論熊十力對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展

任?。ㄙF陽(yáng)學(xué)院馬列部，貴州貴陽(yáng)550004）

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論熊十力對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展

任健
（貴陽(yáng)學(xué)院馬列部，貴州貴陽(yáng)550004）

摘要：熊十力以陸王心學(xué)為理論基礎(chǔ)，融攝唯識(shí)、融攝西方心理學(xué)和生命哲學(xué)理論，構(gòu)建了恢宏的新心學(xué)理論體系。在民主與科學(xué)的時(shí)代主題下，熊氏對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的本心論、良知說(shuō)、工夫論、格物論做了新的詮解和釋讀，以現(xiàn)代視角對(duì)陽(yáng)明心學(xué)作了創(chuàng)新和發(fā)展，使現(xiàn)代新儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了倫理與事功、德性與知性、內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，達(dá)到修養(yǎng)心性與探究外物、價(jià)值理性與工具理性的內(nèi)在統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：熊十力；心；本體工夫；格物

熊十力是現(xiàn)代新儒家最重要的代表人物和理論奠基者，其心學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)緊密關(guān)聯(lián)，學(xué)界對(duì)此有深入洞見，如楊國(guó)榮以宏觀學(xué)術(shù)視野討論了二者之關(guān)系，［1］P44-47王汝華從熊十力對(duì)陽(yáng)明及其后學(xué)的評(píng)論以及王陽(yáng)明的良知說(shuō)、體用論、立志說(shuō)對(duì)熊十力的影響等角度論述了二者之學(xué)術(shù)承續(xù)關(guān)系，［2］張慶熊從熊十力對(duì)王陽(yáng)明“四句教”的解讀和批評(píng)的視角討論了二者之關(guān)系及陽(yáng)明學(xué)對(duì)熊十力心學(xué)的影響。［3］P13-21誠(chéng)如所言，熊十力的哲學(xué)思想融攝儒釋，兼采中西，既汲取了佛教唯識(shí)和儒家心性本體論，又汲取了西方心理學(xué)理論，還融攝了柏格森的生命哲學(xué)，但其學(xué)受宋明儒尤其“二王”（王陽(yáng)明和王船山）影響最巨，其居室墻上貼有三張白紙條，“中間寫著‘孔子’，左右一邊寫著‘王陽(yáng)明’，一邊寫著‘王船山’?！保?］P17陽(yáng)明與船山對(duì)熊氏的深遠(yuǎn)影響顯而易見。綜觀熊十力的心學(xué)體系，他一方面對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的本心論、良知論、格物觀、本體工夫論做了集成和發(fā)展，一方面又結(jié)合民主和科學(xué)的時(shí)代背景對(duì)陽(yáng)明心學(xué)作了理論創(chuàng)新和時(shí)代回應(yīng)。

一、對(duì)“心”之新解

眾所周知，陽(yáng)明之“心”有本心與習(xí)心之分別。［2］P117熊十力也將“心”分為“本心”與“習(xí)心”，他認(rèn)為“本心”是先驗(yàn)的、澄明的，但受私欲和外物習(xí)染則成為習(xí)心，他在《明心篇》開宗明義地指出該書之要旨在于探明本心與習(xí)心之分別，不能以受染的習(xí)心戕害本心。熊氏此論是對(duì)陽(yáng)明“本心”論的承續(xù)，類似提法還可見于《新唯識(shí)論》，熊氏在該書中提出“窮究萬(wàn)殊而匯歸于一本”，此“一本”即“本心”。那么，何謂“本心”？熊十力一方面認(rèn)為本心是虛寂、無(wú)形、無(wú)象、無(wú)聲、無(wú)色的本體，一方面又認(rèn)為本心是虛靈而明覺(jué)、澄明而不濁的，“本心”虛明靈覺(jué)，是人的一點(diǎn)靈明，此與王陽(yáng)明的“本心”是一致的。王陽(yáng)明將本心與天、命、性、理、道互通，熊十力對(duì)此并無(wú)異議，但熊氏之本心還涉及“仁、知、德”等范疇，他說(shuō)：“本心即萬(wàn)化實(shí)體，其義隨場(chǎng)景變化，其名也異，以其無(wú)聲無(wú)臭，沖寂之至，則名為天。以其流行不息，則名為命。以其為萬(wàn)物所由之而成，則名為道。以其為吾人所以生之理，則名為性。以其主乎吾身，則謂之心。以其秩然備諸眾理，則名為理。以其生生不容已，則名為仁。以其照體獨(dú)立，則名為知。以其涵備萬(wàn)德，故名明德。”［6］P636熊認(rèn)為學(xué)術(shù)之道莫非“心性”二字，只有領(lǐng)略心性或體悟心體，一切知識(shí)才能得以體證，身心方能得到宰制，他說(shuō)：“心性是道德內(nèi)在的源泉，由心性之學(xué)出發(fā)，方可明天人之故、究造化之原、彰道德之廣崇。”［7］P820也即心是道德倫理、天地萬(wàn)物和宇宙萬(wàn)化之源，此與陽(yáng)明之“心即理”、“心外無(wú)物”、“心外無(wú)理”觀一脈相承。但熊氏之“本心”涵蓋范圍較之陽(yáng)明更加寬泛，這與其所處時(shí)代背景緊密相關(guān)，也與其所受西方心理學(xué)和柏格森生命哲學(xué)的熏染有關(guān)。

王陽(yáng)明對(duì)“心”的最全面闡釋見于《大學(xué)問(wèn)》，其解釋路徑是以《大學(xué)》之修養(yǎng)工夫釋“心”，蓋因修身之本在正心，正心之要在誠(chéng)意，身是心的形體，心是身的靈明，而正心之方在“為善去惡”，因形體自身不能為善去惡，故需以“心”作引導(dǎo)，陽(yáng)明說(shuō)：“吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也?！保?］p971心是身的主宰，“正心”在于修身，心正而身修。陽(yáng)明之“正心”，其本在正“意念”：“蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之。凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣?！保?］P971陽(yáng)明“正心”之要在于“誠(chéng)意”，意誠(chéng)則念正，念正則心正，故正心之要在于正意念，即從意念萌端處或未發(fā)處正之。熊十力贊同陽(yáng)明“正心”之要在“正意念”的說(shuō)法，但又認(rèn)為“心”既然無(wú)不正，由“心”所發(fā)之“意”自然也無(wú)不正，不正之因不在于“意”，而在于與“意”同時(shí)俱起的私欲，因而“誠(chéng)意”工夫無(wú)須從好惡上用功?？梢姡苁υ谠忈尅罢摹焙汀罢\(chéng)意”時(shí)，跳出了陽(yáng)明及其后學(xué)“意有善惡”的固定思維，而持守私欲是由于初心與初意的亡失所致的觀點(diǎn)，這是其對(duì)陽(yáng)明“正心”觀的創(chuàng)造性解讀，是對(duì)王陽(yáng)明本心觀的豐富和完善。

二、對(duì)“良知”的新釋

王陽(yáng)明的“良知”論源于孟子的“良知良能”說(shuō)，但他賦予“良知”更加豐富的涵義，認(rèn)為“格物致知”之“知”即是“良知”，“良知”即是“明德”，“致良知”即是“明明德”，“良知”是“心”之本體和本來(lái)面目，良知生而有之，不待學(xué)慮，不假外求，就如同應(yīng)孝親敬長(zhǎng)、兄友弟恭一樣，自然而然，他說(shuō)：“知是心之本體，心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求”。［5］P6陽(yáng)明還認(rèn)為“良知”即是“天理”，良知是天理之昭明靈覺(jué)，“良知”不僅是道德倫理的準(zhǔn)則，它既是道德本體，也是宇宙本體；既是道德實(shí)踐之準(zhǔn)則，又是天理之法則；既是先驗(yàn)的、又是遍在的，天地萬(wàn)物皆具：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！保?］P107但陽(yáng)明同時(shí)指出，“良知”雖遍在于草木瓦石等天地萬(wàn)物，但若無(wú)人的靈明，天地萬(wàn)物也不能成為天地萬(wàn)物，相應(yīng)地，人的靈明若離開天地萬(wàn)物，此心之靈明也失卻其實(shí)有意義。

熊十力對(duì)王陽(yáng)明的良知說(shuō)非常推崇，他說(shuō)：“陽(yáng)明先生發(fā)明良知，令人反己，自發(fā)其內(nèi)在無(wú)盡實(shí)藏，與固有無(wú)窮力用，廓然堅(jiān)窮橫遍，縱橫自在……。宋學(xué)至陽(yáng)明，真上達(dá)矣。”［6］P833但他又認(rèn)為陽(yáng)明的良知真體類似于佛道的虛寂，因而特著《新唯識(shí)論》以糾正老莊與佛教虛寂之偏，并以此化解王陽(yáng)明“良知虛寂之失”。他一方面認(rèn)為：“陽(yáng)明倡良知說(shuō)，其導(dǎo)引學(xué)人認(rèn)識(shí)良知，曰‘知善知惡是良知’此其直捷、親切，吾何間然。良知元是本心一點(diǎn)明幾。此一點(diǎn)明幾，卷之則退藏于密，放之則彌六合。”［7］P254-255一方面又對(duì)陽(yáng)明排斥知識(shí)作了批評(píng)和修正：“然陽(yáng)明反對(duì)格物，即排斥知識(shí)，則由其學(xué)雜老與禪，遂成此大錯(cuò)”。［7］P254他指出，“良知”既要開展為知識(shí)，又要主宰知識(shí)，認(rèn)為反對(duì)和排斥知識(shí)是道家和佛家之誤，儒家之學(xué)既要依賴于知識(shí)又要統(tǒng)領(lǐng)知識(shí)，而陽(yáng)明的良知理論也有類似佛道反對(duì)和排斥知識(shí)的理論缺陷，有“虛寂之偏”。熊十力認(rèn)為陽(yáng)明的“良知論”存在對(duì)道德人倫的關(guān)注而忽視對(duì)事物之理探究之傾向，他對(duì)此提出了批評(píng)，認(rèn)為不能止步于道德倫理之內(nèi)修或以“良知”為天地萬(wàn)物遍在的唯一價(jià)值原則，而更應(yīng)傾力于對(duì)事理之探求，在關(guān)注德性時(shí)還要體察知性，更要結(jié)合時(shí)代主題發(fā)掘民主和科學(xué)之原理，此論充分展現(xiàn)了熊氏本體工夫合一、“智識(shí)合一”、“體用不二”觀，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的“良知”論作了發(fā)展。

三、對(duì)本體工夫論的新析

王陽(yáng)明認(rèn)為心無(wú)內(nèi)外，本體無(wú)內(nèi)外，良知是本體，致良知是工夫，本體落實(shí)于工夫。故本體工夫無(wú)內(nèi)外，二者合而為一，即本體即工夫：“工夫不離本體，本體不離工夫，本體工夫原無(wú)內(nèi)外”，［5］P92“合著本體的，便是工夫；做得工夫的，方識(shí)本體?！保?］P1167在著名的“嚴(yán)灘問(wèn)答”中，其高徒王龍溪舉佛家之“實(shí)相幻相”對(duì)應(yīng)其“良知說(shuō)”求證：“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說(shuō)工夫；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說(shuō)本體”［5］P124。陽(yáng)明點(diǎn)頭予以贊同，在他看來(lái)，個(gè)體認(rèn)識(shí)的精進(jìn)與對(duì)良知本體的掌握實(shí)際上是個(gè)體對(duì)本體的體察日漸長(zhǎng)進(jìn)（致良知）與個(gè)體自我精神本體（良知）的實(shí)現(xiàn)和圓滿，是即本體即工夫的統(tǒng)一，是本體與工夫的圓融。

熊十力視王陽(yáng)明“即體即用”、“即工夫即本體”之論為“見道語(yǔ)”和“證真之談”［8］P53，并提出了“即體而言用在體”、“即用而言體在用”之“體用不二”的立言宗旨，認(rèn)為“體”是“用”的根本，“用”是“體”的朗現(xiàn)，體外不能尋用、用外不可證體，離體則無(wú)用、離用也無(wú)體，即體即用、即用即體、即流行即主宰、即現(xiàn)象即真實(shí)、即本體即工夫。但較之陽(yáng)明，熊十力的本體工夫論融攝了中、西、印哲學(xué)之術(shù)語(yǔ)而有所發(fā)展和創(chuàng)新，其體用觀受到王陽(yáng)明的啟迪，但又并非完全贊同，他甚至批評(píng)道：“陽(yáng)明一生精神，畢竟理學(xué)家的意味過(guò)重，其所以自修而教人者，全副精神，都只在立本，而不知本之不離末也；都只在明體，而不知體之不離用也；都只在修身，而不知身之不離家國(guó)天下與一切民物也，此其所以蔽也。”又說(shuō)：“陽(yáng)明非不知本末、體用，乃至一身與民物，皆不相離，然而其全副精神，畢竟偏注在立本，乃至偏注在修身?！保?］P267熊十力認(rèn)為陽(yáng)明在體用和本末等問(wèn)題上雖然理論架構(gòu)完備充足，但側(cè)重明體而忽視達(dá)用，強(qiáng)調(diào)修身而淡化家國(guó)天下，重心性而輕事功，顯得“理學(xué)家意味過(guò)重”。

熊十力的上述評(píng)價(jià)與其所處時(shí)代緊密相關(guān)。其時(shí)正值內(nèi)憂外患，熊氏大聲疾呼，呼吁時(shí)人不應(yīng)僅限于修養(yǎng)心性，更應(yīng)關(guān)注家國(guó)天下；不僅要重視“內(nèi)圣”，更應(yīng)關(guān)注“外王”。為此他提出應(yīng)由“內(nèi)圣”開出科學(xué)和民主之“新外王”，希望以此解決當(dāng)時(shí)中國(guó)所面臨的時(shí)代課題。有鑒于此，他在《原儒》中專辟“原外王”篇，構(gòu)建了宏大的“新外王”體系，在該書中，他從儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中發(fā)掘科學(xué)與民主的因子，批判吸收和融攝西方之科學(xué)與民主，以希開出近代中國(guó)的“新外王”。熊十力的“新外王”理論在其高足牟宗三那里得到大力弘揚(yáng)，牟氏特著“新外王”三書：《道德的理想主義》、《歷史哲學(xué)》和《政道與治道》以闡發(fā)和推進(jìn)乃師之“新外王”理論，這是對(duì)儒家“外王”精神的發(fā)展，更是對(duì)王陽(yáng)明經(jīng)世致用、兼濟(jì)天下“外王“精神的創(chuàng)新和發(fā)展。

四、對(duì)“格物”觀的新詮

熊十力對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的最大創(chuàng)新在于其對(duì)“格物”的新解。眾所周知，王陽(yáng)明對(duì)朱熹的格物窮理理論予以否認(rèn)，認(rèn)為朱熹的“格物”是“疊床架屋”、“支離破碎”，事事物物之理不必外求，求之于心即可，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”。［5］P1228熊十力贊同朱熹從“事事物物上求理”的格物論，而對(duì)王陽(yáng)明的“格物”觀做了直截了當(dāng)?shù)呐u(píng)，他說(shuō)：“大學(xué)格物，朱子補(bǔ)傳，確不失圣人之意，陸王甚誤。”甚至說(shuō)：“陽(yáng)明反對(duì)格物，即排斥知識(shí)?！保?］P176并認(rèn)為陽(yáng)明反對(duì)格物是“有體而無(wú)用，甚違經(jīng)者，其末流成為禪學(xué)，為世詬病?！保?］P528是其后學(xué)走向空疏和流于狂禪狂儒的根本原因。

有鑒于此，熊氏以獨(dú)特的視角對(duì)“即物窮理”與“格物致知”之關(guān)系作了全新解讀，他提出“致知必在格物”，格物之首要前提在于致知，格物就是研究各種事物以獲取知識(shí)，獲取科學(xué)知識(shí)是格物的主要形式。但同時(shí)他又認(rèn)為“良知”是即物窮理的頭腦，所格之物與所窮之理若失去頭腦則都流于支離破碎，他說(shuō)：“如不能致良知，而言即物窮理，則是徒事知識(shí)，而失卻頭腦，謂之支離可也。今已識(shí)得良知本體，而有致之之功，則頭腦已得，于是而依本體之明，去量度事物，悉得其理。則一切知識(shí)，即是良知之發(fā)用。”［6］P669熊十力還從人倫物理的角度對(duì)“格物”作了疏解：“如事親而量度冬溫夏清，與晨昏定省之宜，此格物也。即良知之發(fā)用也?！保?］P669他認(rèn)為事親、交友、治民等具體實(shí)務(wù)以及孝悌、忠信等人倫物理皆是“良知”的發(fā)用。僅從這一點(diǎn)看，熊十力以“良知”為“頭腦”來(lái)解釋格物窮理，實(shí)際上并未跳出陽(yáng)明“求理于事事物物，誤也”的理論范疇和邏輯架構(gòu)。

熊十力對(duì)“格物”所作的創(chuàng)造性的詮釋在于：他把其時(shí)之科學(xué)、民主、民權(quán)、民生、自由等問(wèn)題與格物和致知作了比較分析。他說(shuō)：“入科學(xué)實(shí)驗(yàn)室，而量度物象所起變化，是否合于吾之設(shè)臆，此格物也，即良知之發(fā)用也。當(dāng)暑而量舍裘，當(dāng)寒而量舍葛，當(dāng)民權(quán)蹂躪，而量度革命，當(dāng)強(qiáng)敵侵凌，而量度抵抗，此格物也，皆良知之發(fā)用也。”［6］P669在熊十力所處的時(shí)代，民主和科學(xué)是兩大核心論題，中國(guó)文化有無(wú)民主和科學(xué)是討論的焦點(diǎn)，熊十力力排眾議，在深入挖掘儒家經(jīng)典文獻(xiàn)基礎(chǔ)上，大聲宣告：中國(guó)文化尤其儒家文化蘊(yùn)涵豐富的民主和科學(xué)的資源，他以《大易》、《周官》、《禮運(yùn)》、《春秋》為中心，發(fā)掘其治國(guó)平天下的理論資源，認(rèn)為儒家的“格物”是究治化之具，仁義禮樂(lè)是端治化之源，他舉例說(shuō)：“《春秋》崇仁義以通三世之變。《周官經(jīng)》以禮樂(lè)為法制之源?！兑住反髠饕灾铩湮?、成物化裁變通成萬(wàn)物，為大道所由濟(jì)。夫物理不明，則無(wú)由開物成務(wù)?！保?］P311-312熊十力懷著強(qiáng)烈的護(hù)教意識(shí)為儒家格物之學(xué)作辯護(hù)，認(rèn)為儒學(xué)“道器一貫，大本大用具備。誠(chéng)哉萬(wàn)世永賴，無(wú)可棄也”。［9］P311-312

可見，熊十力的“格物論”融攝了王陽(yáng)明“致良知”中的人倫物理因子，又結(jié)合當(dāng)時(shí)對(duì)民主和科學(xué)的強(qiáng)烈渴求，以近代話語(yǔ)釋讀“格物”，雖然由于時(shí)代殊異，其從儒家經(jīng)典中發(fā)掘的民主和科學(xué)與現(xiàn)代民主和科學(xué)之實(shí)質(zhì)已然迥異，但其“格物”說(shuō)彌補(bǔ)了陽(yáng)明心學(xué)在對(duì)外物探索和發(fā)掘上的欠缺。但熊十力并非一味贊同科學(xué)精神而否定和排斥道德良知，他也對(duì)“科學(xué)萬(wàn)能論”的弊端作了批判，甚至提出了折衷宋明理學(xué)尤其朱熹的格物論與近現(xiàn)代科學(xué)理論的方法，他說(shuō)：“余以為科學(xué)與經(jīng)學(xué)，兩相需，而不可偏廢。欲使科學(xué)方法與工程技術(shù)，純?yōu)槿祟愔?，而不至為禍，則非謀經(jīng)學(xué)科學(xué)二者精神之相貫不可。經(jīng)學(xué)于宇宙，明其本源?？茖W(xué)于宇宙，析其分殊。二者相互發(fā)明，萬(wàn)殊源于一本，一本現(xiàn)為萬(wàn)殊，豈有隔絕不通之理？”［6］P735熊十力指出“科學(xué)萬(wàn)能論”之弊，認(rèn)為應(yīng)以陽(yáng)明之格物致知理論觀照現(xiàn)代科學(xué)，以價(jià)值理性審視科技理性，體現(xiàn)其對(duì)科學(xué)萬(wàn)能論的清醒認(rèn)知。熊氏此論在其高足牟宗三那里得到了系統(tǒng)發(fā)揮，最顯見的論述在“新外王”三書中得到了淋漓盡致的闡發(fā)，可謂對(duì)陽(yáng)明心學(xué)“格物”觀的創(chuàng)新和發(fā)展。

五、結(jié)語(yǔ)

熊十力對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的本心論、良知說(shuō)、本體工夫論、格物觀做了新的詮解，實(shí)現(xiàn)了倫理與事功、德性與知性、內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，著重解決了修養(yǎng)心性與探究外物甚至社會(huì)國(guó)家之間的關(guān)系。他將陽(yáng)明心學(xué)的價(jià)值理性與近現(xiàn)代社會(huì)之工具理性相互融攝，同時(shí)又將近現(xiàn)代之民主、科學(xué)、自由、平等思想安置于德性之知與見聞之知、價(jià)值理性與工具理性之中。一方面是對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的理性回歸，他將陽(yáng)明心學(xué)的理論體系結(jié)合時(shí)代主題做出的創(chuàng)造性的回應(yīng)，是對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的“日新”，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)甚至傳統(tǒng)文化的理性回歸發(fā)揮了指引作用。另一方面，熊十力博采眾長(zhǎng)、吸納諸家，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)之本心論、良知說(shuō)、功夫論和格物觀作了新的釋讀，從理論上對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的積極因子作了發(fā)展與創(chuàng)新，使之契合近現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的理論追求和現(xiàn)實(shí)需求，在很大程度上推動(dòng)了陽(yáng)明學(xué)的近代復(fù)興與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

正是由于熊十力對(duì)陽(yáng)明心學(xué)乃至儒家文化理論的創(chuàng)新與發(fā)展，使現(xiàn)代新儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了倫理與事功、德性與知性、內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，達(dá)到修養(yǎng)心性與探究外物、價(jià)值理性與工具理性的統(tǒng)一。熊十力的高足牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等第二代現(xiàn)代新儒家正是沿著乃師的致思路徑，懷著“溫情與敬意”，繼續(xù)推進(jìn)陽(yáng)明心學(xué)甚至傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)新，他們繼續(xù)舉起復(fù)興傳統(tǒng)文化的大旗，不遺余力地批判、繼承、發(fā)展和創(chuàng)新傳統(tǒng)文化及其思想義理，希望為“花果飄零”的傳統(tǒng)文化尋找精神家園以實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的“靈根再植”、“重返故土”和“走向世界”，［10］p502為消除人們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的誤解與偏見，他們滿含深情地提醒和告誡時(shí)人應(yīng)對(duì)中國(guó)歷史文化產(chǎn)生溫情與敬意，為中西哲學(xué)的融會(huì)貫通及民族文化的復(fù)興提供了思想資源和方法論啟示。第三代現(xiàn)代新儒家的代表如杜維明、成中英、蔡仁厚等繼續(xù)沿著熊十力的步伐，以更加寬廣的學(xué)術(shù)視野和更加開放的文化心態(tài)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)作了新的詮解、創(chuàng)新和發(fā)展，如開展文明對(duì)話、文化多元、價(jià)值多元等論題的討論和探究。所有這些努力皆為中華傳統(tǒng)文化的復(fù)興與轉(zhuǎn)型提供了理論指導(dǎo)，具有重要的方法論意義。

參考文獻(xiàn)：

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（責(zé)任編輯：徐國(guó)紅）

On Xiong Shi-li’s Contribution to Yang-ming’s Philosophy of Mind

REN Jian
（Department of Marxism and Leninism，Guiyang University，Guiyang 550004，China）

Abstract:On the basis of Yang-ming’s philosophy of mind，Xiong Shi-li created his own neo-philosophy of mind after assimilating the essences like cittamattra，philosophical theory of life，psychology.In the times themed by democracy and science，Mr.Xiong made a new explanation of Yang-ming’s philosophy of mind in terms of original-mind theory，conscience theory，Kung Fu theory，etc；and his contribution to Yang-ming’s philosophy of mind from a modern perspective united ethics and contribution，morality and intellectuality as well as inner cultivation and exterior action，and also，his contribution united mental cultivation and external explanation as well as value rationality as well as instrumental rationality.

Key words:Xiong Shi-li；mind；ontological Kung Fu

中圖分類號(hào)：B261

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1009-3583（2016）-0046-04

收稿日期：2015-12-17

基金項(xiàng)目：貴州省高等院校人文社科基地陽(yáng)明學(xué)與地方文化研究中心項(xiàng)目；貴州省教育廳人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目成果

作者簡(jiǎn)介：任健，男，貴州遵義人，貴州省高等院校人文社科基地陽(yáng)明學(xué)與地方文化研究中心研究員，貴陽(yáng)學(xué)院馬列部副教授，博士。研究方向：中國(guó)哲學(xué)。