人類的純潔狀態(tài)與災難的替補

曲立偉

(同濟大學　人文學院，　上?！?00092)

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【哲學】

人類的純潔狀態(tài)與災難的替補

曲立偉

(同濟大學人文學院，上海200092)

[摘要]中西思想史上有兩位非常特別的思想家：莊子和盧梭，他們都對人類的文明狀態(tài)懷有一種天然的戒心，盧梭相信在文明開化之際(野蠻與成熟的文明時期之間的一個極其短暫的時期)曾經有一個最純潔的時期，而莊子描述了一種至德之世。而按照德里達的“替補邏輯”，純潔之境不可能是一種過去存在過的狀態(tài)，而是指向未來的可能性。莊子的描述引導我們去思考：面對德里達所指出的災難的替補，在何種預備中，至德之境才能在未來的某種狀態(tài)中出現：一是自因而限；二是無為而化。

[關鍵詞]德里達；盧梭；莊子；至德;純潔狀態(tài)；災難；替補

無論是儒家學派還是道家學派都非常注重心性修養(yǎng)，其追求的境界乃是莊子所說的“至德之世”下的圣人境界，這一境界中的人處于一種“純潔狀態(tài)”。和莊子類似，盧梭相信在文明開化之際(野蠻與成熟的文明時期之間的一個極其短暫的時期)曾經有一個最純潔的時期。德里達的《論文字學》關注了盧梭所描述的這一“純潔時期”。但是，德里達出于后現代主義的立場，對盧梭思想進行了批判，解構主義的原則使得任何所謂某個時期出現的“純潔狀態(tài)”都成為了烏托邦的虛構。如此一來，我們亟待追問的是：“人類的純潔狀態(tài)如何得以可能？”它是一種過去存在過的狀態(tài)還是未來的可能性？

探尋一種人的至德之世是《莊子》的重要目標。這一至德之世或許并不是一個具體歷史年代的記載，而是一種境界的描述。這種境界可以存在于社會狀態(tài)之前、之中、之后。

如何理解這一至德之境在某種程度上決定了“純潔狀態(tài)”的追求是否可能，我們試圖直面德里達的解構原則以及他以之為論據對于盧梭“純潔狀態(tài)”的質疑，從義理和心性修養(yǎng)的可能性上分析莊子至德之境的重要構成因素，進而探尋一條通向人類純潔狀態(tài)的道路。

一、盧梭對于人類純潔時期的描述以及德里達的解讀

盧梭在對人類語言和社會的起源的追問過程中，處處顯示著一種對于某個時期人類純潔狀態(tài)的相信。但是德里達卻用“災難的替補”這一后現代主義的原則使得那種“人類純潔狀態(tài)”變成了烏托邦式的幻想，那么盧梭眼中的“純潔狀態(tài)”到底是什么樣子？它又是如何通過災難的發(fā)生轉變成一種文明開化狀態(tài)的呢？

(一)作為自然狀態(tài)的圣歌

盧梭所理解的“人類純潔狀態(tài)”產生于歐洲特有的基督教傳統，因此它總是關涉“上帝”。他將這一由上帝所導向的“人類純潔狀態(tài)”描述為“圣歌”的階段。所謂的圣歌，本是教會音樂術語。在這里，盧梭用這個術語表示一種學會說話之前的說話，這種狀態(tài)人既不能很沉默又不能說話，這是一種沒有音節(jié)的聲音，與其說是一種語言不如說是一種音樂，它就是圣歌。音樂出現以前根本不存在語言。

“奧古斯丁指出，言語不能取悅上帝，人們只能以歡快而模糊的音樂向上帝說話：‘如果我們不采用沒有音節(jié)的聲音，就不能保持靜默，也不能在狂喜狀態(tài)中表達這種狂喜，那么，我們不向一位不能直呼其名的存在進行這種無言的歡呼，還能向誰歡呼呢’”[1]362。

為什么圣歌階段會被稱為一種“純潔狀態(tài)”？因為處于這種狀態(tài)的人擁有一種自足的“快樂”。

“在這種狀態(tài)中，人享受什么樣的快樂呢？人所享受的絲毫不是外在于他自身的東西，而僅僅是他自身的存在；只要這種狀態(tài)存在，他就像上帝一樣自足。”[1]363這種狀態(tài)是一種起源發(fā)生時所產生的“界限狀態(tài)”，問題的關鍵在于這一界限狀態(tài)是否是一個純粹在場的狀態(tài)呢？它是否曾經現成地存在于歷史的某個時期呢？

(二)與社會起源相關的人類三種狀態(tài)

按照《語言起源論》，新生的社會服從三種狀態(tài)的發(fā)展規(guī)律，前兩種狀態(tài)屬于史前狀態(tài)(包括野蠻狀態(tài)的獵人和原始狀態(tài)的牧民)。而在第三種狀態(tài)中，人才在社會化的進程中接近他自身(從事耕作的文明人)。盧梭非常關注第二種狀態(tài)到第三種狀態(tài)的過渡。在這種過渡狀態(tài)的考察中，盧梭發(fā)現了一個人類最純潔的時期，這一時期，實際已經區(qū)別于第一種和第二種狀態(tài)。但由于某種未知的原因人類告別了這個“黃金世紀”。德里達《論文字學》中指出：

最早有的居民以及最后才組成民族的地方是氣候溫和、土壤肥沃的地方，因為在那里人們要更容易獨立行事，因為在那里產生社會的需要并不迫切。

假定地球上四季如春，假定有豐富的水源、牲畜和牧場，假定人們在擺脫自然的控制之后一度散居各地，我們難以想象，他們會放棄原始的自由，會放棄適合其懶惰天性的獨往獨來的田園生活，而心甘情愿地忍受奴役、勞苦，以及由社會狀態(tài)必然帶來的不幸。[1]372

(三)災難：文明的起源

如果這種自然狀態(tài)一直保持，人類終將不會有進一步發(fā)展的動力。這是一種靜止的狀態(tài)，然而變化和不安不會源自這種靜止狀態(tài)。只有通過外在的偶發(fā)事件才能破壞人的狀態(tài)，破壞這個黃金時期。而偶發(fā)事件相對于這種人類的純潔狀態(tài)無疑是一場災難。一場災難帶來了語言和社會的起源，在盧梭看來，他只是上帝“手指的簡單動作”：

上帝希望人和睦相處，他以手指觸動地軸，并使它對準宇宙的軸心。我發(fā)現，這一細微的動作改變了大地的面貌，決定了人類的使命：我遠遠聽到一群瘋子的歡呼；我看到人們在建筑宮殿和城市；我看到藝術、法律和商業(yè)的誕生；我看到民族的形成、發(fā)展和解體，它們就像大海的波濤自涌自息；我看到，人們?yōu)榱斯仓\發(fā)展而匯聚在住所的一些地方，他們將世界其他地方變成了可怕的荒漠，為社會的聯合和藝術的使用豎立了界標。[1]376

本不該發(fā)生的事情發(fā)生了，在靜止狀態(tài)中我們看不到一點災難的痕跡。后一種狀態(tài)得以產生的動力并不源自第一種狀態(tài)。這就是盧梭所描述的社會和語言起源時所發(fā)生的：上帝的手指動作帶來了人類命運的改變，帶來了人類的文明狀態(tài)，也帶來了邪惡的起源。邪惡的外在性決定了它必然源自虛無，手指的細微動作從虛無中導致了革命。這一手指動作者也許是上帝，因為只有他的力量才是無限的，才使這場災難得以可能。但也許不是上帝，因為上帝既然是善的就不希望發(fā)生災難。而災難的發(fā)生卻超出上帝的善的意志。因為這是一種理性不能理解的偶然性，“我必須考察和探索不同的偶然性，這些偶然性在使人陷入腐敗的同時也完善了人的理智，在使人社會化的同時也使人變得邪惡，并且使人和世界從遙遠的古代發(fā)展到現在這種程度?！盵1]375

在第一種和第二種狀態(tài)中，人類本來是處于分散狀態(tài)的：“我認為原始時代是人從分散狀態(tài)過渡到群居狀態(tài)的時代，可以把人類群居時代定為一個歷史時期”[1]366；“他們分散各地，幾乎沒有社會，幾乎沒有言語”。[1]369分散狀態(tài)的人類“孤獨無依、緘默不語”，沒有產生社會和語言的需要，沒有文明也不是野蠻，既不是自然也不是社會，而是處在誕生過程中的社會。這時的人唱著圣歌，享受著自足的快樂。這種狀態(tài)被德里達稱為“準社會”。

這場災難卻使得人們由分散的原始狀態(tài)聚集起來。那么災難是如何發(fā)生的呢？如果災難屬于自然的缺陷，那自然的缺陷就是自然借以與自身分離的災難，這種災難還是自然的東西嗎？

(四)災難的替補：德里達的解讀

1.災難：非必然的必然性

東西方史前文明的記載中都有關于災難的記載，尤其是洪水，無論是《圣經》中的洪水故事還是中國的大禹治水，這些災難的記載都值得重視。

德里達認為，在盧梭所關注的兩種人類狀態(tài)之間發(fā)生的事情是一種非必然的必然性。包含著一種殘酷游戲的災難?！叭绻鐣窃跒碾y中產生的，那意味著它們是偶然產生的。盧梭將《圣經》中的事件自然化了；他將人類的墮落變成了一種自然過程。同樣，他也將游戲者上帝擲骰子的行為，將他的運氣或取勝變成了應受譴責的墮落?！盵1]378

他認為災難的發(fā)生并不是毫無緣故的，它既不是自然狀態(tài)內部的東西，也不是自然狀態(tài)的衍生物，而是自然狀態(tài)的第一次“轉向”。而正是在自然事件和社會的產生所導致的邪惡之間存在一種協同的替補性，才顯示了上帝的存在。社會的產生是對自然災難的一種替補。而這種替補是本源性的，如洪水、地震、火山爆發(fā)之類的災難使原始人恐懼，但也使他們聚集起來，以彌補他們的共同損失。這是上帝讓分散的人們聚集起來的手段。社會的產生平息了自然的災難。它起調整作用，沒有這種調整災難就是致命的。在這里德里達發(fā)現了一種替補結構(社會對于純粹自然狀態(tài)的補充)，在他看來，這種替補結構才是人類文明真正的起源。也就是說德里達認為災難性的替補、社會的惡與人類自然的分散狀態(tài)構成兩個相對立的序列，對于自然狀態(tài)的替補結構才使人類語言、文明和社會起源得以可能。這種替補結構和德里達的“分延”概念同屬一體。也就是說，起源事件永遠是帶著相互差異的替補結構，并且其意義是無限推后的、是延期的，而不是一個時間點發(fā)生的事件。

2.對第二狀態(tài)到第三狀態(tài)的過渡的理解

開端事件的發(fā)生并不是一個單線的進展過程。盧梭在討論從第二狀態(tài)到第三狀態(tài)的過渡時提到了一個正在誕生過程的社會，德里達將之稱為“準社會”。人類在經過了農業(yè)社會以后出現了向原始社會的倒退。災難事件的發(fā)生使得社會的發(fā)展并不是一種線性式的發(fā)展。

對于歷史事件和開端純潔狀態(tài)的分析不能使用結構分析，因為結構分析并不能把種種災難事件考慮在內，結構總是因為災難而歸于零點?！耙赋?這種準社會)在循環(huán)過程中隨時出現的持久可能性。這種原始時代的準社會狀態(tài)事實上可以存在于社會狀態(tài)之前或社會狀態(tài)之后，也可以存在于社會狀態(tài)之中和社會狀態(tài)期間。”[1]369無疑，德里達認為這種準社會并不是一種特定的歷史時期，而是一種界限，一種隨時可以循環(huán)而至的界限，它可能存在于任何時期。而這種界限在劃出的時候，它已經被越過了。“社會的產生并不是一個過程，它是一個點，是一種純粹的、虛構的、不穩(wěn)定的、難以把握的界限。人們在到達這種界限時就越過了這種界限，社會在哪里開始就在哪里推遲。他自存在之時就開始衰落?！盵1]388

德里達認為盧梭描述的準社會狀態(tài)并不是社會的前夕，也不是現成的社會，而是“誕生的過程，是不斷的出場”。這種出場并不是一種狀態(tài)，而是作為發(fā)生的過程顯示出未來的可能性：“在自然狀態(tài)和社會狀態(tài)之間并不存在一種狀態(tài)……它已經是社會、情感、語言、時間，但它尚不是奴役、偏愛、音節(jié)、韻律和間隔，替補是可能的，但尚沒有任何東西發(fā)揮作用?！盵1]382德里達把“過渡”產生的事件稱為“節(jié)日”，因此盧梭所提出的田園圣歌的“純潔狀態(tài)”發(fā)生在過渡性的“節(jié)日”之中。但是盧梭的節(jié)日排除替補的游戲。在節(jié)日之前，在純粹的自然狀態(tài)中，沒有連續(xù)性的體驗；而在節(jié)日之后，替補游戲開始發(fā)揮作用而產生間斷性的體驗。節(jié)日之后的替補時代是亂倫禁忌的時代。德里達對于盧梭的節(jié)日這樣理解：“節(jié)日之前沒有亂倫，因為沒有亂倫禁忌和社會。節(jié)日之后沒有亂倫，因為它遭到禁止。”[1]383亂倫禁忌可以說是發(fā)生在社會起源之際，同時也是道德的起源。亂倫禁忌和純自然狀態(tài)的替補性運動構成了對于準社會狀態(tài)“流動性界限”的分延(差異+推延)的理解。

二、純潔境界的一種新理解——至德之世：莊子之境

如果我們認同德里達描述人類文明起源和準社會狀態(tài)所使用的“流動性界限”的分延原則，那么就不存在一種在某個過去的時間點發(fā)生的起源“純潔狀態(tài)”。因為在純潔狀態(tài)顯現在場的時候，已經被“替補”的分延游戲污染了。那么人類文明誕生過程到底發(fā)生了什么呢？它不是一個“歷史學”事件，而是一個身處于“未來維度”的可能性。盡管如此，我們仍需要追問：人類文明的開化之際，到底發(fā)生了什么？莊子給了我們另一種解讀方式。

(一)至德之世的描述

在莊子看來，至德之世是一個超越倫理的時期，這是一個人類沒有是非和善惡之分的時期，此時有道德之實而人不知其名。人類心靈處于一種渾沌態(tài)。此時人的德性被稱為至德，至德又名上德，下德以德為德而上德不以德為德，追求道德行為是上德行為的替補之物，“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德”(《老子》第三十八章)。上德“如人飲水，冷暖自知”(唐·裴休《黃蘗山斷際禪師傳心法要》)。

莊子這樣描述至德之世：

子獨不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。(《胠篋》)(本文所引《莊子》段落全部引自陳鼓應注譯《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，下面引文只標具體篇名)

如盧梭一樣，莊子對人類純潔時期的描述談到了一種分散狀態(tài)。這種狀態(tài)是在堯舜禹之前的十二古帝王時期，作為圣人的德治時期，這時“民至死不相往來”。也就是說，人們之間是不需要交流的，名言未出。道德和禮儀并沒有產生，而是原始的家族狀態(tài)。在這樣一個狀態(tài)中，“山無蹊遂，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長?！?《馬蹄》)“立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙乎天地之間，而心意自得?！?《讓王》)“同與禽獸居，族與萬物并”，“含哺而熙，鼓腹而游”(《馬蹄》)，“上如標枝，民如野鹿”(《天地》)。

其實對應于盧梭思考的社會和亂倫禁忌的產生、法制狀態(tài)的出現，中國在這個圣人之德治的時期之后出現了禮儀治邦的狀態(tài)。而德治狀態(tài)對應于德里達研究盧梭所提出的準社會狀態(tài)，中國的這個時期可以稱為“圣王時期”，在《禮記》中也有與莊子相類的記載?？鬃釉锌约簺]有遇到這一圣王時期，“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。……男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發(fā)設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。”(《禮記·禮運篇》)禮名的出現加劇了作為大道的德的消隱。圣王時期并非無禮，只是如人飲水，作而不知，圣王時期之后并非沒有德只是禮和德不再相根系。作為善名的禮立而作為上德的道體虧。名實分化，也就是德里達所說的分延開始破壞純潔狀態(tài)。這是智識開化的過程，上德以智識分化而成偽。

(二)至德之境的可能性

如同德里達所指出的“節(jié)日”，至德之境并不是一個盧梭所描述的烏托邦式的完全在場的狀態(tài)。既然至德之境并不是一個歷史上存在過的某種“現成狀態(tài)”，它指出了一種通向未來的、“節(jié)日”般的純潔狀態(tài)的可能性，那么我們需要如何作為才能為這一“節(jié)日”的來臨而做好準備呢？莊子的描述引導我們去思考：面對災難的替補，在何種預備中，至德之境才能在未來的某種狀態(tài)中出現呢？

1.“自因”的界限——自足

“在這種狀態(tài)中，人享受什么樣的快樂呢？人所享受的絲毫不是外在于他自身的東西，而僅僅是他自身的存在；只要這種狀態(tài)存在，他就像上帝一樣自足?！盵1]363

按照盧梭的理解，“節(jié)日狀態(tài)”中的人們有一種像上帝一樣“自足”的快樂。這種自足是純潔的“節(jié)日狀態(tài)”的根本特征。因此對于“自足”的考察將是進入理解這一狀態(tài)的必備條件。

盧梭的追求這種自足性源自古希臘存在論傳統中的規(guī)定——“實體”。按照海德格爾的解釋，這一概念奠基于整個西方哲學的形而上學式的完全在場的追求。從亞里士多德提出這一概念開始，最高存在者就是從“自足性”得到經驗的——“在自身內并通過自身而被認識的東西”，這個曾被斯賓諾莎定義為“自因性的存在”的概念促使了整個近代的西方哲學和自然科學的合流。我們知道，在斯賓諾莎看來，作為“自因者”的實體有四個特點：第一，它的本質就包含存在。第二，它是無限的，它不受任何東西的限制，否則它就不是自因的。第三，實體是唯一的。第四，實體是不可分割的整體。一切認識都包含在實體之中，但實體并不是這些認識的總和。

從斯賓諾莎的理解來看，這種自因性的概念和盧梭所理解的“純潔之境”同樣都是德里達所批判的“完全在場”追求。我們試從這個概念的內涵來加以分析：自因者不以他者為因，而卻可以成為他者之因，但我們要注意到：自因者不以他者為因的“因”和可以成為他者之因的“因”只有具有不同的內涵時，這一自因性概念才能得以可能。如果自因者與他者不發(fā)生現實的因果關系，自因性概念才能得以成立。否則的話，自因之物為何會自因便說不清楚，因為在因果之鏈中，如果某物作為他物之因，那他物又必有另一他物作為因之因，如此無限后推下去。這樣如果拿出一個自因者作為結束因果之鏈的終結者，實際是超出了人類的理性原則而成為“神學的”：自因者為神。這個作為“實體”的神在近代就演化成近代科學數百年來追求的“自然界存在的機制性原因”。這個原因顯然帶有數理性的特征。這種數理性的存在因為自認為可以成為一切存在者的原因，而無限地擴大自己對于整體存在者各個領域的干涉。

但是如果我們回到莊子思想的立足點——“無為”，自因者恰恰不能成為他者之因。也就是說自因者不能直接作用于他者，自因者與他者之間有一種無為“化境”在牽連，從因果性角度看，自因者恰恰是通過自我限制而與他者無涉的，即不參與“他者”的因果鏈條。否則，自因者便會受制于他者，而與他者成為一種交互關系，造成某種自因性的異化。我們從自然科學和數學原理的近代自因性存在的特點就可以看出這種存在者與機制交互的異化已經逐漸顯露。自因者恰恰不應是作用于物的數理性機制存在，而是有限性的存在，它因自限而自因。

2.無為順化

莊子追求的逍遙境界無疑給這種自因性的理解提供了很好的注腳，莊子追求無己無待而游于天地。我們下面借助莊子的這種境界對自因者與他者之間的“順化”關系加以闡明。我們已經在德里達的引導下分析了原始的替補性，借助這一成果，我們知道作為實體性的存在的自因性如果與他者發(fā)生因果性交涉，必然會被這種替補性的分延暴力所破壞，所以德里達實際已經否定了以盧梭和斯賓諾莎為例的整個形而上學的“完全在場”的追求。但是莊子的思想早就體驗到了德里達的“替補的分延”經驗，“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑、是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”(《德充符》)。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情?！?《大宗師》)莊子和德里達一樣指出了一個替補性的概念而言“命”，能正確對待這種替補性，就是正確對待命。莊子為我們指出了正確面對這種原始的替補性的方式。我們已經解釋了在因果之鏈(甚至德里達的替補之鏈)中，自因者只能自我限制，也就是說自因者面對鏈中的他者是無為的?！懊镏芷渥凇保鎸γ?，因為心智不能探其根本，于是“不足以滑和，不可入與靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無郤，而與物為春，是接而生時于心者也?！?《德充符》)“與物相宜而莫知其極?！?《大宗師》)“無心而任化者。不蘄為立于不敗之地，而默應帝王之道者也?！盵2]249

無論分延的不在場還是因果鏈的在場，都是天命的運行。在場和不在場的劃分本身就是有問題的，正如德里達所說：當劃出一條界限的時候其實這條邊界已經被越過了。而自因者并不執(zhí)著于在場或不在場而就是順從劃界同時的越界之一越。這一越就是郭象在《莊子注·序》總結莊子思想時所說的“通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道”[3]3。

德里達所指出的“流動的界限”并不是人的思想所要面對的對象，至為關鍵的是要使心靈與其分延性相通而不流于分延，自因者懷著一種無為的態(tài)度而順化他者之性。順物而物自化，自因者并不刻意或者直接改變他者，而自因限制自己在因果鏈和替補鏈上的作用，立于自身之正。他者的變是被自因者所“化”，也可以說因果之鏈和替補之鏈起作用的原始性恰恰在于自因者的自限之中。

要做到無為而順物之性，修煉“忘”的境界無疑是莊子尋找的一條重要道路?！芭c其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道”(《大宗師》)，“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與”(《齊物論》)，“忘吾有四肢形體”，“忘其肝膽，遺其耳目”(《達生》)，“欲言而忘其所欲言”(《知北游》)，“相忘以生”(《大宗師》)，“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”(《天地》)。

只有心靈不執(zhí)著而順化于替補性的分延，也才能為忘。執(zhí)著于分延性的災難和暴力我們就會“永不相忘”。我們在日常體驗中也曾感受到，越趨于“極端”的事物越難忘，越行乎“中庸”的越可忘，如魚之相忘于江湖。“忘”境實際是和心性修煉中追求的“時中”是同一道境。而莊子在解釋真正的忘時說：“人不忘其所忘而忘其所不忘，此之謂誠忘?！?/p>

至德之境本身就是缺席和在場游戲于“忘”的一種至中(過渡)之境。它并不是一個特定的歷史時期發(fā)生的“事件”，而是德里達所形容的一個流動的界限。“它是一個點，是一種純粹的、虛構的、不穩(wěn)定的、難以把握的界限。人們在到達這種界限時就越過了這種界限，社會在哪里開始就在哪里推遲?！盵1]388而莊子的思想境界為我們立身于這一流動的界限贏得“至德之境”提供了可能性。

[參考文獻]

[1]雅克·德里達.論文字學[M].汪堂家，譯.上海：上海譯文出版社，1999.

[2]沈一貫.莊子通(卷三)[G]//嚴靈峰(編).無求備齋莊子集成續(xù)編(第10冊).臺北：臺北藝文印書館,1974.

[3]郭慶藩(輯)，王孝魚(點校).莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.

【責任編輯馮自變】

[文章編號]1672-2035(2016)02-0005-05

[中圖分類號]B08

[文獻標識碼]A

[作者簡介]曲立偉(1984-)，男，山東萊州人，同濟大學人文學院在讀博士。

[收稿日期]2015-10-09