《徒然草》第九十七段中的《莊子》

陳秉珊

(浙江外國語學院 東方語言文化學院，浙江 杭州 310012)

《徒然草》第九十七段中的《莊子》

陳秉珊

(浙江外國語學院 東方語言文化學院，浙江 杭州 310012)

《徒然草》第九十七段中，作者兼好法師援引《莊子》思想，將君子恪守的仁義、僧侶弘揚的佛法與身上的虱子、家中的老鼠、社稷之賊相提并論。比較分析《莊子》原文與其注釋書可以發(fā)現(xiàn)，兼好法師主要是通過《南華真經(jīng)注疏》來理解《莊子》的。

《徒然草》；《莊子》；《南華真經(jīng)注疏》；仁義；無常

一、引言

《徒然草》是日本中世隨筆文學作品，共由二百四十三個章段組成，第九十七段是其最短的章段之一，該章段的大意是這樣的：

寄生于某物卻又損害其物的東西不勝枚舉，如：身上的虱子，家中的老鼠，社稷的賊子；小人熱衷的錢財，君子恪守的仁義，僧侶弘揚的佛法。[1]157

一直以來，《徒然草》被視為是儒、佛、老莊思想融合的作品[2]。作為出家人，作者兼好法師在吸收佛教思想的同時，廣泛涉獵中國各家思想，并將其巧妙地融匯在一起，形成了具有獨特魅力的人生觀。其中與莊子思想達到高度融合是其顯著的特點之一，這在第九十七段中體現(xiàn)得尤為突出。該章段中的“小人熱衷的錢財，君子恪守的仁義”兩小句，其出典為《莊子·駢拇篇》中的“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也”[3]189。 無為自然與萬物齊同乃莊子的根本思想，為闡明這一理論，莊子把儒家的仁義道德作為反面教材加以批判否定，將其與小人追逐的錢財?shù)韧曋！锻饺徊荨返诰攀叨沃?，將君子恪守的仁義、僧侶弘揚的佛法與身上的虱子、家中的老鼠、社稷的賊子、小人熱衷的錢財并列，體現(xiàn)了兼好法師對莊子思想的理解和共鳴。但需要指出的是，這一思想又并非與《莊子》思想完全吻合。其不同點在于，莊子為闡明其理論的正當性，從根本上否定了儒家的仁義道德，而兼好法師則強調(diào)偏執(zhí)于這些道德規(guī)范所帶來的危害，并沒有對“仁義”“佛法”等持否定態(tài)度，這一點上，更接近于《莊子》注釋書《南華真經(jīng)注疏》。

《南華真經(jīng)注疏》是初唐道士成玄英為西晉郭象的莊子注所做的疏，該注疏的特點是通過“率性”“自得”解釋《莊子》思想[4]。在注釋中，由于郭象和成玄英都加入了自己的觀點，因此與《莊子》原文之間存在著諸多差異。其中，針對儒家的仁義道德，不像《莊子》原文中那樣予以全盤否定，而是更多地從偏執(zhí)于仁義道德所帶來的危害性加以解釋。本文通過比較分析《莊子》原文與《南華真經(jīng)注疏》之間所存在的異同，考察在《徒然草》第九十七段中，兼好法師是如何理解和吸收莊子思想的。

二、《徒然草》中的“仁義”與《莊子》中的“盜跖”

《徒然草》第九十七段中，首先例舉了虱、鼠、賊。按世俗觀念，此皆屬“惡”類，故將其等同視之無可非議，但作者兼好法師卻將屬“善”類的“仁義”和“佛法”也與之并列。按世俗觀念，可謂不合常理。《莊子》一書中，有很多類似的不合常理的描述，其中最引人注目的是將仁義之士與盜賊相提并論。以下為《徒然草》第九十七段“小人熱衷的錢財，君子恪守的仁義”兩句的出典《莊子·駢拇篇》中的相關(guān)描述。

(莊子)伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！[3]189

在中國歷史上，伯夷以仁義而聞名遐邇，盜跖則以巨盜而臭名昭著。莊子例舉此二人，旨在闡明不論是為仁義而犧牲的君子，還是為錢財而喪命的小人，在失去性命這點上是相同的。人的生死問題是《莊子》中最為關(guān)注的話題之一，為論證無為自然和萬物齊同思想的正確性，莊子試圖從不同角度揭示這一問題。關(guān)于《莊子·駢拇篇》中的這一段，《南華真經(jīng)注疏》中是這樣解釋的：

(郭象注)天下皆以不殘為善，今均于殘生，則雖所殉不同，不足復計也。夫生奚為殘、性奚為易哉？皆由乎尚無為之跡也。若知跡之由乎無為而成，則絕尚去甚而反冥我極矣。堯桀將均于自得，君子小人奚辯哉！

(成玄英疏)伯夷殉名，死于首陽之下；盜跖貪利，隕于東陵之上。乃名利所殉不同，其于殘傷未能相異也。據(jù)俗而言，有美有惡；以道觀者，何是何非！故盜跖不必非，伯夷豈獨是！[3]189

如前所述，《南華真經(jīng)注疏》中，郭象和成玄英在解釋《莊子》時都加入了自己的觀點。這一段中，郭象例舉歷史上被譽為賢王的堯及被視為暴君的桀，認為若從“自得”而言，則沒有君子小人之區(qū)別。即只要順從各自的性情，皆可自得其樂。成玄英從“俗”與“道”的角度解釋，認為“據(jù)俗而言，有美有惡；以道觀者，何是何非！故盜跖不必非，伯夷豈獨是！”從結(jié)論上看，《南華真經(jīng)注疏》中的解釋與《莊子》無異，但其對儒家思想的立場與《莊子》原文卻有微妙的差異，這種微妙的差異，在以下的《莊子·盜跖篇》中體現(xiàn)得尤為明顯。

(莊子)世之所謂忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沈江，比干剖心。此二子者，世謂忠臣也，然卒為天下笑。自上觀之，至于子胥比干，皆不足貴也。丘之所以說我者，若告我以鬼事，則我不能知也；若告我以人事者，不過此矣，皆吾所聞知也。今吾告子以人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已矣。天與地無窮，人死者有時。操有時之具，而讬于無窮之間，忽然無異騏驥馳之過隙也。不能悅其志意、養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也。[3]567

舉盜跖批儒乃《莊子》一書的特點。在《莊子·盜跖篇》的這一節(jié)中，儒家代表人物孔子極力勸導盜跖從善，卻反被盜跖譴責其仁義的偽善，指出其危害比盜賊還大。莊子借盜跖之口，例舉了世俗譽為忠臣的比干和伍子胥被君主殺害一事，暗示世事的無常，強調(diào)人生有限，在有生之年不能悅其心、養(yǎng)其壽命，就不是真正的悟道者。從這里可以看出莊子對生死問題的高度關(guān)切。關(guān)于該段，《南華真經(jīng)注疏》中是這樣解釋的：

(成玄英疏)夫目視耳聽，口察志盈，率性而動，稟之造物，豈矯情而為之哉！分內(nèi)為之，道在其中矣。

夫天長地久，窮境稍賒；人之死生，時限迫促。以有限之身，寄無窮之境，何異乎騏驥馳走過隙穴也。

亟，急也。狂狂，失性也。伋伋，不足也。夫圣跡之道，仁義之行，譬彼蘧廬，方茲芻狗，執(zhí)而不遣，惟增其弊。[3]567

這一段中，郭象雖未做注，但成玄英基于郭注中一貫的“自得”立場，強調(diào)“率性而動”。其中，劃線部分的語勢與《莊子·養(yǎng)生主篇》中的“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已”一致，體現(xiàn)了成玄英對《莊子》思想的深刻理解?；谇f子對世事無常、人生有限的認識，成玄英認為“圣跡之道”“仁義之行”若“執(zhí)而不遣”，則“惟增其弊”。從這里可以看出成疏中強調(diào)的是“執(zhí)”的危害，并沒有像《莊子》中那樣否定儒家的仁義道德。

《徒然草》中，很多章段闡述了作者的無常觀。在第一百○八段中說：

一日之內(nèi)，不得已而為之的事很多。如飲食·大小便·睡眠·談話·步行等占去了我們很多寶貴的時間，在有限的人生中，做無益的事，說無益的事，想無益的事，消磨時光，虛度一生，此尤為愚蠢。[1]166

在第一百十二段中說：

精神得不到平靜，一生被日常小節(jié)所纏繞，虛度光陰，路漫漫，吾生既蹉跎。已是放下諸緣之時，不守信，不思禮儀。[1]169

兼好法師用如此緊迫的口吻強調(diào)“愛惜寸陰”“放下諸緣”，是基于對無常迅速、人生有限的深刻認識。正是在這種無常觀的作用下，“信”“禮儀”這些原本為人們所尊崇的儒家道德行為規(guī)范也被視為“小節(jié)”。當然，這并不意味著從根本上對其否定。作者兼好法師雖是出家人，但在《徒然草》的很多章段中，對儒家道德規(guī)范予以了肯定，例如，在第一百三十段中這樣說：“使別人心生惋惜，以此來慰藉自己，乃違背道德的行為；與朋友開玩笑時，有人總喜歡欺騙對方，以高出對方一籌而自鳴得意也是不明禮節(jié)之舉”[1]182，這顯然是以儒家的思想道德為基準的。也就是說，兼好法師將儒家道德視為“小節(jié)”是基于對無常迅速、人生有限的深刻認識。

第九十七段中，兼好法師援引《莊子》，將君子恪守的仁義、僧侶弘揚的佛法與身上的虱子、家中的老鼠、社稷的賊子等并列，無疑是與莊子思想共鳴的結(jié)果，暗示了對世事無常、人生有限的深刻認識。只是兼好法師沒有像《莊子》那樣從根本上否定“仁義”“佛法”，而是指出若偏執(zhí)于“仁義”“佛法”將招致的危害。從這一點看，兼好法師可能是通過《南華真經(jīng)注疏》來理解《莊子》思想的。

三、《徒然草》中的“仁義”與《莊子》中的“自然”

《徒然草》第九十七段中，作者兼好法師指出偏執(zhí)于“仁義”“佛法”將會招致危害。那么應該如何理解這里所說的“偏執(zhí)”呢？圍繞這一問題，橘純一先生作如下論述：

有仁義和佛法才有君子和僧侶，故這段話諷喻了如果提倡仁義、弘揚佛法的意識僵化，就會失去迎合時代潮流的作用，道德宗教的生命將會枯竭。[5]631

所謂迎合時代潮流，即可理解為與時俱進。人們對道德、宗教的認識不是永恒不變的，隨著時間的推移、時代的變遷，需要不斷更新觀念，墨守成規(guī)將會被時代所淘汰，甚至招致危害。仁義和佛法即如此，正如橘純一先生所述，如果人們對其認識僵化，道德宗教的生命就會枯竭。如前所述，莊子否定儒家的仁義道德，是基于對世事無常、人生有限的深刻認識。基于這一認識，莊子確立了無為自然和萬物齊同的思想理論?！肚f子》中的“自然”可分為“外部自然”和“內(nèi)部自然”[6]164。所謂“外部自然”，是指作為人類認識對象的外部世界，這個外部世界是不斷變化的，要正確認識這個充滿變化的外部世界，莊子強調(diào)“順物自然”，即人的思想和行為要適應這個“外部自然”。為此，莊子以儒家思想為反面教材，對其加以批判否定。以下為《莊子·駢拇篇》的開頭部分：

(莊子)駢拇枝指出乎性哉，而侈于德；附贅縣疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。[3]181

所謂駢拇，即指腳的拇指與第二指相連合為一指，雖屬先天性的，但從正常人來看卻不自然。莊子以此為例，批判儒家的仁義道德，認為儒家的仁義道德是違背自然的，非道德之正。對此，《南華真經(jīng)注疏》中是這樣解釋的：

(郭象注)此則駢贅皆出于形性，非假物也。然駢與不駢，其性各足……故多方于仁義者，雖列于五藏，然自一家之正耳，未能與物無方而各正性命，故曰非道德之正?！矢魇仄浞絼t少多無不自得。[3]181-182

(成玄英疏)曾史之德，性多仁義，羅列藏府而施用之。此直一家之知(正)，未能大冥萬物。夫能與物冥者，故當非仁非義，而應夫仁義；不多不少，而應夫多少；千變?nèi)f化，與物無窮，無所偏執(zhí)：故是道德之正也。[3]182

郭象認為駢拇“非假物”，即承認其“一家之正”，強調(diào)“各守其方則少多無不自得”，堅持從“自得”的立場解釋《莊子》。成疏沿襲郭注，也認為仁義是“一家之正”，但強調(diào)“變化”，將“千變?nèi)f化，與物無窮”“無所偏執(zhí)”作為解釋莊子“道德之正”的基準。

《莊子》中，有關(guān)孔子和顏回的寓言故事很多，其中幾次提到孔子到各地游說，向世間傳播儒家的仁義道德而蒙受恥辱，以此闡明儒家的仁義道德不能適應不斷變化的世界，非“道德之正”?！肚f子·天運篇》中有這樣一則寓言故事：

(莊子)孔子西游于衛(wèi)，顏淵問師金曰：“以夫子之行為奚如？”師金曰：“惜乎，而夫子其窮哉！”[3]295

該寓言故事是關(guān)于孔子西游衛(wèi)國一事，是通過顏淵與師金兩個人物的對話展開的。關(guān)于這部分，郭象未做注，成玄英這樣解釋：

(成玄英疏)言仲尼睿哲明敏，才智可惜，守先王之圣跡，執(zhí)堯舜之古道，所以類遭辛苦，屢致困窮。[3]295

成玄英認為，孔子拘泥于“圣跡”“古道”，因此“類遭辛苦，屢致困窮”。從這里可以看出，成玄英在解釋《莊子》時，特別強調(diào)“執(zhí)”的危害，這在《莊子》中是沒有提到的。

《徒然草》第二百十一段中，也有與《莊子·天運篇》的寓言故事類似的記述，其中涉及儒家代表人物孔子和顏回時這樣說：

不能因為有才就對此寄托希望，才華出眾的孔子也未交到好運；不能因為有德就對此寄托希望，德高望重的顏回也未擺脫不幸；對君主的寵愛也不能抱有幻想，偶然間可能會蒙罪受害?！四颂斓刂`，天地沒有界限，人的本性也如此。胸襟開闊，為人大度，那么喜怒之情也不會與此抗爭，人的精神也不會受外界的干擾。[1]245

在該章段中，兼好法師強調(diào)任何事物都不可期望，并舉出很多實例，其中，提到“才”“德”時說“才華出眾的孔子也未交到好運”“德高望重的顏回也未擺脫不幸”，主張人們在面對變化不斷的世界時要寬容和靈活。在這里，兼好法師并沒有對孔子之才、顏回之德予以否定，而是基于對無常的深刻認識，暗示了在世間的無常變化中，拘泥于才能、道德的危害性。

《徒然草》第九十七段中，兼好法師援引《莊子》思想，指出偏執(zhí)于“仁義”“佛法”所帶來的危害，暗示了作者兼好法師對莊子“順物自然”的共鳴。“仁義”和“佛法”分別作為儒家和佛家的道德和規(guī)范，要使它們發(fā)揮應有的作用，就必須適應不斷變化的世界。這一點與《南華真經(jīng)注疏》的解釋是一致的。

四、《徒然草》中的“佛法”與《莊子》中的“法”

《徒然草》第九十七段最后的“僧侶弘揚的佛法”一句，是作者兼好法師的老莊式思路不露破綻地與佛法巧妙融合的結(jié)果[7]80。不過這種老莊式的思路并非意味著只是“小人熱衷的錢財，君子恪守的仁義”這兩句形式上的延展，“佛法”一詞也并非與《莊子》毫無關(guān)聯(lián)。值得關(guān)注的是，“佛法”一詞是后人的解釋，而在原文中則寫作“法”。

莊子也言及“法”。《莊子》中的“法”是作為儒家等的道德和行為規(guī)范的代名詞使用的，其出現(xiàn)頻率雖不高，但在《南華真經(jīng)注疏》中卻常見，且在很多場合被賦予了佛教色彩。以下是《莊子·胠篋篇》中的一例：

(莊子)彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無用也。[3]207

在這里，莊子例舉了孔子的弟子曾參、楊朱學派代表人楊朱、墨家學派代表人墨翟等，指出他們都外立其德，結(jié)果攪亂了天下，從而認為“法之所無用”。這里的“法”明顯是指儒家等提倡的道德及行為規(guī)范。對此《南華真經(jīng)注疏》中這樣解釋：

(郭象注)此數(shù)人者，所稟多方，故使天下躍而效之。效之則失我，我失由彼，則彼為亂主矣。夫天下之大患者，失我也。若夫法之所用者，視不過于所見，故眾目無不明；聽不過于所聞，故眾耳無不聰?！灿昧⑺淮谛苑种?，使天下奔馳而不能自反哉！

(成玄英疏)以前數(shù)子，皆稟分過人，不能韜光匿耀，而揚波激俗，標名于外，引物從己，炫耀群生。天下亡德而不反本，失我之原，斯之由也。

夫率性而動，動必由性，此法之妙也。而曾史之徒，以己引物，既無益于當世，翻有損于將來，雖設此法，終無所用也。[3]207

如劃線部分所示，成玄英立足于郭象的“自得”立場，強調(diào)“率性而動，動必由性”。這與莊子的“順物自然”是一脈相承的，即道德與行為規(guī)范等要適應不斷變化的外部世界。然而成疏不同于郭注，在解釋《莊子》時，更多地援引佛教思想[8]。這里的“法之妙”便是帶有佛教色彩的表達。在以下的《莊子·駢拇篇》的解釋中，成玄英也提到了“法”。先看《莊子·駢拇篇》的原文：

(莊子)且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！侍煜抡T然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。[3]186-187

這段話中，莊子雖然沒有提及“法”，但以“鉤繩規(guī)矩”及“繩約膠漆”這些用來矯正、固定木材的工具比喻道德及行為規(guī)范，與《莊子·胠篋篇》中的“法”是一致的。莊子認為如果等待鉤繩規(guī)矩來矯正，其性就會被消除；等待繩約膠漆來加固，其德就會被侵害。對此《南華真經(jīng)注疏》中這樣解釋：

(郭象注)夫物有常然，任而不助則泯然自得而不自覺也。同物，故與物無二而常全。

(成玄英疏)鉤曲繩直，規(guī)圓矩方也。夫物賴鉤繩規(guī)矩而后曲直方圓也，此非天性也，諭人待教跡而后仁義者，非真性也。夫真率性而動，非假學也。故矯性偽情，舍己效物而行仁義者，是減削毀損于天性也。

約，束縛也。固，牢也。侵，傷也。德，真智也。夫待繩索約束，膠漆堅固者，斯假外物，非真牢者也。喻學曾史而行仁者，此矯偽，非實性也。既乖本性，所以侵傷其德也。

覩古今之不二者，圣智之明照也。是以不生而生，不知所以生；不得而得，不知所以得。雖復時有古今，而法無虧損，千變?nèi)f化，常唯一也。[3]186

成玄英指出，“物賴鉤繩規(guī)矩而后曲直方圓”非天性，“諭人待教跡而后仁義”非真性，“舍己效物而行仁義”是減削毀損天性。 強調(diào)“真”就是“率性而動”。 換言之，“率性而動”就是“真智”，人只有獲得“真智”才能做到“法無虧損，千變?nèi)f化，常唯一也”。 很明顯，這里的“真智”“圣智”，是莊子的“真知”與佛教的“實智”“圣智”融合的產(chǎn)物。成玄英援引佛教思想解釋《莊子》，其中的“法”也不再只是儒家等的道德及行為規(guī)范的代名詞，而更多地被賦予了佛教色彩。

《徒然草》第三十八段是援引《莊子》思想最集中的章段，在該章段中，兼好法師基于其對無常的深刻認識，指出為獲得名利而終身奔波操勞、無暇靜心的愚蠢，認為聽別人的傳言，向別人學不是真智。真正明白事物道理的“真人”是“無德，無功，無名”的。這里的“真智”是儒、佛及老莊思想融合的產(chǎn)物?！锻饺徊荨返诰攀叨沃?，作者兼好法師援引《莊子》將君子恪守的仁義、僧侶弘揚的佛法與身上的虱子、家中的老鼠、社稷的賊子及小人熱衷的錢財?shù)韧曋?。如前所述，該段中的“佛法”為后人的解釋，在原文中寫作“法”。根?jù)以上分析，這個“法”與第三十八段中的“真智”一樣，是儒、佛、老莊思想融合的產(chǎn)物。從這一點也可以認為，兼好法師是通過《南華真經(jīng)注疏》理解《莊子》的。

五、結(jié)語

關(guān)于《徒然草》第九十七段中的《莊子》思想受容，本文從《莊子》原文與其注釋書《南華真經(jīng)注疏》之間存在的異同進行了分析考察。莊子的根本思想是無為自然和萬物齊同，這一理論的確立是基于對世事無常、人生有限的深刻認識?！锻饺徊荨返诰攀叨沃校婧梅◣熢肚f子》，是在對世事無常、人生有限的認識上與《莊子》產(chǎn)生共鳴的結(jié)果。只是兼好法師沒有像莊子那樣否定儒家的仁義道德，而是指出“偏執(zhí)”所帶來的危害。通過以上分析考察，可以認為兼好法師是通過《南華真經(jīng)注疏》理解和吸收莊子思想的。

注釋:

①本文依據(jù)的《徒然草》版本為《新編日本古典文學全集》，小學館1995年版，漢譯均由本文筆者自譯。

[1]永積安明．徒然草[M].東京：小學館，1995.

[2]田村憲治．真道—儒·佛·老莊[J]．國文學,1989：64-65.

[3]南華真經(jīng)注疏[M].郭象，注.成玄英，疏. 曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)，點校．北京：中華書局，1998.

[4]田中隆史． 關(guān)于郭象的“自得” [C]//大久保隆郎教授退官紀念論集：漢意是什么.東京：東方書店,2001：297-302.

[5]三谷榮一，峯村文人．徒然草解釋大成[M].東京：巖崎書店，1966.

[6]森三樹三郎．中國思想史[M].東京：第三文明社，1978.

[7]能勢朝次．中世文學研究 [M]//能勢朝次著作集 第二卷.東京：思文閣出版，1981.

[8]劉楚華．成玄英齊物論疏中的佛家語[C]//第二屆國際唐代學術(shù)會議論文集．臺北：文津出版社，1993:87-105.

OntheThoughtsofZhuangziIncorporatedinPassage97ofTsurezuregusa

CHENBingshan

(SchoolofAsianLanguagesandCultures,ZhejiangInternationalStudiesUniversity,Hangzhou310012,China)

In passage 97 ofTsurezuregusa(EssaysinIdleness),Yoshida Kenkō incorporated the thoughts ofZhuangziand compared the ideas of benevolence,righteousness and the Buddhist doctrines to lice,mice and scum of the nation. By analyzing the text ofZhuangziand its notes and commentaries,this paper attempts to prove that Yoshida Kenkō approachedZhuangziby reference toNotesandCommentariesonZhuangzi.

Tsurezuregusa;Zhuangzi；NotesandCommentariesonZhuangzi；benevolence and righteousness；the unstability

I313.093

A

2095-2074(2016)01-0075-06

2016-01-01

陳秉珊(1965-)，男，蒙古族，內(nèi)蒙古赤峰人，浙江外國語學院東方語言文化學院日語系講師，文學博士。