李商隱《無(wú)題四首》（之二）別解

郭外岑

（蘭州文理學(xué)院人文學(xué)院，甘肅蘭州730000）

李商隱《無(wú)題四首》（之二）別解

郭外岑

（蘭州文理學(xué)院人文學(xué)院，甘肅蘭州730000）

晚唐詩(shī)人李商隱其詩(shī)以晦澀難解而名。其中尤以《無(wú)題》和準(zhǔn)《無(wú)題》詩(shī)最難猜度。從性的角度解譯其詩(shī)為前人所未有，試析之。

李商隱；《無(wú)題》；解析

李詩(shī)之難解，已成歷代人們談?wù)摰臒衢T話題。自金元好問(wèn)說(shuō)：“詩(shī)家總愛(ài)西崑好，獨(dú)恨無(wú)人作鄭箋。”（《論詩(shī)三十首》）明胡震亨亦說(shuō)：“商隱一集，迄無(wú)人能下手?！保?］時(shí)至今日，人們還在慨嘆“一篇《錦瑟》解人難”！其中尤以《無(wú)題》和準(zhǔn)《無(wú)題》詩(shī)最難猜度，而《無(wú)題四首》之二即其一例：

颯颯東風(fēng)細(xì)雨來(lái)，芙蓉塘外有輕雷。

金蟾嚙鎖燒香入，玉虎牽絲汲井回。

賈氏窺簾韓掾少，宓妃留枕魏王才。

春心莫共花爭(zhēng)發(fā)，一寸相思一寸灰。

關(guān)于此詩(shī)說(shuō)解者雖多，但細(xì)細(xì)想來(lái)，千多年來(lái)人們都不過(guò)是從各自的知識(shí)和角度，對(duì)其所作冒險(xiǎn)猜謎而已。那么，我們何不換個(gè)角度大膽再猜一次：從性的角度解讀，看結(jié)果又會(huì)如何？

關(guān)于性，封建士大夫不敢談，正人君子又不屑談，但這并不說(shuō)明義山不去寫。歷史上在文學(xué)作品中或明或暗寫性者，其實(shí)并不少見(jiàn)，唐以后則尤其如此。唐人傳奇小說(shuō)中即每每寫及，如《游仙窟》、《霍小玉傳》、《任氏傳》等，此不贅。至唐宋詩(shī)詞中則更多，如有學(xué)者解此詩(shī)“金蟾”句，即引南朝樂(lè)府《楊叛兒》之“歡作沉水香，儂作博山爐”及李白之“博山爐中沉香火，雙煙一氣凌紫霞”詩(shī)句；又解“玉虎”句引牛嶠《菩薩蠻》曰：“玉爐冰簟鴛鴦錦，粉融香汗流山枕。簾外轆轱聲，斂眉含笑驚?！狈菍懶远?？不過(guò)前者隱晦而后者直白罷了。義山詩(shī)之耐人品味咀嚼者，既非簡(jiǎn)單的直述，亦非巧妙的象喻，而是以其深厚的學(xué)養(yǎng)底蘊(yùn)，創(chuàng)造出如“羚羊掛角，無(wú)跡可求”的深永含蓄意境，所以才造成千多年來(lái)人們猜謎式的密碼解讀。

首聯(lián)依次寫到風(fēng)、雨、雷及隱含其中的云、電等物象，其實(shí)他們都與原始巫文化神秘內(nèi)涵——性密切相關(guān)。下面由此談起。

風(fēng)、云、雷、雨之寫入詩(shī)中，本來(lái)是很平常的事情，但在義山詩(shī)中卻總覺(jué)迷離恍惚，似難把捉詩(shī)人的真正用意，于是不少說(shuō)解者便自然聯(lián)想到巫山神女朝云暮雨的美麗神話故事，并用“云雨”一詞聯(lián)系起來(lái)，便隱隱感到性的存在。早在史前先民社會(huì)，風(fēng)、云、雨、露、雷電等，其實(shí)大都是性的象征，故甲骨卜辭中即有關(guān)于四方風(fēng)神的記載：

東方曰析，鳳（風(fēng)）曰脅。南方曰夾，鳳（風(fēng)）曰微。西方曰夷，鳳（風(fēng)）曰彝。北方曰宛，鳳（風(fēng)）曰役。

而關(guān)于“伺風(fēng)”“祈風(fēng)”的記載也特別多。如：

丙辰卜，于土（社）寧風(fēng)？（《掇》三四九）

癸未，其寧風(fēng)于方？又雨。（《人》一九九四）

甲戌貞，其寧風(fēng)？三羊、三犬、三豕。（《續(xù)》一、一五、三）

《說(shuō)文》訓(xùn)“寧”為定息，大概是說(shuō)祈求鳳（風(fēng)）停止定息的意思。然而，他們祁風(fēng)的目的又何在呢？毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)該是求雨?！抖Y記·郊特牲》說(shuō)：“天子大社，必受霜露風(fēng)雨，以達(dá)天地之氣?！背Ｑ缘里L(fēng)調(diào)則雨順，那么“寧”者即是求其“風(fēng)調(diào)”之意，所以說(shuō)必先“達(dá)天地之氣”。而所謂達(dá)天地之氣者，其潛臺(tái)詞則是說(shuō)，只有通過(guò)“達(dá)氣”（氣動(dòng)為風(fēng)）的作用，才能使天地相互交通、風(fēng)調(diào)而雨順以化生萬(wàn)物。故王充《論衡·自然》說(shuō)：“天覆于上，地偃于下，下氣蒸上，上氣降下，萬(wàn)物自生其中間矣?！薄兑淄ㄘ则?yàn)》說(shuō)：“八風(fēng)以時(shí)，則陰陽(yáng)變化道成，萬(wàn)物得以育生。”［2］而這其中透露的信息，正是“風(fēng)”能使天公和地母交通（即“陰陽(yáng)變化道成”）以化生萬(wàn)物的原始巫術(shù)宗教觀念。而“風(fēng)”其實(shí)就是交通天地的天神（帝）使者，對(duì)此，甲骨卜辭中亦多有明確記載：

貞，羽癸卯，帝令其鳳（風(fēng)）。（《合》一九五）

羽癸卯，帝不令鳳，夕露。（《乙》二四五二）

于帝史（使）鳳，二犬。（《遺》九三五）

辛未卜，帝鳳，不用，雨。（《佚》二二七）

故《老子》二十三章說(shuō)：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地?！庇秩抡f(shuō)：“天地相合，以降甘霖?！奔词钦f(shuō)天帝通過(guò)其信使“風(fēng)”與地母交合的表征就是以普降甘霖的方式出現(xiàn)的，所以人們求雨，必先伺風(fēng)祈風(fēng)。如果相反，則如《太平經(jīng)》所說(shuō)：“大（天）若守貞，則雨不降?！奔刺斓廴舨辉腹物L(fēng)打雷（守貞）而肆淫，自然是“雨不降”了?？傊?，在史前先民看來(lái)，風(fēng)是天帝誘使地母動(dòng)情的使者，云是天帝情欲勃發(fā)的表征，雷則象其肆淫之威力勇猛，雨露則是地母受孕的精液了，這就是天地化生萬(wàn)物的根因所在。故從本源上說(shuō)，今所說(shuō)“云雨”一詞之始初意義正在于此，而非起自巫山神女的美麗傳說(shuō)。而先民們又通過(guò)巫術(shù)性“相似聯(lián)想”（弗雷澤語(yǔ)），將其移用到動(dòng)物界來(lái)，更賦予“風(fēng)”以特殊意義。如《尚書·費(fèi)誓》服虔注“馬牛其風(fēng)”句曰：

風(fēng)，放也。牝牧相誘，謂之風(fēng)。（孔穎達(dá)《尚書正義》引）

又《呂氏春秋·季春之月》注“乃合累牛騰馬，游牝于牧”句曰：

累牛，父牛也；騰馬，父馬也。皆將群游從牝于牧之野風(fēng)合之。

所謂“風(fēng)合之”者，即使其誘合而相交配也。對(duì)此陳夢(mèng)家先生更進(jìn)而解釋說(shuō)：案風(fēng)合即“馬牛其風(fēng)”之風(fēng)，“游”即誘，“牧”是牡之誤字（二字形近音同）。游牝于牡就是誘牝于牡以相風(fēng)合。［3］由此而推，則《左傳》所說(shuō)“風(fēng)馬牛不相及”一語(yǔ)，當(dāng)是說(shuō)只有同類之雌雄才可相誘而風(fēng)合之，若馬牛之異類者，豈可“風(fēng)合”而相交配也。總而言之，“風(fēng)”的原始巫文化內(nèi)涵即相誘而風(fēng)合，其中積淀著原始先民生殖崇拜的深刻意含，正與婚姻性愛(ài)密切相關(guān)，而今日所說(shuō)之風(fēng)情、風(fēng)月、風(fēng)流、爭(zhēng)風(fēng)吃醋、傷風(fēng)敗俗等語(yǔ)，即仍然保存著它的始初意義。因此，不少學(xué)者以為所謂《國(guó)風(fēng)》，其實(shí)大都是“男女相誘以風(fēng)合”的古代情歌，恐亦不無(wú)道理，此不贅。

除風(fēng)、云、雷、雨之外，首聯(lián)還寫到“芙蓉塘”，其實(shí)亦有深意。芙蓉，蓮也。而在史前先民社會(huì)盛行生殖崇拜，蓮即女陰的象征。今日我們還喜歡把女子比喻為花朵，如牡丹、荷花之類，實(shí)皆導(dǎo)源于此，當(dāng)是母系氏族社會(huì)的產(chǎn)物。其實(shí)，由于人們對(duì)生殖知識(shí)的缺乏，只知其母，不知其父，把生子的重任全歸功于母親，于是產(chǎn)生對(duì)女陰的神圣崇拜。他們用象征女陰的植物紋樣裝飾陶器，其目的即是用于祭祀，以祈求子孫的繁衍昌盛。因?yàn)槿丝诘脑黾邮窍让衽c大自然做斗爭(zhēng)的第一生產(chǎn)要素。如我國(guó)浙江河姆渡、西安半坡、山西秦壁村、河南廟底溝、陜西泉護(hù)村、江蘇大墩子、甘肅青海的馬家窯及大汶口文化出土的彩陶上，就都裝飾有“葉形”花瓣紋，雖然尚不能確定其即為荷花，但如河姆渡彩陶上的三瓣蓮紋、大墩子彩陶上的五瓣團(tuán)紋，尤其前者在圍繞陶器一圈的花瓣上下，還裝飾有水草紋，說(shuō)明其母本無(wú)疑就是荷花。他們何以要選取花瓣作為紋飾？大概而言，一是由于原始人類認(rèn)識(shí)事物的具象思維特征使然，和同期彩陶上的魚紋、蛙紋一樣，實(shí)際都是女陰的形象摹形。二是花朵乃植物結(jié)子的生殖器官，同人類生子的生殖器官女陰存在必然聯(lián)系和聯(lián)想，遂成為多子多孫的象征物而進(jìn)行崇拜。隨著這種原始觀念的演化遷變，以至今天我國(guó)的器物紋飾、繪畫、民間剪紙上，也都往往以蓮（荷）為創(chuàng)作題材，并衍生出“連生貴子”一類的吉祥寓意，實(shí)皆源于先民的生殖崇拜觀念。

另外，在唐代，佛教極為盛行，而以蓮花象征女陰，更是印度文化的一大神圣主題，對(duì)時(shí)人的影響亦不可小覷。如傳佛生蓮花，初生行走七步，而生七朵蓮花，故佛塑造像總是高坐蓮臺(tái)（蓬），而蓮蓬即是子宮的象征。印度大神濕婆（siva）三面像，中間為冥想像，肅穆而莊嚴(yán)；左為女相，眼簾低垂，慈眉善目，即手持象征女陰的蓮花；又為男相，頭飾骷髏，面目威猛，則手持象征男根的蛇，男女同體而靈異，當(dāng)是生殖崇拜最典型的造像。而隨佛教傳入中土的六字真言：“淹嘛呢叭迷吽”，梵文寫作om mani padine hum，若漢譯即“神啊，紅蓮花上的寶珠，吉！”紅蓮象征女陰，寶珠乃指陰蒂，實(shí)際是一句祈求子孫繁衍而崇拜女陰的神圣禮贊，至于后來(lái)用于驅(qū)災(zāi)避邪之類含義，則是由福佑子孫的吉祥寓意派生而來(lái)。

風(fēng)、云、雷、雨及芙蓉的象征意義既已明了，首二句的解讀便容易多了，只是尚不免隱約其辭，若再聯(lián)系頷聯(lián)來(lái)讀，則會(huì)更加明晰。

“金蟾嚙鎖燒香入，玉虎牽絲汲井回。”由于文中有“燒香”、“汲井”二語(yǔ)，讀者自然便會(huì)聯(lián)想到熏爐和轆轤，自然便與環(huán)境描寫聯(lián)系起來(lái)。但詩(shī)中并未明確點(diǎn)出，而重筆所寫者則是“金蟾嚙鎖”和“玉虎牽絲”，遂不免心生狐疑而作他想，也許詩(shī)人的用心本是一種多邊多義的暗示。

蟾（蟾蜍），蛙也。在我國(guó)母系氏族社會(huì)的彩陶器上，魚紋和蛙紋則是較之其他紋樣更為典型普遍的紋飾，均可理出由繁至簡(jiǎn)的發(fā)展系列。蛙紋的出現(xiàn)較魚紋稍晚，大概是母系氏族社會(huì)進(jìn)入鼎盛期的產(chǎn)物，然分布卻更廣。如河南澠池縣仰韶村、陜西華陰縣西關(guān)堡、陜縣廟底溝、臨潼縣姜寨、甘肅馬家窯、青海柳灣等，此外山西萬(wàn)榮縣荊村出土的陶瓷殘片，遼寧敖漢旗小河沿出土的陶尊上，并刻劃有蛙紋。不少學(xué)者曾想用“圖騰崇拜”（氏族標(biāo)記）來(lái)說(shuō)明這種文化現(xiàn)象，顯然是難以解釋清楚的，因?yàn)闆](méi)有哪個(gè)史前氏族會(huì)占有如此分布廣闊的地域。如果是許多氏族都在使用同一標(biāo)識(shí)，則又失去“圖騰”存在的意義。因此，它只能根基于史前先民某種共同的觀念意識(shí)，譬如生殖崇拜或女陰崇拜在他們之間相互影響的結(jié)果。就其演化的一般規(guī)律而言，早期多為具象性實(shí)寫，中期則逐漸簡(jiǎn)化為幾何圖形，后期則完全是一種抽象符號(hào)了。早期如姜寨和廟底溝蛙紋，即完全是具象寫實(shí)，實(shí)出描寫的是圓圓的大肚子，以及屈曲的四肢，背部飾以稠密圓點(diǎn)（或以為象征多子），當(dāng)是孕婦懷胎之形象。有些蛙紋，如河南廟底溝，甘肅馬家窯，青海馬廠類型中，在蛙紋尾部都特別畫有圓圈并加圓點(diǎn)，應(yīng)是陰戶的表征，其女陰崇拜的意圖更加顯著。然而愈是發(fā)展到后期，卻逐漸演變?yōu)橐?guī)整的幾何圖形，甚至抽象化為只有蛙肢的符號(hào)，最典型的如馬家窯和馬廠文化類型中的卍和χ。當(dāng)時(shí)還盛行“魚祭”“蛙祭”或者“魚蛙祭”，更是史前先民生殖崇拜觀念的集中反映。我國(guó)長(zhǎng)篇小說(shuō)《金瓶梅》中，曾稱女子陰戶為“蛙口”，以至今天的中醫(yī)和民間接生婆，亦仍稱“蛙口”或“蛤蟆口”，當(dāng)是這種原始觀念的延續(xù)和和遺留。

當(dāng)然，以蛙為女陰象征的生殖崇拜，在世界其他民族文明中亦不少見(jiàn)。如印度公元前3世紀(jì)的一尊母神像，即頭頂象征子宮的蓮蓬，左右兩側(cè)則各飾一蛙形紋，當(dāng)是由純粹生殖崇拜向人格神轉(zhuǎn)化的產(chǎn)物。又如大洋洲巴布亞新幾內(nèi)亞塔穆巴內(nèi)姆村發(fā)現(xiàn)的一幅檳榔樹皮畫，人物頭頂一側(cè)飾以象征女陰的魚，另一側(cè)則飾象征男根的鳥，人物面部則是兩只蛙形圓目，蛙的闊口、橢圓的軀干和屈起的四肢，無(wú)疑也是孕婦懷胎之形。尤其是在肚腹的下部，還繪有洞開的“蛙口”，其女陰崇拜的義涵則更明。印度古代還有一部《蛙氏奧義書》，作者既自稱“蛙氏”，那就不只是以蛙象征女陰的生殖崇拜，而且是以蛙為氏族標(biāo)記的圖騰崇拜了。

至于虎，則是男根的象征，同樣是先民生殖崇拜的產(chǎn)物。因其時(shí)人們對(duì)人類自身生產(chǎn)中男性的功能已有所認(rèn)識(shí)或發(fā)現(xiàn)，故才用動(dòng)物形象來(lái)象征男根，大概已是母系氏族社會(huì)晚期或進(jìn)入父系氏族社會(huì)階段。前期主要是對(duì)鳥、蛇、烏龜、蜥蜴等的崇拜，突出描寫的是頭和頸，當(dāng)是對(duì)男根的具象寫實(shí)。其中鳥形紋飾分布最廣，而最具代表性的是仰韶文化廟底溝類型，而河南閻村出土彩陶缸上的“鸛魚石斧圖”，則最負(fù)盛名。此外，如甘肅甘谷縣出土彩陶瓶上的蜥蜴紋、西安半坡彩陶殘片上的龜紋、陜西武功出土的龜形壺，大汶口彩陶上的蛇紋等，都說(shuō)明這一時(shí)期男根生殖崇拜的多樣性。然而到了后期，對(duì)男根的認(rèn)識(shí)則漸由摹形轉(zhuǎn)向傳神，主要是突出其威猛和力量，所以多選擇一些威猛強(qiáng)壯的動(dòng)物，如牛、虎、狼之類作為象征物。但已不見(jiàn)于彩陶紋飾，而是轉(zhuǎn)入玉制或石制雕件和青銅器上。如商周青銅器上的饕餮紋，即都是牛、虎等兇猛動(dòng)物的復(fù)合變形，當(dāng)然也有飾蛇紋龍紋和其他怪獸紋的。至于玉石雕件和青銅器上的虎形裝飾，則更多見(jiàn)，此不贅。又《詩(shī)·大雅·生民》講述了姜嫄履大神跡而生契的傳說(shuō)，鄭箋曰：“言當(dāng)祀郊禖之時(shí)，有上帝大神之跡，姜嫄因祭見(jiàn)之，遂履此帝跡拇指之處……于是則震動(dòng)而有身?！苯袢硕嘁詾榇舜笊衲粗钢E，即為虎跡，如周慶明先生即曰：“姜嫄履大神（即虎）拇指跡而生契?！保?］每年舉行的郊禖之祀，其目的即在大會(huì)男女使之野合，姜嫄因而懷孕也是很平常的事，只是先民并非如此認(rèn)識(shí)，而是歸因于踩到他們所崇拜的男根象征物“虎”的拇指跡，現(xiàn)實(shí)雖然在宗教狂熱中發(fā)生變形，然虎作為男根的象征卻得到印證。故至今人們還往往用虎來(lái)描狀男根，如如狼似虎、虎虎生風(fēng)、虎頭虎腦等。

至此對(duì)前四句，我們可作一整體梳理。不過(guò)有兩點(diǎn)還需作進(jìn)一步說(shuō)明：一是“芙蓉塘”，蓮花既是女陰的象征，那么“蓮塘”自然不是指長(zhǎng)滿蓮花的水塘，應(yīng)該也是一種隱喻或象征。二是“燒香入”，熏爐燃香，本很平常之事，而特著一“入”字，總感別扭，當(dāng)另有他解?！跋恪被蚍侵赋了阒惖奈锲访恰坝X(jué)睡的很香”、“吃飯吃的很香”之香，即睡覺(jué)吃飯都很舒心之謂。那么概括四句大意即：東風(fēng)颯颯引來(lái)一場(chǎng)“云雨”，輕雷陣陣在“蓮塘”外震響；蛙口咬著金鎖燒熱舒心地進(jìn)入，虎頭牽著玉絲汲井般地提回。而云雨輕雷，一入一回，非寫性而何？總體而言，首四句當(dāng)是詩(shī)人對(duì)夫妻溫馨諧適生活的美好回憶，前者隱晦而虛寫，后者具體而入微，并從而引出頸聯(lián)——年輕時(shí)的風(fēng)流愛(ài)戀和至死不渝的忠貞愛(ài)情。

頸聯(lián)：“賈氏窺簾韓掾少，宓妃留枕魏王才?！贝寺?lián)皆用前人典事。前句用晉賈充女與韓壽的愛(ài)情故事，據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)》載：韓壽年輕貌美，晉大臣賈充辟為掾，一次充女在簾后窺見(jiàn)壽，甚相慕悅，遂與之私通，并贈(zèng)壽皇帝所賜西域進(jìn)貢異香，充覺(jué)，遂以女妻壽。后句用了甄妃與曹植的愛(ài)情故事，見(jiàn)《文選·洛神賦》李善注：魏東阿王曹植，欲求娶甄氏為妃，后來(lái)曹操卻將其許配曹丕。后甄妃被讒死，丕卻將心愛(ài)遺物玉帶金鏤枕送給植，植歸國(guó)途中經(jīng)洛水，睹物思人，感而夢(mèng)甄，甄曰：“我本托心君王，其心不遂，此枕乃我在家時(shí)從嫁，前與五官中郎將（曹丕），今與君王?！彼煊盟]枕席，歡情交集。植醒，遂感而作《感甄賦》（后明帝改名《洛神賦》），以表思念感傷之情。

若細(xì)按義山一生的情感生活，正與二典大致相合：前半或可用“賈女窺簾韓掾少”概括，后半以陳思自況亦甚貼切。據(jù)載義山早慧，十六歲即“以古文出入諸公間”（《樊南文集序》），且有“欲回天地”的遠(yuǎn)大抱負(fù)（《登安定城樓》），確有子建之才，故以“魏王才”自比亦不為過(guò)。開成二年（837）義山二十五歲時(shí)，為令狐绹所薦遂登進(jìn)士第，翌年即被招入涇原節(jié)度使王茂元幕下掌書記。茂元重其年少有才華，遂以最疼愛(ài)的小女妻之。兩相對(duì)照，王女雖未必有“窺簾”之風(fēng)流韻事，然義山與韓壽的身份經(jīng)歷，又何其相似？故引以自比，不僅用典貼切，且見(jiàn)出創(chuàng)作營(yíng)構(gòu)的思密功力。然而，他與王氏的結(jié)合，卻無(wú)形中又被卷入“牛李黨爭(zhēng)”的政治漩渦之中，并從此背上“商隱背恩，尤惡其行”的惡名故而受盡牛黨令狐绹等的猜忌打擊，遂沉淪終身。宣宗大中五年（851）夏秋之交，王氏留下一雙兒女后突然病逝，他生活中唯一的慰藉和精神支柱亦轟然倒塌，唯有刻骨銘心的思念和孤獨(dú)伴隨他，從此遂終身不娶。當(dāng)然王氏與甄妃的故事并不相同，但兩位主人公的遭際命運(yùn)又何其相似相通！尤其是才華出眾卻飽受猜忌打擊這點(diǎn)上，義山更不能不產(chǎn)生千古同悲的深深共鳴。而在愛(ài)情生活上，那種生死以之的終生痛苦，更把異代不同時(shí)兩人深深聯(lián)系在一起——曹睹遺物而寫下名垂千古的《洛神賦》，李睹遺物同樣寫下傳誦千古的《無(wú)題詩(shī)》，何況其中還寄寓著多少政治人生的悲哀呢！

總之，“賈氏”句，當(dāng)是義山對(duì)此生唯一美好愛(ài)情生活的深情回憶；“宓妃”句，則是對(duì)王氏歿后自己孤獨(dú)境況的無(wú)限悵惘。夜闌人靜，斯人已歿，百感叢集，而情不能已，于是才有尾聯(lián)撕心裂肺般的情感迸發(fā)：

春心莫共花爭(zhēng)發(fā)，一寸相思一寸灰。

是說(shuō)情愛(ài)之心已無(wú)力再隨春之花卉爭(zhēng)榮競(jìng)放，因?yàn)橄嗨贾一鹨褜⑺鼰纱绱缁覡a。而義山之終身不娶者，其用情專一如此之故乎！且此聯(lián)所以稱絕唱者，由“春”聯(lián)想到“花”，這是人能做到的，然借靈心妙口而創(chuàng)造出“莫共花爭(zhēng)發(fā)”的獨(dú)特意象，卻是他人難以企及的；由“春心”而引發(fā)出“相思”，這是人能想到的，然借靈心妙口而創(chuàng)造出“一寸相思一寸灰”的獨(dú)特意象，卻是他人萬(wàn)難想到的。故才越千百代亦然傳誦不衰。有學(xué)者曾建議：讀義山《無(wú)題》詩(shī)，當(dāng)去駢用散，即取兩頭而去中間的讀法，即可情順而詞暢。此或不失一種有效方法，如讀《錦瑟》等詩(shī)。但若用于讀此詩(shī)，卻似乎難以奏效。因?yàn)槿?shī)義脈通貫，騰挪過(guò)渡極有章法，若作剪裁切割只取首尾，不僅破壞情感表達(dá)的層折遞進(jìn)，亦前后不接，不知所云矣，何詩(shī)之有哉？

或問(wèn)：所說(shuō)是矣。然義山真如您所說(shuō)知道那么多史前文化知識(shí)？答曰：否。因?yàn)椴侍掌鞯陌l(fā)掘研究，乃近百年之事，而域外一些遺存資料，更非其所能接觸。又問(wèn)：您的解讀豈非憑空猜想？答曰：否。一是“云雨”的典故歷史悠久，唐人并不陌生；二是唐代佛教極盛，對(duì)文人影響尤深，“蓮花”等的喻義并非秘聞；三是蟾、虎等作為生殖崇拜的象征意義，時(shí)至今日尚未能完全抹去，千多年前的唐人當(dāng)更普遍熟知。故此，筆者不過(guò)是做了些探本尋源的工作，以便說(shuō)得更明白透徹而已。

［1］胡震亨.唐音癸簽：卷32［M］.

［2］太平御覽：卷9［M］.

［3］歌謠周刊［J］.1937，3（20）.

［4］周慶明.“高禖”探源［J］.民間文學(xué)，1986，（5）.

〔責(zé)任編輯王小風(fēng)〕

I207.2

A

1671-1351（2016）04-0085-04

2016-05-11

郭外岑（1935-），男，甘肅武山人，蘭州文理學(xué)院人文學(xué)院教授，甘肅省唐代文學(xué)學(xué)會(huì)常務(wù)理事。