關于恩斯特·布洛赫希望哲學性質(zhì)的判定爭議評述*

吳 薇

(南京政治學院 江蘇 南京 210003)

關于恩斯特·布洛赫希望哲學性質(zhì)的判定爭議評述*

吳 薇

(南京政治學院 江蘇 南京 210003)

一直以來，對恩斯特﹒布洛赫希望哲學的性質(zhì)判定是學界爭議比較大的問題，究竟該如何判定希望哲學的哲學性質(zhì)，希望哲學究竟是否屬于馬克思主義哲學的理論范疇，本文筆者將重點評析希望哲學性質(zhì)評價中的兩種代表觀點，以期為希望哲學的馬克思主義哲學性質(zhì)評價提供比較分析對象。

恩斯特·布洛赫；希望哲學；性質(zhì)判定；爭議

恩斯特·布洛赫的希望哲學是一個內(nèi)容豐富甚至有些龐雜的理論體系，在這個理論體系中有一系列需要我們?nèi)ヌ骄亢桶盐盏恼軐W范疇，要想更為深入地理解布洛赫的希望哲學，不僅要了解每個范疇的內(nèi)涵及其邏輯關系，還要把握各個范疇所構(gòu)成的希望哲學體系的整體性質(zhì)。為了能對布洛赫哲學整體性質(zhì)做出準確判定，筆者選擇了學界對布洛赫希望哲學是否具有馬克思主義哲學性質(zhì)的兩種對立的觀點，分析各自的評判依據(jù)、理由及分歧原因，為對希望哲學馬克思主義性質(zhì)的全面、深入、系統(tǒng)確證提供比較分析對象。

一、希望哲學的非馬克思主義說

完全否定布洛赫希望哲學馬克思主義性質(zhì)、將布洛赫的希望哲學界定為非馬克思主義哲學的學者并不少，其中施密特、拉賓巴赫、莫爾特曼、漢斯·約納斯和霍爾茨等最具代表性。

在施密特看來希望哲學是一種神秘主義的宇宙論；而拉賓巴赫和齊普斯等人認為希望哲學是一種彌賽亞主義的目的論；莫爾特曼將之歸為希望神學；漢斯·約納斯將之稱為人本學；而霍爾茨則將其界定為一種表現(xiàn)主義的藝術作品……不同的哲學家對布洛赫希望哲學的評價依據(jù)不盡相同，因而最終不僅在是否屬于馬克思主義哲學的歸屬上各不相同，就連同樣認為希望哲學是非馬克思主義哲學的哲學家們在對希望哲學進行命名時也不盡相同。這就要求我們對希望哲學的不同判定本身進行分類整理，以此把握不同分類之間的聯(lián)系和區(qū)別。研究中筆者發(fā)現(xiàn)將希望哲學歸為非馬克思主義哲學的主要依據(jù)有以下兩點：

第一，認為布洛赫希望哲學是一個內(nèi)容雜陳的體系，其理論本身包含的哲學元素較多，相互異質(zhì)，主導性原則不強，無法判定其為馬克思主義哲學。

首先是布洛赫的希望哲學涉及的問題幾乎包羅萬象。布洛赫一生不僅有對社會歷史、社會制度、基本價值觀、理想追求的看法和主張，而且大量深及世界的象征形態(tài)以及模式造型的考量，具體內(nèi)容上還會涉及繪畫、音樂、宗教、詩歌、文學、旅游、時裝、舞蹈、節(jié)慶等各種領域及相關現(xiàn)象，因而，不要說將之判定為馬克思主義哲學，就連是否能夠?qū)⒅卸檎軐W，很多學者都很勉強。比如霍爾茨，他就認為布洛赫的希望哲學充其量只是一種表現(xiàn)主義的藝術作品。表現(xiàn)主義運動是20世紀初流行于德國、法國的運動形式。表現(xiàn)主義作品具有“形式上語言晦澀、風格怪異，宣泄主觀精神，描寫直觀意向，傳達彌賽亞主義的預言，揭示永恒神奇的精神內(nèi)涵；內(nèi)容上線條接線條，印象疊印象，宗教與社會、藝術與道德、時代精神與人道主義等主題交相輝映?！盵1]的特點。在霍爾茨看來，表現(xiàn)主義是貫穿于《烏托邦的精神》《作為革命神學家的托馬斯·閔采爾》兩書的主旋律。為此，他特別論述了《烏托邦的精神》中“覺醒”這一概念，他指出，布洛赫在論證“覺醒”時以尚未存在本體論為理論支撐，以“被經(jīng)歷到的瞬間黑暗”為著眼點，推演出人最根本的沖動——饑餓，這個過程不僅紛繁復雜，而且新詞頻現(xiàn)，晦澀難懂，在形式上體現(xiàn)了表現(xiàn)主義的一貫風格。同時，霍爾茨還指出，布洛赫特別強調(diào)人生命的脈動性，認為人的生命本來就具有力量，而這種力量來源于“烏托邦的精神”，人對自我生命力量的運用必須依賴于烏托邦精神的啟智，從而才能真正實現(xiàn)人的“覺醒”?；魻柎膹娬{(diào)，布洛赫對烏托邦精神的推崇就像是一位宗教主義者對上帝的尊崇，這與他的彌賽亞主義宗教背景是分不開的，而對于宗教力量的描述與神圣表達也是表現(xiàn)主義藝術家的重要表達方式之一。其實，霍爾茨的認識并非沒有道理，陳岸瑛博士在其論文《不該遺忘的希望——恩斯特·布洛赫烏托邦哲學述評》中就談到了布洛赫作為表現(xiàn)主義代表與盧卡奇發(fā)生的爭論，文中指出布洛赫曾在雜志上發(fā)表《關于表現(xiàn)主義的討論》一文直擊盧卡奇為了批評表現(xiàn)主義所撰寫的《表現(xiàn)主義興衰》一文。不僅如此，布洛赫還滿懷激情地為表現(xiàn)主義正名，他說：“我的書《烏托邦的精神》完完全全被打上了表現(xiàn)主義敏感性的烙印。因為表現(xiàn)主義意欲一個新世界，而人的創(chuàng)作目標就是創(chuàng)造一個新人，創(chuàng)造一種新的敏感性(Sensibilitaet)。……這個整個時代，特別是表現(xiàn)主義為一種偉大的渴念所激勵，這渴念乃是一種對新生活的渴念，對一種新人創(chuàng)造的渴念——弗蘭茨·馬爾克的繪畫、古斯塔夫·馬勒的音樂所描畫的令人熱淚盈眶的新人肖像。我當時寫的東西今天依然有效。《烏托邦的精神》總是真實的，而我一如既往地確信，在政治上，烏托邦同樣是我們時代的基本政治范疇”。[2]除了霍爾茨，還有一些哲學家認為布洛赫的希望哲學并不屬于馬克思主義哲學的范圍，而是屬于其他哲學流派，比如，漢斯·約納斯就認為希望哲學體系相較于馬克思主義而言更接近于人本主義學說。在約納斯看來，“希望的原理”代表的只是一種烏托邦的目標，并不是如布洛赫所想象的那種與馬克思主義相一致的關于人類未來社會的理想。為此，倪梁康指出，約納斯旨在用自己的“已經(jīng)存在”代替布洛赫的“尚未存在”，用自己的“責任原理”代替布洛赫的“希望原理”，從而，將“希望原理”作為自己人本學觀點的闡發(fā)平臺。同樣，列維認為希望哲學表達了黑格爾式的基因圖譜，因而不屬于馬克思主義哲學范疇，而應將之與德國古典哲學并稱。其實，哲學家對布洛赫希望哲學的不同性質(zhì)歸類都源于布洛赫是這樣一位哲學家：他無所顧忌，率性而為，且不拘一格，每個方面都被他強調(diào)到極致，這也是讓人參不透其思想體系及其整體屬性的一方面原因。

其次是他以包容的胸懷廣泛吸納其他哲學成果為己所用的哲學品格，造成了其理論體系來源多樣、內(nèi)容龐雜，以致衣俊卿教授將布洛赫的希望哲學歸為“博采說”。何謂博采說？它主要是指希望哲學的誕生所依憑的理論基石，即：傳統(tǒng)文化精神、德國古典哲學、現(xiàn)代西方哲學及馬克思主義。在希望哲學的理論探析中，作者并沒有對希望哲學的馬克思主義性質(zhì)進行認定，而只是將馬克思主義作為希望哲學的一個重要來源，并指出布洛赫的廣納博采都是為了服務于喚醒烏托邦精神、實現(xiàn)人的自我解放這一主題。為此，他寫道：“布洛赫廣泛涉獵、博采古今各種有影響的文化精神和哲學觀點的結(jié)果，并沒有使自己的理論體系變成一個各種觀點的雜燴，相反，他對這些文化精神和哲學觀點做了深刻的提煉和升華，使之服從于自己的哲學的主題：喚醒人內(nèi)在的超越的和批判的本性，即烏托邦的精神，以揚棄和超越以物化和異化為特征的文化困境，從而實現(xiàn)人的自我解放，使人真正成為歷史進程創(chuàng)造性的主體。”[3]他雖則將布洛赫列為“東歐新馬克思主義哲學”的代表，但在其對布洛赫希望哲學的論述中，卻并沒有提到為何希望哲學屬于東歐新馬克思主義。堅持這一觀點的哲學家還有夏凡，他在博采說四要素說的基礎之上，提出了他的“五基音說”，這在一定程度也反映了希望哲學的廣博性。

第二，認為希望哲學中所強調(diào)的一些核心范疇并不符合馬克思主義哲學的本質(zhì)要求，因而無法判定其為馬克思主義哲學。

希望哲學是一個范疇林立的理論體系，其中“希望”、“尚未”、“具體的烏托邦”、“視域”、“直路”等范疇都為學界對希望哲學的研究打開了一片新天地，但同時圍繞這些范疇學界也展開了激烈的爭論。比如，如何定位“希望”這一范疇？如何判斷“具體的烏托邦”與莫爾“烏托邦”之間的本質(zhì)差異？如何看待“直路”這一范疇與馬克思主義之間的關系？等等。法蘭克福學派的代表人物施密特認為布洛赫所追求和強調(diào)的“烏托邦”是馬克思主義所不承認的。烏托邦代表的終極目標、價值，與馬克思主義哲學本身相悖。同樣，羅納德·阿隆森(R.Aronson)認為，布洛赫《希望的原理》以故事、散文的形式來闡述的“希望”只是神學中所謂的信仰，希望并不是布洛赫創(chuàng)造的未來社會的發(fā)展指南，而只是神學家推崇的重要范式，因而，布洛赫的希望哲學只能留給神學家去讀！事實上，對“烏托邦”與“希望”范疇的不同評價一直以來都是學界的爭論熱點，特別是對“希望”這一范疇的討論研究更是讓學界產(chǎn)生了許多不同角度的論說。

一些學者認為，“希望”范疇對于個人的成長而言固然是好事，因為人只有擁有希望，才會有所作為，才不至于失望，抑或絕望。因此，對“希望”范疇的強調(diào)實質(zhì)上等同于對人的主觀能動性的強調(diào)，這是好的方面。但是，他們認為布洛赫對“希望”范疇進行強調(diào)的步子邁得太大了，他不僅把“希望”范疇所蘊含的主觀能動性突出出來，還幾乎把“希望”范疇本身上升為一種神祗般的存在，將之認定為展望未來、縱覽全體的第一范疇，這反而導致“希望”范疇本身被抽象化了，從而讓很多學者懷疑希望哲學還是否能屬于唯物主義范疇，抑或它已經(jīng)成為了唯心主義體系的一部分。

莫爾特曼將希望哲學論證為唯心主義“希望神學”。莫爾特曼認為，“希望”是希望哲學中最本質(zhì)、最核心的哲學范疇，“希望”的性質(zhì)直接主導著希望哲學的整體性質(zhì)評定。他認為，布洛赫的“希望”并不是具有烏托邦功能的“事物的前假象”，而只是對神學中希望概念的剝離，他指出：“布洛赫把末世論的希望改造成哲學，以便制定希望的學說，是前無古人的，也是獨一無二的。他的‘還沒有意識’(the Not-yet-conscious)的人類學和‘還沒有存在’(Not-yet-being)的本體論把實際可行的范疇帶進未知的希望領域和未知的世界進程的領域。”[4]因此，“希望”這一范疇不可能隸屬于馬克思主義哲學關于未來社會的理論學說，相反，這種“彌賽亞主義信仰”(拉賓巴赫語)是布洛赫對“希望”范疇基督教神學性質(zhì)的復歸。也正是基于這樣的認識，莫爾特曼認為將布洛赫希望哲學定性為馬克思主義哲學是不可理解的，這意味著本身方向的偏失。由此，莫爾特曼將希望哲學界定為希望神學。不僅如此，莫爾特曼還從布洛赫希望哲學的“希望”中為末世論信仰找尋證據(jù)，他將“希望”從傳統(tǒng)的物質(zhì)世界抽離，并將之認定為面向未來的創(chuàng)世范疇。他指出：“它不是關心時間之初所發(fā)生的事件或解釋世界為什么存在，為什么它是如此這般。它是面向未來的，因而它的目的是改變世界而不是解釋世界，是改造人的存在狀態(tài)而不是闡明它。這種面向世界的末世論態(tài)度更關心的是創(chuàng)造歷史而不是解釋自然?！盵5]他還援引布洛赫關于世界歷史是一個開放過程的論述，指出：“即將到來的上帝之國同耶穌復活與再來一樣，是必然的事情，是超越任何現(xiàn)世可能性的現(xiàn)實，它的到來與存在絕不依賴于人的努力”。[6]在莫爾特曼那里，“希望”范疇與神學就像基因中的兩條染色體，螺旋似的交織捆綁在一起，希望范疇為希望神學提供《圣經(jīng)》般的靈魂指引，而希望神學則為希望范疇提供充足的理論滋養(yǎng)。莫爾特曼是一位神學家，也是希望神學的開創(chuàng)者。在他的神學著作中總是透露出對布洛赫別樣的崇敬，并尊稱其為希望神學的領袖，雖然他對布洛赫“希望”范疇的論述有神學傾向的刻意歪曲，但不可否認的是正是由于他對“希望”與“希望哲學”的關注與推崇才讓布洛赫的希望哲學得以為更多人所了解。

綜合以上兩方面依據(jù)造成的希望哲學的非馬克思主義判定可以得出，將希望哲學界定為非馬克思主義哲學的學者并不在少數(shù)，他們據(jù)以判定的依據(jù)也并非沒有道理，那么究竟為何有些學者又將希望哲學界定為馬克思主義哲學，他們據(jù)以判定的依據(jù)又是什么？

二、希望哲學的馬克思主義說

中國學者幾乎無一例外地將希望哲學歸為西方馬克思主義哲學范圍，所不同的只是他們對布洛赫希望哲學所采取的態(tài)度。徐崇溫、陸俊等人認為布洛赫希望哲學屬于馬克思主義的言說范圍，但卻認為布洛赫把烏托邦這樣一個非馬克思主義范疇或已被馬克思主義超越的范疇納入馬克思主義是對馬克思主義的倒退。金壽鐵、歐陽謙等人則認為對烏托邦精神的引入是對馬克思主義的創(chuàng)新發(fā)展，布洛赫并沒有從馬克思主義的精神遺產(chǎn)中奪走任何東西，反而拓寬了馬克思主義精神遺產(chǎn)的言說范圍。不論學界對希望哲學采取何種態(tài)度，他們最終都將希望哲學劃歸為馬克思主義哲學，這是值得我們關注的。概括說來，這些學者據(jù)以判定希望哲學馬克思主義性質(zhì)的依據(jù)主要體現(xiàn)在以下三個方面：

第一，不管布洛赫的希望哲學采取什么樣的表達方式，它在世界觀方法論上都始終堅持了馬克思主義的唯物主義原則，因而，應將之判定為馬克思主義哲學。

關于馬克思主義的唯物主義原則，我們通常的表述是“按照事物本身所呈現(xiàn)的那樣來理解它”。恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學的終結(jié)》中有這樣一段表述：“同黑格爾哲學的分離在這里也是由于返回到唯物主義觀點而發(fā)生的。這就是說，人們決心在理解現(xiàn)實世界(自然界和歷史)時按照它本身在每一個不以先入為主的唯心主義怪想來對待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來理解……除此以外，唯物主義并沒有別的意義。不過在這里第一次對唯物主義世界觀采取了真正嚴肅的態(tài)度，把這個世界觀徹底地(至少在主要方面)運用到所研究的一切知識領域里去了。”[7]

正是出于對唯物主義原則的這一認識，學界很多學者將馬克思主義的唯物主義原則作為判定一種哲學是否屬于馬克思主義哲學的標準，陳岸瑛就是其中的代表。他提出，布洛赫希望哲學的核心構(gòu)架是他的烏托邦理論體系，而在其理論體系的構(gòu)成中我們可以在很多方面看到馬克思主義的影響，其中最主要的影響就表現(xiàn)在世界觀上，馬克思主義給了布洛赫以唯物主義世界觀的指引，從而使烏托邦哲學由主觀轉(zhuǎn)向了客觀。他認為，世界觀對希望哲學的影響不是可有可無的，世界觀給布洛赫哲學以唯物主義方法論支持，這就從根本上改變了布洛赫看待世界的眼光。

那么，布洛赫在希望哲學中是如何具體地堅持馬克思主義的唯物主義原則的呢？首先，陳岸瑛對布洛赫不同時期的思想進行了劃分，其次，他對布洛赫不同時期的思想進行了具體問題具體分析。他指出，布洛赫早期在《烏托邦的精神》中所呈現(xiàn)出的烏托邦哲學是有所缺失的、不成熟的，他只是用哲學家的“自省”代替了對本來事物的呈現(xiàn)，因而，這個時期的思想導致一部分學者將其判定為非馬克思主義哲學是最正常不過的，而布洛赫在《希望的原理》中所呈現(xiàn)的烏托邦哲學則是一種成熟的哲學體系，它拋棄了離我們最近的我思或是概念，而從不同于我思或概念的存在出發(fā)，對其烏托邦哲學進行論證。這對于他過去的思想而言是徹底的顛覆，是對過去思想的頭足倒置，因此，陳岸瑛感慨，“惟其如此，我思‘我思’的悖論才能被打破，我對我的認識才成為可能……‘我’或‘我思’本身也只是在和客觀世界打交道的過程中才逐漸形成的。”[8]在第二章我們指出，布洛赫希望哲學的邏輯原點在于其尚未存在的存在論，陳岸瑛認為，布洛赫對唯物主義原則堅持的根本體現(xiàn)就在于客觀存在對“尚未意識”的形成是前提條件，“只有有了(尚未)存在，才可能有(尚未)意識，(尚未)存在優(yōu)先于(尚未)意識，(尚未)存在作為前方的‘地平線’(Horizont)不斷對(尚未)意識起到一種構(gòu)成和牽引作用。”[9]布洛赫對尚未存在與尚未意識之間關系的理解與馬克思主義哲學的基本問題是一致的，所不同的是布洛赫為存在與意識加上了“尚未”這一限定，鮮明指出世界本身具有的未完成性、開放性和未竟性。布洛赫同時指出唯心主義對于世界的認識是靜止的、冥思的，而馬克思主義的認識是開放的、運動的，這也是馬克思主義能夠超越唯心主義的關節(jié)點所在，而在這一點上，布洛自身是與馬克思主義保持高度一致的。最后，陳岸瑛引述了布洛赫關于哲學的基本認識，他指出：“假如沒有地平線上不斷涌現(xiàn)的、先于意識的存在的話，哲學是不可能面向未來，面向新事物的。在這個意義上，我們說，‘存在先于意識’的唯物主義原則對于布洛赫的方法論影響是根本的?！盵10]布洛赫也正是基于馬克思主義的唯物主義原則建立起了自己的理論大廈，由此，我們可以判定希望哲學的性質(zhì)是馬克思主義的。

第二，布洛赫希望哲學的范疇與馬克思主義哲學雖然在形式上存在差異，但其精神實質(zhì)是馬克思主義的，而且是對馬克思主義哲學的創(chuàng)新。

正如本文第二章所述，布洛赫的希望哲學創(chuàng)造了許多新范疇，改造了大量傳統(tǒng)理論的舊概念，很多范疇為后人所稱道。金壽鐵據(jù)認為布洛赫是一位創(chuàng)造性的馬克思主義哲學家，他指出：“布洛赫為馬克思主義哲學揭示了許多層次不同的、重要的理論問題。”[11]在文中，他還對布洛赫希望哲學中創(chuàng)新的哲學范疇進行了歸納和整理，并指出其希望哲學體系中的世界過程思想、人與自然的統(tǒng)一理念，歷史唯物主義中的自由問題、尚未，希望的原理、具體的烏托邦、夢想、非同時性、時間與歷史以及他的物質(zhì)概念、深造說、趨勢-潛勢說、可能性理論、觀念的客觀化思想、自然主體、歷史主體思想等等都是對馬克思主義哲學的巨大創(chuàng)新。在此基礎上，他得出結(jié)論：希望哲學對唯物主義與唯心主義、無神論與有神論、社會烏托邦與天賦人權、社會主義與民主這四組關系都做了馬克思主義的創(chuàng)造性理解。在探討希望哲學對唯物主義與唯心主義，無神論與有神論這兩組關系的創(chuàng)新之處時，金壽鐵援引了布洛赫關于只有一個基督教徒才能成為真正的無神論者這一命題，強調(diào)無神論不是宗教烏托邦的敵人，相反，他是宗教烏托邦的前提。金壽鐵認為，布洛赫所謂的“希望”范疇與莫爾特曼的神學基礎“希望”并不是一個概念，也并非是拉賓巴赫口中的彌賽亞圖景，相反，它代表著人類最高的理想追求，如果說非用宗教語言表述的話，那也只是一種“元宗教”。在探討希望哲學對社會烏托邦與天賦人權、社會主義與民主這兩組關系的創(chuàng)新時，金壽鐵又重點強調(diào)了“民主”、“自由”、“人權”等范疇，在他看來，“民主”、“自由”和“人權”等概念并不是與社會主義正相反對的概念，相反，這些概念對于深化社會主義制度的完善調(diào)整，推動社會主義走向繁榮發(fā)展具有重要意義。

張雙利在對希望哲學與馬克思主義哲學之間的關系進行研究時，也關注了其中一些范疇對馬克思主義哲學的積極作用。論及烏托邦時她指出，布洛赫將馬克思主義看作一種革命的烏托邦是有道理的，因為將馬克思主義定位為烏托邦就意味著馬克思主義并不是冷峻批判的“冷流”，而應該是充盈著希望的“暖流”，從而彰顯著對人自身存在的體認。

持此基本主張的學者不勝枚舉，比如陳岸瑛就認為希望哲學中的諸范疇對馬克思主義的發(fā)展就在于其實現(xiàn)了對人、對現(xiàn)實、對共產(chǎn)主義信念以及對唯物辯證法本身的豐富與發(fā)展；而馮引則認為希望哲學中的很多范疇對于拓展馬克思主義哲學的理論言說有“開創(chuàng)性”作用。不論如何表述，這些學者都認為希望哲學的創(chuàng)新是對馬克思主義哲學體系的補充，因而應將其歸為馬克思主義哲學。

第三，將希望哲學界定為希望神學、彌賽亞主義哲學、人本主義哲學等非馬克思主義哲學是對布洛赫希望哲學體系主導原則的誤讀。

正如上一節(jié)所言，“希望”范疇的性質(zhì)評價是學界在對希望哲學進行判定時的重要爭論點。莫爾特曼關注“希望”范疇，但是卻最終將希望哲學認定為唯心主義的宗教神學；陳岸瑛同樣關注“希望”范疇，而判定希望哲學始終堅持馬克思主義的唯物主義原則。有些學者稱布洛赫已將唯心主義的哲學主題“發(fā)展到了大多數(shù)馬克思主義者認為已經(jīng)不可容忍的地步”；[12]而有些學者卻對希望哲學中的唯物辯證法給予高度評價。這就使我們產(chǎn)生困惑：希望哲學究竟是唯物主義的還是唯心主義的？

解決這個問題最首要的是要解決為何有人會將希望哲學認定為唯心主義哲學，對于這個問題的答案我們必須回到布洛赫的文本本身。布洛赫的哲學體系主要包含四個部分，即：自然過程哲學、美學、人的解放哲學和末世論。關于自然過程哲學，布洛赫主要致力于論述希望哲學的基礎——尚未存在的存在論，在這一部分，他始終堅持尚未存在決定尚未意識這一唯物論原則，將客觀存在作為“尚未”意識的發(fā)展前提，因而，對于這一部分所展現(xiàn)的唯物主義哲學立場我們是不需要質(zhì)疑的。美學部分也是這樣，布洛赫將其歸為“前假象美學”，認為其是與“尚未”存在相通的整體，因而也是唯物主義的。而在人的解放哲學中布洛赫關注的是無產(chǎn)階級如何實現(xiàn)對人的解放，從而實現(xiàn)真正的自由，這一部分的論述也與馬克思主義基本一致。最大的問題主要出現(xiàn)在末世論這一部分，通過觀察我們可以發(fā)現(xiàn)，那些將希望哲學認定為唯心主義哲學的哲學家們無一不是在對布洛赫的宗教觀上出現(xiàn)了理解偏差，他們或認為希望哲學是彌賽亞主義哲學，或認為其是希望神學。那么，布洛赫的宗教觀究竟是怎樣的，它與傳統(tǒng)的宗教觀有何區(qū)別？為此，金壽鐵指出，布洛赫的宗教觀包含宗教哲學和宗教批判，他在宗教哲學中闡述了自己的宗教觀，又在闡述的基礎上對傳統(tǒng)意義的宗教進行了批判。在布洛赫看來，傳統(tǒng)的宗教往往會為社會設定一個虛無的、萬能的神或者上帝作為世界的主宰，使人類始終把自己的命運交給神來主宰，這不僅沒有堅持物質(zhì)決定意識的總原則，而且還在一定程度消解了人的主觀能動性，因而傳統(tǒng)的宗教觀是錯誤的。而布洛赫所想要構(gòu)建的宗教哲學是與傳統(tǒng)宗教哲學相對的宗教形式，布洛赫將其稱為“元宗教”，很多學者也習慣稱其為“戰(zhàn)斗的無神論”，布洛赫反對傳統(tǒng)宗教中虛無縹緲的上帝，然而，他卻并不反對人們應該具有的信仰。那么，沒有了上帝，人們應該信仰什么？布洛赫抬出了其哲學的核心——“希望”，他認為，人可以不信仰上帝，但是不能沒有信仰、沒有希望，因為沒有希望就會失望，最終走向滅亡。金壽鐵在評價布洛赫的宗教觀點時指出，布洛赫在處理唯心主義宗教與唯物主義之間的關系時不是在兩者中進行非此即彼的選擇，相反，他實現(xiàn)了對兩者的超越。金壽鐵進一步指出，我們總喜歡把唯心主義與唯物主義簡單化、標簽化，認為唯心主義與唯物主義之間不可調(diào)和。而事實不是這樣，就像列寧說的“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義”。[13]布洛赫實質(zhì)上是在用黑格爾的辯證法要素來實現(xiàn)這樣一種揚棄：不是把馬克思主義理解為純粹經(jīng)濟的、物質(zhì)的唯物史觀，而是理解為一種主客交互作用的總體唯物論。

三、希望哲學的非馬克思主義說與馬克思主義說的主要分歧原因

以上分別從希望哲學是非馬克思主義哲學還是馬克思主義哲學的判定角度對學界關于布洛赫希望哲學性質(zhì)的不同判定進行了歸納。對于同一個人的思想，學者們做出了截然相反的兩種判定，原因何在呢？

當然，就希望哲學性質(zhì)的不同評價而言，雖然在結(jié)果上存在非常大的差異，但是就其評價本身而言是存在一定共性的。比如說，在對希望哲學的性質(zhì)進行評價時，所有的學者都會關注希望哲學本身的范疇體系并對范疇的性質(zhì)做出判定。同時，無論是堅持馬克思主義說的學者還是堅持非馬克思主義說的學者在進行判定時都會時不時地與馬克思主義哲學進行比對，在判定中結(jié)合自己的馬克思主義觀，而這些方面都是不同判定的共性所在。然而，他們的分析是根本的，其原因也是多方面的，概括起來主要有以下幾個方面：

一是在對希望哲學主導原則的界定上存在分歧。布洛赫希望哲學理論體系本身在構(gòu)成上比較復雜，由于其在形成中受到了多種思想或者思潮的影響，其哲學的主導原則并不突顯。因此，學界在對其哲學的理論性質(zhì)進行判定時會出現(xiàn)“盲人摸象”的情況，總以為自己把握到的就是希望哲學體系的整體，其實，他們只是看到了某些環(huán)節(jié)和方面，這也是為什么希望哲學會被打上神學、人本學、烏托邦哲學、表現(xiàn)主義作品等烙印的原因。其實，我們評價一種哲學的性質(zhì)并不能只看它所呈現(xiàn)給我們的樣子，或某些環(huán)節(jié)、方面，而應該在完整把握其思想體系的基礎之上領會該哲學家創(chuàng)建這種哲學的目的與意義所在，從而提煉該哲學的主體原則，并對其進行判定，這樣才不至于曲解哲學家本人的意圖。

二是在對馬克思主義哲學本身的理解上存在偏差。有些學者在對希望哲學進行性質(zhì)判定時喜歡就布洛赫希望哲學中的一些范疇與馬克思主義哲學中的一些概念進行比對，如果希望哲學中的范疇與馬克思主義哲學中的概念表述不一致，就否定希望哲學所具有的馬克思主義性質(zhì)，而完完全全忽略了馬克思主義本身就是一個開放包容的體系，一些新范疇的引入并不見得就是對馬克思主義哲學的排斥或否定，相反，還有可能是對馬克思主義哲學的補充。對于這樣一種“非此即彼”的判定方式，究其根源是有些學者對馬克思主義哲學本質(zhì)精神理解存在偏差。比如，對于希望哲學是唯心主義還是唯物主義的爭論，部分學者認為希望哲學體系中的一些內(nèi)容不符合唯物主義原則，是唯心主義的糟粕，因而否定其馬克思主義哲學性質(zhì)。世上不會有兩片相同的樹葉，任何兩個人的觀點也不會全然一致，布洛赫和馬克思出生于不同的時代，對社會的不同體認也會造成兩個人哲學觀點上的差異，這是不可避免的。我們將盧卡奇、葛蘭西、柯爾施等歸為西方馬克思主義哲學，難道是因為他們的哲學體系與馬克思主義全然一致嗎？答案當然是否定的。我們在關注盧卡奇等人的哲學性質(zhì)時不是看其表述與馬克思主義是否一致，而更多的是關注其哲學的基本精神是否與馬克思主義哲學相符。因此，作為判定者，我們對馬克思主義哲學本質(zhì)精神的把握是對判定某哲學體系是否屬于馬克思主義哲學的前提條件。

三是在對該哲學體系進行馬克思主義定位評價時沒有堅持基本統(tǒng)一的標準。通觀學界對希望哲學的評價，無論是馬克思主義說還是非馬克思主義說，在對標準問題的訂立上都存在模糊認識。有的學者在對希望哲學進行判定時從自身的學術立場出發(fā)，把希望哲學中可以補充自身哲學的內(nèi)容抽取出來，有時甚至為了能夠支撐自身的理論建樹故意扭曲、肢解布洛赫的本意；有的學者在對希望哲學進行判定時則只是從幾個范疇出發(fā)，繼而判定希望哲學的哲學性質(zhì)。所有這些做法都會造成“管中窺豹，只見一斑”的情況。出現(xiàn)這些問題的根源就在于判定者的標準不統(tǒng)一。但是，僅僅設立一個明確的標準是不夠的，因為，一千個人眼中有一千個哈姆雷特，不同的人心中訂立的判定標準也不會相同，如此，不同的理論背景、不同的社會環(huán)境對于最終判定標準的確立以及判定的結(jié)果都會造成不同程度的影響。這就為學界提出了新要求：只有建立一個統(tǒng)一的、明晰的和科學的馬克思主義哲學性質(zhì)的判定標準，才能對布洛赫的希望哲學以至其他哲學的馬克思主義性質(zhì)做出準確斷定。

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[10]陳岸瑛.恩斯特·布洛赫的烏托邦哲學——從《烏托邦的精神》到《希望的法則》的理論偏移[J].馬克思主義與現(xiàn)實，2007，(2).

[11]金壽鐵.真理與現(xiàn)實[M].上海：同濟大學出版社，2007.13.

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(責任編輯：木 杉)

2016-06-01

吳薇(1990-)，女，江蘇常州人，南京政治學院馬克思主義學院哲學博士，主要研究方向為國外馬克思主義哲學。

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1672-1071(2016)04-0034-07