西游記》孫悟空的形象的文學(xué)資源進行分析，對于深入理解孫悟空形象提供一個新的角度。

孫悟空；本源問題；文本細讀；文學(xué)形象生成

孫悟空形象的本源問題是《西游記》研究中的一大問題，一輩輩學(xué)者紛紛對這一問題給出了自己新穎而獨特的答案，縱觀這些答案，大致可以歸結(jié)為三種觀點。本文試圖回到文本，從現(xiàn)有關(guān)于孫悟空不同的文本進行細讀，進而對其形象的本源給出較新的解釋，并對形成《西游記》孫悟空形象的文學(xué)資源進行分析，希望能對這一解釋給予支持，行文匆匆，或有不當(dāng)之處，就教于方家。

一

最早對孫悟空形象的本源問題，予以研討的是魯迅和胡適。他們分別提出了兩個著名的觀點。

一是“本土”說。魯迅在1922年8月21日致胡適的信中認(rèn)為：《納書楹曲譜》所摘《西游記》雜劇，“兩提‘無支祁’（作‘巫支祁’），蓋元時盛行此故事，作《西游記》者或亦受此事影響?！保?］（P413）無支祁是唐代李公佐《古岳瀆經(jīng)》中所寫的淮渦水神?！靶稳粼澈铮s鼻高額，青軀白首，金目雪牙，頸伸百尺，力逾九象，搏擊騰踔疾奔，輕利倏忽”，與孫悟空的確不無相似之點。所以，魯迅在《中國小說史略》里論及無支祁故事之演化時明確提出：“明吳承恩演《西游記》，又移其神變奮迅之狀于孫悟空”［2］（P85）。這一看法，在上世紀(jì)二三十年代雖然和者甚寡，到五六十年代卻以魯迅之崇高威望而幾成為不二的觀點。

二是“外來”說。胡適由于“總疑心這個神通廣大的猴子不是國貨，乃是一件從印度進口的”，而在《西游記考證》里“假定哈奴曼是猴行者的根本”［3］（P251-253）。哈奴曼是印度史詩《羅摩衍那》里所寫的猴子國的一員大將，其神通大得驚人。能在空中飛行，一跳就可從印度跳到錫蘭，能把喜馬拉雅山拔起背走，曾被吞入一老母怪的腹中，在里面伸縮變化后又從老魔的耳朵里鉆出來。胡適認(rèn)為“中國和印度有了一千多年的文化上的密切聯(lián)系，印度人來中國的不計其數(shù)。這樣一樁偉大的哈奴曼故事是不會不傳進中國來的?！焙m也承認(rèn)孫悟空有點像無支祁，同時又認(rèn)為：“也許連無支祁的神話也是受了印度影響而仿造的?！贝撕?，鄭振鐸和陳寅恪也發(fā)表了與胡適相似的觀點。鄭振鐸在《西游記的演化》中說：“孫悟空的本身似印度猴中之強的哈奴曼?！保?］（P291）陳寅恪在《西游記玄奘弟子故事之演變》里則認(rèn)為孫悟空大鬧天宮的故事是由兩個故事拼湊而成的：一個是佛教經(jīng)典《賢愚經(jīng)》中的“頂生王升仙因緣”的故事，另一個便是《羅摩衍那》里猴神哈奴曼的故事［5］（P192-194），所以在上世紀(jì)二三十年代，“外來”說實際成了公認(rèn)的觀點。到五六十年代，由于胡適關(guān)于孫悟空源出于哈奴曼的假說被當(dāng)成典型的民族虛無主義觀點受到討伐，“外來”說亦隨之而無人敢于問津。直到1978年季羨林在他的《印度史詩<羅摩衍那>》中才再次提出：“中國著名的長篇小說《西游記》里那個神猴孫悟空，據(jù)我看，就是哈奴曼在中國的化身”。［6］（P137-138）確實，要是從孫悟空的“神變奮迅之狀”看問題，與其說他像無支祁，不如說他更像哈奴曼。這是胡適的假說較之魯迅的看法更易令人信服之點，而“外來”說的天生破綻亦在此。

三是“混血”說。這一說正方興未艾，也是兩說相峙必然會應(yīng)運而生的?！巴鈦怼闭f的再次倡導(dǎo)者季羨林，在他的專著《羅摩衍那初探》中又認(rèn)為：“孫悟空這個人物形象基本上是從印度《羅摩衍那》中借來的，又與無支祁傳說混合，沾染了一些無支祁的色彩。這樣看恐怕比較接近于事實?！保?］（P137-138）與胡適不同，季羨林承認(rèn)無支祁是“中國猴”。蔡國梁在《孫悟空的血統(tǒng)》里把問題說得更明確，認(rèn)為孫悟空是繼承無支祁形象，又接受哈奴曼影響的“混血猴”。［7］論述最詳盡的則是蕭兵的長篇論文《無支祁哈奴曼孫悟空通考》。［8］該文集了“外來”說與“本土”說的材料與研究成果的大成，是篇給人以諸多啟發(fā)的佳作。

照我們的淺陋認(rèn)識，他們的宏文佳作有一個共同的優(yōu)點，那就是：力圖從中國神話傳說、印度史詩和佛經(jīng)故事中去探尋孫悟空形象的原型，忌發(fā)空話，從而也就為這個課題的研究開辟了門徑，并提供了材料的基礎(chǔ)。由此亦使他們的宏文佳作產(chǎn)生了一個共同的缺失，那就是：盡管也談了孫悟空形象的演化，可實際上卻不是沿著孫悟空形象演化的自身軌跡出發(fā)的。孫悟空形象文本演化的軌跡究竟是怎樣的？其形象文本演化的軌跡能否對其本源問題有幫助？帶著這樣的問題我們進入文本的細讀。

二

現(xiàn)在能看到的關(guān)于孫悟空的文學(xué)文本，大體上有《大唐三藏取經(jīng)詩話》，楊景賢著《西游記》雜劇，吳承恩著二十卷一百回世德堂本《西游記》。仔細閱讀這些不同文本，關(guān)于孫悟空形象的演變，我們可以理出一個大略的順序，為了行文簡便起見，我們用詩話本、雜劇本、世德堂本來指稱不同文本。

（一）露面方式不同

詩話本是一白衣秀才從正東而來，猴行者的露面方式是一白衣秀才，比較奇特，看后來的《西游記》小說，孫悟空變秀才的次數(shù)很少。這白衣秀才從哪里來，我們在其文學(xué)資源的分析時再做解釋。雜劇本第九出不以“神佛降猴”為名，卻用了“神佛降孫”，可見作者對此姓氏的重視。這時，猴行者（詩話本）已變?yōu)殡s劇本的孫行者。世德堂本為“仙石產(chǎn)石猴”。

（二）自述身世不同

詩話本白衣秀才介紹自己就是花果山獼猴王，我們注意這與世德堂本的不同是花果山紫云洞，一個是花果山水簾洞，一個是獼猴王，一個是美猴王，可以清晰地看到世德堂本的發(fā)展。最奇特的是楊景賢的《西游記》雜劇，介紹了孫行者的弟兄姊妹五人，最有意思的是二妹巫枝祗圣母，竟然是魯迅所說的無支祁。原來無支祁不是孫悟空，卻是孫行者的二妹，果然是親戚。更驚人的是這里的孫行者是通天大圣，并不是齊天大圣。在《二郎神鎖齊天大圣》雜劇里的齊天大圣，說：“我與天地同生，日月并長”?！拔嵘袢?，姊妹五個。大哥哥通天大圣，吾神齊天大圣，姐姐是龜山水母，妹子鐵色獼猴，兄弟是耍耍三郎。”［12］（P197）除了姐妹名字不同外，齊天大圣與通天大圣在兄弟位子上打了個顛倒，相同的是孫行者都是老三。明顯地可以看出有一個通天大圣向齊天大圣的過渡。而且最近在福建省順昌縣的寶山主峰上發(fā)現(xiàn)一通建于元末明初時期的“齊天大圣”石碑，浙江天臺山有“通天大圣仁濟真君碑”?。?3］（P494-495）

（三）往昔經(jīng)歷不同

詩話本、雜劇本在孫行者的往昔經(jīng)歷上與世德堂本的最大不同是，世德堂本是通過描寫，正面描繪了孫悟空的成長，偷桃、偷藥、大鬧天宮，全都正面進行描繪，加入了很多有趣內(nèi)容，成為長篇小說《西游記》最吸引人的章節(jié)。

詩話本、雜劇本關(guān)于孫行者的往昔經(jīng)歷都是口述（或?qū)υ捴校┏鰜淼摹Ｎ覀兛梢悦黠@看出了故事的變化過程。詩話本只是偷桃，而且被抓、被罰，從“配在花果山紫云洞”看，猴行者與八戒、沙僧一樣都是謫仙。雜劇本順序較亂，通天大圣先飲瓊漿，盜了金丹，煉成火眼金睛，才偷得王母仙桃，外加仙衣一套，并送于夫人（金鼎國女子）穿，并作慶仙衣會。到世德堂本，齊天大圣就比較從容，先偷桃，再盜御酒，后偷金丹，最后被二郎神、太上老君抓住才被放在八卦爐中煉成火眼金睛。并在這一切之前從容地加入“弼馬溫”一節(jié)。單從偷桃數(shù)量上，我們也可以看出發(fā)展過程：由十顆至百顆至監(jiān)守自盜，盡他享用（不知吃了多少）。

（四）取經(jīng)結(jié)果不同

取經(jīng)結(jié)果的不同很有意思，在詩話本中猴行者原是花果山紫云洞八萬四千銅頭鐵額獼猴王，因護唐僧西天取經(jīng)有功，最終被太宗封為銅筋鐵骨大圣。在雜劇本中已發(fā)展為孫豬沙三弟子“先著了正果”，而我們接著看到所謂“正果”就是“圓寂”，而我們一般人認(rèn)為的“圓寂”不過是死了，雜劇本理解的“圓寂”也不高，由唐僧的話可以看出“三個徒弟都圓寂了，貧僧與他作把火，四人西行一個歸?！边€是火化，這真是有點悲哀，事辦完了辦事人也就可以火化了。連唐僧也覺得過分，所以有“咦，絕憐孫悟空”的話。孫悟空這樣的結(jié)果真可“絕憐”了。到了世德堂本不但護送唐僧回歸東土的基光昉測四個善知識，增變?yōu)榘舜蠼饎偅規(guī)熗剿谋娨煌貧w東土，一同得了正果。這孫悟空的正果是被如來封為斗戰(zhàn)勝佛，孫行者一旦成佛就和唐僧討論緊箍咒兒問題，結(jié)果是成佛的最大好處是緊箍咒兒不除自消，幸福都來得有點突然，不知道悟空習(xí)慣不習(xí)慣。

三

通過孫悟空形象生成的文本細讀，我們可以對過去孫悟空形象本源問題的著名觀點，作出評價?！氨就痢闭f的價值所在是在于此說最有真實的可能性，我們本文的結(jié)論也是支持“本土”說的，但如果把孫悟空的原型，僅僅簡單地定為無支祁，恐怕已不能成立。我們已知道無支祁雖然有“形若猿猴”的外貌與“輕利倏忽”的工夫。但她還是齊天大圣、通天大圣的妹妹，至少《西游記》雜劇是這樣記載的。所以齊天大圣孫悟空不可能是由無支祁變來的。

孫悟空是否是“進口”猴呢？確實，要是單單從孫悟空的“神變奮迅之狀”看問題，與其說他像無支祁，不如說他更像哈奴曼。這是胡適的假說較之魯迅的看法更易令人信服之點，而“進口”說的天生破綻亦在此。通過文本細讀，我們已知道，詩話本中的猴行者，只是個略具神通的獼猴王。當(dāng)年在王母池偷桃，西王母便能輕輕地將其拿下，而且“左肋判八百，右肋判三千鐵棒”，打得他時隔兩萬七千年“肋下尚痛”，“至今猶怕”。《西游記》雜劇里的孫行者，功夫大有長進，“一筋斗，去十萬八千里路程?！钡钐焱鮼碛懛?，雜劇本孫行者只有逃跑的份，被李天王不但破了仙衣大會，而且“著風(fēng)云雷雨四員神將，送此女子（金鼎國女子）還于本國者?！崩钐焱跖赡倪覆⒚忌狡呤ゴ笏汛松?，并很快“［眾綁行者上］”，而且后文要收豬八戒，卻力不從心，還得去請二郎神幫忙?？梢姡颂帉O行者的本事與長篇小說《西游記》里所寫的美猴王的本事，還差得遠呢！足見，孫悟空的神通也是隨著其形象的演化而演化的，有一個逐漸地發(fā)展形成過程。既然如此，怎可因?qū)O悟空的神變奮迅之狀與哈奴曼相類而認(rèn)定哈奴曼是其原型！

“混血”說論述最詳盡的是蕭兵的長篇論文《無支祁哈奴曼孫悟空通考》。該文一方面把哈奴曼與孫悟空做了全面比較，以說明兩個形象之間的繼承關(guān)系；一方面征引了中國古代的眾多猿猴傳說并上溯到氏族社會的猴圖騰崇拜，以證明此乃孫悟空形象“基礎(chǔ)之基礎(chǔ)”。凡是孫悟空與哈奴曼或無支祁等猴怪的相似之點，蕭兵稱之為順向繼承；凡是孫悟空與哈奴曼或無支祁等猴怪的迥異之點，蕭兵稱之為逆向繼承。并且，還制了五個圖表以清眉目。然而，這么一“順”二“逆”地把問題予以一一坐實，卻反倒使我們大惑不解。好像《羅摩衍那》在中國不僅早有漢文全譯本，而且哈奴曼故事自宋以來已家喻戶曉；好像唐僧取經(jīng)故事不是起于人民群眾的口頭傳說，而是源于一位專治哈奴曼與無支祁等猿猴故事的專家的草創(chuàng)。可文本資料又在證明：這絕不是事實。

四

事實是什么呢？我們通過孫悟空形象文本生成的細讀，很明顯地看出孫悟空形象有一個由銅頭鐵額獼猴王→通天大圣→齊天大圣的演化，這個演化過程是全方位的，從露面方式、自述身世、往昔經(jīng)歷到取經(jīng)結(jié)果，演化的痕跡是歷歷在目的。

那么，這些演化的痕跡說明了什么呢？首先，說明孫悟空的形象不是簡單的某一個形象的轉(zhuǎn)變，他實際上有一個不斷地累積，逐漸變化的過程。這種變化，受到各種思潮、文化的影響，形成了三教合一的神猴，所以如果單從長篇小說《西游記》所塑造的孫悟空形象入手，站在不同的角度，怎么解釋都是通的。但要是站在演化的長時段來看，這個猴子的本色就越來越顯明。那么這只猴子的本色是什么呢？我再延演化痕跡細看一下。

我們現(xiàn)在能看到的最早的孫行者的文本形象是記載在《大唐三藏取經(jīng)詩話》中的猴行者。從前面文本細讀中，我們看到這只猴子可不是被迫護送唐僧西天取經(jīng)，他自覺自愿地護送和尚取經(jīng)。這時，豬八戒還沒有蹤影，沙和尚也只是個路遇的吃了幾次西天取經(jīng)和尚的最終被消滅了的妖怪——深沙神。這只猴子和唐僧一行七人，完成西天取經(jīng)任務(wù)，猴行者一路的表現(xiàn)，像只知識猴。和唐僧也不是師徒關(guān)系，而只是信眾與大師關(guān)系，倆人一路行來，有說有笑，關(guān)系十分融洽。這時一路的護法也不是觀音，而是大梵天王（北方毗沙門大梵天王）?！疤焱踬n得隱形帽一事，金鐶錫杖一條，缽盂一只。”猴行者一路除妖就用這條金鐶錫杖（猴行者還沒有著名的金箍棒）。這只猴子神通不大，很有文化，遇到美景，有了感慨，猴行者“乃留詩曰：‘百萬程途向那邊，今來佐助大師前，一心祝愿逢真教，同往西天雞足山?！边@是只外現(xiàn)白衣秀才的知識猴。這神秘的白衣秀才從哪里來的呢？在猴行者偷桃之前，在《漢武故事》中記載了著名的東方朔竊仙桃的傳說：“東郡送一短人，長七八寸，衣冠具足。上疑其山精，常令在案上行。召東方朔問。朔至，短人曰：‘巨靈，汝何忽叛來？阿母還未？’短人不對，因指朔謂上：‘王母種桃，三千年一作子，此兒不良，已三過偷之矣?！焓跄敢?，故被謫來此。”［12］在張華撰的《博物志》中亦有此偷桃故事：“漢武帝好仙道，祭祀名山大澤以求神仙之道。時西王母遣使乘白鹿告帝當(dāng)來，乃供帳九華殿以待之。七月七日夜漏七刻，王母乘紫云車而至于殿西，南面東向，頭上戴七種，青氣郁郁如云。有三青鳥，如烏大，使侍母旁。時設(shè)九微燈。帝東面西向，王母索七桃，大如彈丸，以五枚與帝，母食二枚。帝食桃輒以核著膝前，母曰：‘取此核將何為？’帝曰：‘此桃甘美，欲種之?！感υ唬骸颂胰暌簧鷮?。’唯帝與母對坐，其從者皆不得進。時東方朔竊以殿南廂朱鳥窗中窺母，母顧之謂帝曰：‘此窺窗小兒，嘗三來盜吾此桃?！勰舜蠊种?。由此世人謂方朔神仙也?！保?4］（P97）東方朔亦儒亦道，還是西漢的文學(xué)家，如果“白衣秀才”有他的影子，那么猴行者文縐縐地做詩，也就不足怪了。

《西游記》雜劇里的孫行者，本是個無惡不作的妖猴。因性淫，搶了金鼎國女子為妻。這類妖猴可上溯到干寶《搜神記·猳國》里的好攔路搶劫婦女而生子皆如人形的猳國［12］（P195）。因為干寶是個“性好陰陽數(shù)術(shù)”的人物，所以這個妖猴也就不能不滲入道教的思想。這類妖猴甚至還可溯源到焦延壽《易林·坤之剝》里盜人媚妾的南山大玃［12］（P196）。因為這部作品縹緲著神仙方術(shù)思想而為后來的陰陽數(shù)術(shù)之士所推崇，所以這個民間傳說中的大玃實際上是當(dāng)時神仙方術(shù)之士心目中的精怪。雜劇本中孫行者最引人注意的是兄妹五個?！肚迤缴教迷挶尽り愌矙z梅嶺失妻記》里的申陽公，“此怪是白猿精，千年成器，變化難測?！逼洹暗苄秩?，一個是通天大圣，一個是彌天大圣，一個是齊天大圣；小妹便是泗州圣母”，［15］（P100）形象莫不打著道教的思想烙印。這樣我們看到猴行者→孫行者，有一個出儒入道，由信眾到妖猴，由主動到被動的過程。那么為什么會這樣呢？因為道教要借猴精傳說以弘揚自己的法力，按照自己的世界觀去塑造猴精形象；佛教也要借猴精傳說以弘揚自己的法力，按照自己的世界觀去塑造猴精形象。因此，當(dāng)某一猴形象獲得社會影響后，佛教思想的傳播者便會不期而然地跑去收服，設(shè)法證明真能收此猴精者，并不是道教的神仙或方士而是佛教的菩薩或高僧，所以《西游記》雜劇里的孫行者就被觀音菩薩壓在花果山下，而小說《西游記》中的孫悟空就升格為被如來壓在五行山下。孫行者與孫悟空雖然形象不同，但所傳達的思想?yún)s異曲而同工：道法是高的，而佛法又高于道法。

孫悟空形象演化的思想軌跡就是“出儒入道，由道入佛”，是發(fā)展于釋道二教爭雄的思潮，而佛教思想對民眾的影響又非道教所能比。顯而易見，孫悟空形象的演化是當(dāng)時佛法高于道法，道法高于妖法的思想的體現(xiàn)。因為孫行者是妖猴，所以被動，但世德堂本孫悟空形象已基本克服妖猴弱點，他不但很陽光，而且成為長篇小說的主人公。

世德堂本《西游記》里的孫悟空并無“猿猴性淫”的特點。正如錢鐘書先生所說，“《西游記》小說之石猴姑革胡孫習(xí)性，情田鞠草，欲海揚塵，以視馬化、申陽，不啻異類變種矣?！保?6］（P547）這真有點出污泥而不染的味道，變得非常純粹了。世德堂本《西游記》形象體系的內(nèi)部構(gòu)成是三維的，即以孫悟空為一方，以妖魔為一方，以神仙為一方。孫悟空與妖魔的關(guān)系是正邪不兩立；妖魔與神佛關(guān)系，是既有矛盾的一面，又有調(diào)和的一面；孫悟空與神佛的關(guān)系，是既有合作的一面，又有矛盾的一面。但處于眾星拱月般藝術(shù)結(jié)構(gòu)中心地位的，卻不是神佛，而是孫悟空。

世德堂本《西游記》的孫悟空形象實現(xiàn)了由宗教傳說中的妖猴蛻變而為傳說中的英雄——美猴王，這美猴王的變化是量變后的質(zhì)變，這美的本質(zhì)就是一定程度的曲折地反映了新興市民渴望突破封建束縛，獲得自由發(fā)展的要求。而且有晚明王學(xué)左派先鋒李贄“童心”、“真人”的影子，美猴王的形象來源于過去（儒者色彩的信眾、妖猴）隨著時代的進步，形象的本質(zhì)超出過去，發(fā)出了封建時代倫理之外的罕見的爭取自由的敢拼、敢斗的萬丈光芒。

總之，本文細讀及對相關(guān)文學(xué)資源的分析來看，孫悟空無疑是只來路有序并雜有各種思想影響的本土猴子。

［1］魯迅全集（第11卷）.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

［2］魯迅全集（第9卷）.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

［3］胡適.中國章回小說考證［M］.合肥：安徽教育出版社，1999.

［4］鄭振鐸.中國文學(xué)研究（上冊）［M］.北京：作家出版社，1957.

［5］金明館叢稿二編［M］.上海：上海古籍出版社，1981.

［6］季羨林.羅摩衍那初探［M］.北京：外國文學(xué)出版社，1979.

［7］蔡國梁.孫悟空的血統(tǒng)［A］.學(xué)林漫錄（第2輯）［C］.北京：中華書局，1981.

［8］蕭兵.無支祁哈奴曼孫悟空通考［J］.文學(xué)評論，1982（5）.

［9］大唐三藏取經(jīng)詩話［M］.北京：中國古典文學(xué)出版社，1954.

［10］隋樹森編.元曲選外編（第二冊）［M］.北京：中華書局，1959.

［11］吳承恩著.二十卷一百回世德堂本《西游記》［J］.南京：江蘇人民出版社，2009.

［12］劉敬圻，吳光正.想象力的世界——二十世紀(jì)道教與古代文學(xué)論叢［C］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006.

［13］蔡鐵鷹.《西游記》資料匯編［M］.北京：中華書局，2010.

［14］［晉］張華撰，范寧校注.博物志校正［M］.北京：中華書局，1980.

［15］洪楩編.清平三堂話本［M］.北京：文學(xué)古籍刊行社，1955.

［16］錢鐘書著.管錐編（第2冊）［M］.北京：中華書局，1999.

［責(zé)任編輯袁書會］

［校對夏陽］

I207.414

A

1003-8388（2016）03-0128-06

2016-03-06

顧浙秦（1968-），男，江蘇江化人，現(xiàn)為西藏民族大學(xué)文學(xué)院副教授，主要研究方向為中國古代詩文、明清文學(xué)。